1-6节 1 约伯又接着说他的箴言，说：2 惟愿我得如往月一般，像神保守我的日子。3 那时他的灯照在我头上；我借他的光行过黑暗。4 我愿如壮年的日子；那时神待我有密友之谊，覆庇我的帐棚。5 全能者仍与我同在；我的儿女都环绕我。6 奶油洗我的脚；磐石在我旁边为我流出油河。
由于表示愿望的“谁能赐”（מי־יתן，参23:3）可以接所愿之事的宾格，如14:4；31:31，或接所愿所及之事，如11:5，因此从语法上说，也可以解释为：“谁使我如往昔的月份”；但既然在别处出现מי־יתנני时，如赛27:4；耶9:1，这个后缀是作与格用（= מי־יתן לי，31:35），这里也应解释为：“谁赐给我（即：哦，若有人赐给我，哦，愿我得有）如往昔的月份”，就是像那遥远过去的月份；因为“古时的月份”比“过去的月份”意思更强。约伯开始用一个实际上具有属格作用的关系分句来描写他所渴望恢复的旧日时光：“当神保护我的时候”（参Ges. §116, 3）。
把בהלו解释为Hiph.式“当他使光照耀”是不可能的（他尔根作באנהרותיה）；若如此，就应读作בההלו（Olsh.）甚至בהלו（Ew.）。相反，把הלּו视为הלל（发光，见25:5）Kal不定式的形式，并把a弱化为i（Ew. §255, a），是可以成立的；后缀按语法也可作对象的预示说明：“当它，就是他的光，照在我头上”，参出2:6（“他”，即那孩子）、赛17:6（“它的”，即果树的枝子）、赛29:23（“他”，即他的儿女）；Ew. §309, c也赞成此解。不过，更可取的是把בהלו中的后缀归于“神”（参赛60:2；诗50:2），并把“他的灯”视为更正性的解释性换言：当他，就是他的灯，照在我头上，正如我们所译的。
无论如何，29:3使人联想到以赛亚书60章；因为那里的“照耀”与这里的“发光”相对应，同节中的“因你的光”也与这里的“借他的光”相对应：我在黑暗中行走（“黑暗”为处所用法=在黑暗中），就是在他的光中欢然前行，那光保守我脱离黑暗中的危险，不致迷失跌倒。在29:4中，כאשר不是时间词，而是比较词，它在这里不得不代替仅作介词使用的כ。חרפי（应如此书写，不应写作带送气פ的形式）不可译作“我青春的日子”，像叙玛库、耶柔米和他尔根那样；无论把חריפות解释为锋芒、盛时，还是解释为早时、春时，都不合适。
因为在农业意义上，חרף固然可指一年的前半段（见《创世记》注S.270），因巴勒斯坦和叙利亚的播种耕犁期在十一、十二月；故阿拉伯语chrīf可指早雨或秋雨，而在塔木德语中，חרף“早熟”与אפל“晚熟”相对。但חרף的派生词只有附带地获得此义；按其本义，חרף（阿拉伯语chrīf及其变体）乃是收聚的时候，即果实收获的季节（同义词אסיף），而希伯来语אביב才相当于我们所谓春天。若约伯指的是青年，他会说“我青春的日子”或类似的话；但29:5表明他指的是壮年，他称之为自己的“秋天”，即成熟的季节，或更准确说，是果实丰盈的季节（Schult.：aetatem virilem suis fructibus faetam et exuberantem）。
注：在较热地区，如约旦河谷和幼发拉底河谷，新生的植被确实随着秋雨来到而开始，但真正的春天（参歌2:11-13）直到春分前后才开始，山地还要更晚。相反，晚夏קיץ转入秋季חרף，正是收取果实的时候。田间作物、园中果子和葡萄都在真正秋季开始前成熟；有些夏季果实，如可灌溉土地上的玉蜀黍和甜瓜，以及橄榄和枣子，则在秋季成熟。因此，“在我秋天的日子里（我收成的日子里）”的译法才是唯一正确的。若חרפי在这里有别处未见的意义，按带h的阿拉伯语可指“我兴盛的日子”或“我能力的日子”，或按带ch的阿拉伯语指“我青春 vigor 的日子”；因为charafāt是轻率的话与事，charfān是因轻浮而说做轻率之事的人，也可指老年的衰弱等（据Wetzst.说，在叙利亚是很常见的词）。
