第1-4节 1 银子有矿，炼金有方。2 铁从地里挖出；铜从石中熔化。3 人为黑暗定界限，查究幽暗阴翳之石，直到极处。4 在有人居住之处远远地开凿竖井；悬在行人脚下、被人遗忘之处，他们离开世人，悬空摇荡。（注：在解释本节和以下两段诗歌的注释家中，有两位熟悉采矿：矿务长冯·费尔特海姆，他的观察由 J. D. Michaelis 收于《Orient. u. exeg. Bibliothek》xxiii. 7-17；以及矿务监察 Rudolf Nasse，见《Studien und Kritiken》1863 年，第 105-111 页。
Umbreit 的注释中还收有 von Leonhard 的一些观察；他认为约伯记28:4指人沿着系在绳上的横木下降，28:5指以燃烧的木杆照明，28:6指青金石，28:10指最早的“排水”方式。）按照我们所证明的最自然的联系，约伯想表明：富人的最终结局是罪有应得的，因为他贪婪和骄傲所追逐的财宝，哪怕再昂贵，就其本性和来源而言仍属尘土。因此他先从最贵重的金属讲起，先是银，与约27