那么חרף可指青年无思之勇，即阿拉伯语jahl，也就是那种想做大事的鲁莽热情，如士5:18“冒死”。但最稳妥的仍是回到חרף、阿拉伯语chrf“采摘果子”的本义。Olympiodorus也似乎理解为这个意思，七十士译本的“当我道路负重”或许也是“果实累累”的意思。那时，神亲密的团契（סוד，亲近、坦诚、毫无保留的交通，见诗55:15；箴3:32，参诗25:14）笼罩着他的帐棚；全能者仍与他同在，保守并赐福他；他的“少年人”环绕着他。这当然不是指仆人（Raschi作“服事我的人”），而是指儿女（如1:19；24:5）；因为首先应当提到儿女的福气（诗127:3；128:3）。
他的脚步（הלך，hap. leg.）当时浸在奶油中，חמה即חמאה，如20:17（正如שלה=שאלה，撒上1:17，也可能גוה=גאוה）；岩石就在他旁边为他涌出油河（这使人想起申32:13）。无论他住下还是行走，丰盛的福分都环绕着他，并且奇妙地流向他，超过他的所愿与所能领会的程度。
7-10节 7 我出到城门，在街市上预备座位；8 少年人见我就退避隐藏，老年人起来站着。9 王子都停止说话，用手掩口。10 尊贵人的声音隐没，舌头贴住上膛。当他离开自己田产的范围，进入城里时，到处都受到极深的尊敬。按实际情形，不能像创34:24那样把“我出去到城门”译为出入城门，因为约伯所住的地区应设想为没有城门的地方。诚然，他和家人并非住在毛帐棚里，而是住在房屋里；他不是游牧民，不是贝都因人，否则他的儿女就不会死在石头房屋里（1:19）。阿拉伯谚语说：“鸭子的女儿会游水”；贝都因人的儿子决不会住在石屋中。然而他也不是城民，而是hadarī（חצרי），即定居者，大地主和农夫。
因此，这里的“城门”是处所用法，相当于“到城门那里去”；甚至，因为很自然地会把城市想象在高处，也可说“上到城里去”，不必像Stick.、Hahn那样解作“靠近城的门”，因为城门不是在城旁边，而是城市本身的一部分。西亚城市和大宅的门，乃是拱形入口，两旁有宽大的凹室，人们在那里聚集办理事务、进行商议。注：参Layard, New Discoveries, p. 57。门内以及门旁的空地，这里如尼8:1,3,16所称的“广场”，就是法庭（5:4）。当约伯来到这里，参加法庭审议或城中长老会议，就是他在那里有座位、有发言权的地方时，少年人因意识到他的到来而躲藏起来，也就是退到后面，因为他们敬畏他那庄重的问安目光。
注：参耶路撒冷《舍客勒篇》ii.5：拉比约哈难行走，倚靠拉比希亚·巴·阿巴；拉比以利以谢看见他就躲避他。约哈难说：这巴比伦人用两件事冒犯了他，第一是不向他请安，第二是躲着他。雅各·巴·伊迪回答说：他们那里的习俗是小的不向大的先请安。这一习俗正印证约伯的话：“少年人见我就隐藏起来。” 老年人则站起来，而且一直站着（无连接用法，如20:19；28:4）。קום表示起立，עמד表示走近并站住。他们起立，是为了不在他坐下之前先坐。首领们是城中的显贵。这些人“约束言语”，即抑制住自己的话（עצר与Beth接宾语，如4:2；12:15），并且怀着敬畏的缄默，用手掩口（参21:5）。众人都退后，在他面前停止说话：显贵之人的声音隐藏起来，不敢被听见；他们的舌头贴在上膛上，不能动弹。
我们不可译作“至于显贵的声音，他们隐藏自己”，因为把“显贵的声音”看作近义限定宾语，只是受了牵引结构表面的影响。这动词是与属格短语的第二成员而非第一成员搭配，如“数目”在15:20；21:21；38:21，以及“头”在22:12中的用法一样。这样的结构在“声音”一词上，不仅见于创4:10；赛52:8那样的呼叫句，也见于王上1:41，参14:6。最好称之为谓语受复合主语第二成员牵引，类似反向的例子见赛2:11。有时即便第二成员在逻辑上未必更重要，也会如此。Ew.因此译作“显贵的声音隐藏自己”；而Olsh.否认这些分词作谓语的可能，想读作另一形式，那更不可取，因为动词的选择本身正由这种牵引结构决定。接下来的诗节说明，为何城中有权柄的人会服从他，百姓也从四面八方热切地向他表示尊敬。
11-14节 11 因为耳朵一听见，就称我有福；眼睛一看见，也为我作见证。12 因我拯救哀求的困苦人，和孤儿，并无帮助的人。13 将要灭亡的人为我祝福；我也使寡妇的心欢乐。14 我以公义为衣穿上；公义也穿上了我。我的公平如外袍和冠冕。无论他走到哪里，他个人给人的印象都是如此庄严强烈；因为（כּי为解释性）他所享有的权势与兴盛的福分是如此充盈，以至于人只要听见，就会称他有福；尤其若亲眼见到，便不得不为他作赞美的见证。连续将来时所断言的是听见和看见所必然产生的结果；“作见证”后接宾语，其意义像“记念、称赞”那样，是赞许性的承认。
这并不是“向我作证”的简缩说法；因为从王上21:10,13可知，“作见证”加人的宾语，乃是使某人成为陈述或断言的对象，无论他地位高低，参新约，尤其路加著作中“得称赞”的用法。然而，引起这种赞叹的并非单是他非凡兴旺的外在显现，更是他积极的慈惠与手中丰足资源的结合。哪里有困苦人哀求，他就搭救他，特别是孤儿和没有帮助的人。“孤儿和无帮助的人”更可能是对前项更细致的说明，即在孤儿景况中的那无助者；这里和所罗门诗篇72:12的主要经文一样，应如此理解。13节中，“将要灭亡之人的祝福”临到他，就是那些站在毁灭边缘、因他而得拯救之人的祝福；而寡妇因他所得的帮助，好像得了失去丈夫后所缺乏的扶持，他就使她的心欢唱（使役用法，如诗65:9）。
他思想与行动的根本属性，就是“公义”，即坚守神的旨意，而这旨意首先要求同情的爱；又有“公平”，即在是非曲直之间作出合乎正理的审断。这里公义被称为他所穿上的衣服（如诗132:9；参赛11:5；59:17），公平则是他用来自饰的外袍和冠冕（参赛61:10）；阿拉伯诗人也把高贵的品德称作神给人穿上的衣服，或人自己穿上的衣服。注：在Beidhâwi中，若我记得不错，曾有“披戴敬畏神之铠甲”这样的说法。公义比作贴身所穿的衣服，相当于游牧人所穿的长袍；公平比作华美的头巾，相当于厚棉布做的kefije，并用骆驼毛绳束住；也像那华贵的外袍，是另一件主要衣物。
七十士、耶柔米、叙利亚译本和阿拉伯译本都错误地把“它穿上我”归于下半节的“公平”；实际上是说“公义”，借反复修辞而言：约伯穿上公义，公义也反过来穿上约伯。因为“它穿上我”按语言习惯并不是“它使我穿得好”或“它装饰我”，而只是“它把我当作衣服穿上”，即它如此完全地占有了我，以至我整个外在显现都成了它自己的表现；如士6:34和历代志中两次论到耶和华的灵“穿上”某人，就是指祂使那人成为自己显现的器皿。
15-17节 15 我为瞎子的眼，瘸子的脚。16 我为穷乏人的父；素不认识之人的案件，我查明到底。17 我打破不义之人的牙床，从他牙齿中夺出所抢的。约伯在此越不是要向朋友们为自己辩护，他对他们，尤其是以利法在22章中加于他的那种最冷酷无情之指控，就越构成有力的反驳。他的慈爱救济别人在身体和灵性上的需要，他作瞎子的眼，作瘸子的脚。对穷乏人，他是父亲；这表达中有美妙的文字游戏，好像说：他是照料那些需要照料之人的人；或者按“父”与“穷乏人”这两个词的原始意义说，是那些需要保护之人的保护者。
注：古阿拉伯语中有一残缺动词bayya，意为“为自己寻求避难所”；例如ana baj，意即“我来寻求保护，我是一个恳求者”，通常与Arab. dachala同义，由此可见它与希伯来语בוא的关系，也许还是בּית的词根，而其中的ת不是词根字母，只是构词用的字母，则其原义就是“避难所”。若从这一原始动词引申出次级动词אבה（本义为接纳逃亡者），则אב原来就可指监护者、保护者；这样，作为一般保护力量的名称，又可解释女性抽象词和阿拉伯语中兼指父母的双数形式。于是，同一词根在希伯来语中意为“愿意”，在阿拉伯语中意为“拒绝”这一罕见现象，也可得到解释：在希伯来语中，接纳逃亡者这一观念，从正面发展为愿意接纳；在阿拉伯语中，则从反面发展为拒绝交出逃亡者给追捕者，故成“不愿意”之义。语言用法也支持这一点。
由此，אביון在希伯来语中可指有所欲求之人，即穷人；但本来乃是需要保护的人。至于阿拉伯语ibja“防御、阻止”，其形式与希伯来语אבה相应，据此，9:26中的“渴求之船”也许可理解为全帆急驶、在暴风来临前寻求避风港的船。我们把这一设想留待进一步研究与检验。约伯并不把那些素不认识的人视为与己无关，反而无私而公正地究明他们案件的根由。“我不认识的人”是修饰人的定语分句，如18:21；赛55:5；41:3等处一样，是“我所不认识的那些人”的意思，而不是“我所不知道的案件”；后者是平淡而几乎无意义的。至于“我查究他”中的后缀形式，那种ehu形式在连续waw和命令式中都较少见，主要带着一种庄重平静的语气。再者，他毫不宽容恶人，总要使他们不能继续作恶，并从他们那里夺回他们从别人抢去的东西。
连续体中的愿望式形式，已在1:15；19:20论过。“牙床”一词的形式，是为了便于发音而将原有字母对调；阿拉伯语中“露出、显现”一类词并不能提供适当的原始意义，反倒是“刺、咬”一类词更相近；埃塞俄比亚语的“颚骨”也支持原来的词形。他击碎恶徒的臼齿，因对强盗的道德愤慨，把他口中所夺来的东西硬生生扯出来。
18-20节 18 我便说：我必死在家中，必增添我的日子，多如凤凰。19 我的根必向水开放，露水终夜宿在我枝上。20 我的荣耀在我身上常新，我手中的弓必重新得力。就29:18本身而言，也可以译作“我必如沙一样多活许多日子”（他尔根、叙利亚译本、阿拉伯译本、Saad.、Gecat.、路德以及不少近代学者皆如此），把日子之多比作沙粒之众。古代人喜爱计算世界上沙粒总数这样的问题；旧约也把所罗门广博的智慧比作“海边的沙”（王上5:9），那么把长寿换算成日子来比作沙，也并不奇怪，参奥维德《变形记》xiv. 136-138。若不是广泛的犹太传统确定这里的“חול”是指一只不死之鸟，或者说一只不断从死里重新起来的鸟，我们倒很愿意采用那种本身可以成立的译法，虽然“如沙”少了“海边”那样的限定。
证据如下：（1）巴比伦《公会篇》108b说，“חול”是鸟אורשינא的别名。注：这一名称颇难解释，和《阿维斯陀》中提到的神鸟都不相合。Lewysohn试图从希腊语解释，也站不住脚。或许它与Simurg是同一词，即由si（=sin）与murg“鸟”组成；si相当于吠陀语中的“鹰”，在祆教语形中是神奇之鸟的名字。这样，Simurg即Sinmurg，意为Si鸟或Cina鸟。在אורשינא中，这复合词的两部分似乎倒置了，而אור大概是מור的讹变。此外，Simurg与凤凰相似之处主要在其长寿；另有一神话之鸟Kuknus，则也与凤凰一样，从灰中重生。该传统说，当挪亚在方舟中喂养百兽时，这只鸟静静坐在自己的隔间里，不给忙碌中的族长增添麻烦，因此挪亚祝愿它得不死之报（“愿你不死”）。
（2）这鸟就是凤凰，诸Midrash已毫无疑问地说明了这一点（见约伯注Jalkut §517）。那里说，夏娃把禁果给万兽吃，只有一只名叫חול的鸟不吃这致死之物：“它活一千年，到期时火从它窝里发出，把它烧成鸡蛋般大小”；或说它自己缩小到那样，再从中长成而继续活着。（3）马所拉也指出，כחול在两个地方有不同意义，在这里并不如别处那样指“沙”。（4）Kimchi在词典中说，他在一份耶路撒冷正确抄本中见到说明：“巴比伦派读作带shureq的形式，西方派读作带ḥolem的形式”，也就是说，巴比伦马所拉学派甚至在发音上也把本节的字与创22:17中的“沙”区分开来。（5）七十士译本译作“如凤凰的树干”，由此拉丁古译作“如棕树”，耶柔米作“如棕榈”。
若不是有前述见证证明חול就是凤凰之名，人或许会以为七十士是按阿拉伯语nachl“棕树”来解释的，像Schultens一样；但综合那些见证，更可能原来译的只是“如凤凰”，而“如凤凰的树干”乃后来的插入，因为希腊语φοινιξ既可指不死神鸟，也可指常青再荣的棕榈。注：按奥维德《变形记》xv.396，凤凰在棕榈上筑巢；按普林尼《博物志》xiii.42，它的名字也从棕榈而来。Masius很优美地描述了希腊人为何给从灰中复生的神鸟和不断返老还童的棕榈同一个名字。特土良在《论肉身复活》xiii中也反过来把诗92:13“义人要发旺如棕树”解释为像凤凰一样茂盛，把凤凰视为象征人的不朽。
注：这并非没有参考罗马的革利免《哥林多前书》25章，那里说凤凰是阿拉伯鸟，活五百年，然后在由乳香、没药和香料所筑的巢中死去，并留下幼鸟的胚体；长成后，幼鸟将父亲的骨骸连巢带到埃及赫利奥波利斯的太阳坛上。其来源可追溯到希罗多德ii.73，不过后者说的是“没药之卵”而非“没药之巢”；塔西佗《编年史》vi.28也有相似记载。拉克坦修在《凤凰诗》中又记另一版本，说这种族中唯一的鸟是在未被洪水侵扰之地筑巢。犹太悲剧作家以西结也相近地说凤凰生于阿拉伯。凤凰与棕榈这两个比喻，放在约伯口中都十分合宜悦耳；但除了棕榈在别处总称תמר之外，约伯记虽充满植物比喻，却从未提到棕榈，这大概并非偶然。注：不试图借此解释前述现象，但值得一提的是，总的来说棕榈在叙利亚和巴勒斯坦并不是常见树木。
“今天全叙利亚不满五百棵棕榈；即便古代，除了约旦河谷和海岸，也没有大量棕榈。” 相反，在这卷书中既大量交织埃及和阿拉伯事物，那么看到这里提及阿拉伯-埃及神话中的凤凰，倒应立即欢迎；更何况（6）连埃及语本身也支持חול或חוּל是凤凰之名。科普特-阿拉伯词汇中，ΑΛΛΩΗ ΑΛΛΟΗ被解释为es-semendel，就是阿拉伯语中凤凰或类似凤凰、如同火蜥蜴般不被烧毁之鸟的名字；Kircher则解释为“印度鸟，凤凰的一种”。注：Seyffarth认为alloê（象形文字koli）是假凤凰、无头羽之鸟的名字；bêne或bêni（象形文字bnno）是真凤凰、带头羽者之名，也是棕榈的名字。与חול相合的alloê作为凤凰之名，是相当稳固的。
因此，חול乃是从这埃及凤凰之名希伯来化而来；此字有“旋转、循环”之意（参阿拉伯语haul“年”、haula“周围”），很适合作那历经许多世纪后周期性返老还童之鸟的名称：它不仅开始新生命，也带来新的大年循环；在象形图像中，它头戴太阳圆盘。在尽享神的恩宠与福分，并自觉自己善用了所享之兴盛的时候，约伯曾希望像凤凰那样长寿，并“死在我的巢中”，这就是本节前半现今应有的理解。若按神话形式，照奥维德所歌唱的那样，似乎可以译作“连同我的巢一起死去”；但那样一来，就连带含有愿自己所爱之人无一活过自己之意，这本身不自然，也与阿拉伯人的性情正相反，因为阿拉伯人在死亡面前常抱持双重愿望：一是活在儿女之中，二是死在家人环绕之中。
明确说来，“与我的巢同死”是指“在我的巢中死”，即在家庭怀抱之中而死；这也未尝不是暗指凤凰的神话：据希罗多德、普林尼、革利免等的版本，凤凰把父亲的遗骸放在没药之巢或没药之卵中，带到赫利奥波利斯的太阳圣殿，以此向父亲献上最后且最高的敬意。Horapollo ii.57中又有一种相似却不同的版本，说幼鸟从父亲的血中出来，随后与父亲一同去往埃及的太阳城，在那里日出之时，父亲终了。因而，父亲在死时领受儿女最高的孝敬；约伯盼望自己能在“巢中”死去，正是指向这一点。接下来的名词性分句，29:19，应按将来理解，正如29:16相似的句子按完成理解一样：我的根，就是我所盼望的，必向水保持敞开，不致缺少邻近的水分，好丰足地为树干和枝子供应养料；露水必宿在我的枝条上，夜间降下并停留其上，滋养它们。
אלי（相当于阿拉伯语ila，原形ilay）仅见于约伯记，这里是第四次也是最后一次。这里的“枝子”不是指收成，而是像14:9；18:16一样，指枝条或交织的枝杈。根与枝、生命力向下向上的流动这一图像，正是18:16的对应面。在29:20中，同样是名词性分句在前，动词性分句在后：我的荣耀，就是他所盼望的，要常新在我身上，也就是在我这里保持不减的价值与光彩。这里所指是他在神和人面前的尊荣，不是他的魂；“常新”不能适当地作魂的谓语。与尊荣并列的是男子的力量，或自我防卫的能力，其象征是弓：我的弓在我手中要重新年轻，也就是不断获得新的力量和弹性。无需补出“力量”。“更新”一词按阿拉伯语本义是转背、前行、替换；Hiph.式则为使之更新，使新者代替旧者，叫它返老还童。
以上这些以“我便说”引入的盼望，本身就是他昔日幸福的一部分。因此，关于他旧日幸福的描写，便可沿着这“我便说”继续而下，无须另起提示。
21-25节 21 众人听见我而仰望，静默等候我的指教。22 我说话之后，他们就不再说；我的言语滴在他们身上。23 他们仰望我如仰望雨，又张口如切慕春雨。24 他们失望的时候，我便向他们发笑；我脸上的光，他们并不使之黯淡。25 我为他们选择道路，坐为首领；我住在军中如王，又如安慰哀伤者的人。他们留心、忍耐、乐意受教地听他的话，这就是“听从我”的力量；并且不打断地等候他要说什么。停顿式发音的形式与士5:7的例子一样；Kimchi所记另一读法属Ben-Naphtali，而前者属Ben-Asher。若他提出意见，他们便极其安静地等候；这就是“默然”的意思。这里的“为我”把沉默归因于其外在原因。在他说话之后，他们不再重述或续言；正如耶柔米解释说，不敢再加添什么。
他的言语临到他们身上，使他们得安舒、欢喜、振作。29:23中，“滴下”这一比喻依申32:2而展开：他们等候他的话，那话深入人心，如同雨水。这里所想的主要是“早雨”，即滋润种子的秋雨。他们张口等候晚雨，就是晚春的雨，帮助将要收割的谷物成熟；此雨常常不至，因此更加令人切望。“张口”应按诗119:131，参81:11来理解；并且要想到，在耶路撒冷等地，人们一度只能靠几乎干成泥沼的水池过活，周期性雨季一开始，无论老少都欢跳庆贺。在29:24中，若译作“我向他们发笑，他们却不敢相信”，即他们以为如此俯就几乎不可能，这在语法和事实两方面都说得通；“发笑”于是是条件式将来，如10:16；20:24；22:27等。
然而这样并不能使29:24后半与前半有一致关系；若像Aben-Ezra那样解释为“他们并不因此轻看我的恩惠，我的尊荣并未因之减损”，与圣经中“脸上的光”的观念不符；若像Schlottm.那样解释为“他们不让我的脸光落空”，也违背语言习惯，因为“使脸下沉”是使脸色阴沉，无论自己的还是别人的。这里不用“我的脸”，而用更形象、更富诗意的说法“我脸上的光”，即我的和悦、开朗（如箴16:15）。因此，“我向他们发笑”所表达的思想乃是：我发笑，不容许任何事夺去我那安详满足的心境。那么，约伯所向之发笑的人，便应理解为处在一种境况与心情中，本来很容易被他的轻松快活所刺伤，却终究没有被刺伤；而他们的这种境况，由“不信”描述出来，这个说法在24:22已经出现，意思是没有信心或没有盼望，乃是绝望。
它不是修饰语分句，而是中性或情状从句。因此应译作：我向他们发笑，当他们不信的时候，也就是他们绝望的时候；无论他们的处境看起来多么灰暗，我脸上的和悦，他们都不能使之消逝。无论他们自己多么阴郁，也不能叫我变得阴郁、失去从容。如此，29:25便与前文自然相连：我为他们拣选道路，就是替他们指出摆脱无望与困苦处境所当走的路；我坐为元首，如同君王住在军旅中，周围有武装之众作护卫和荣誉之卫，留神他的眼色；但我并不是以专横君王的样式，而是像那俯就哀伤者并安慰他们的人。这里“安慰”Piel本义是使人畅快呼吸。这和平的王者形象，使人想起15:24中的战争形象。这里的כאשר不是连词，而相当于“像那安慰哀伤者的人”；所以不是“如人安慰”，而是“如那安慰者”。七十士在这里译得正确。
至于经文重音，现有标点有误，应另作调整。从那绝对逝去的繁荣幸福往昔，约伯如今转向与之形成尖锐对比的现在。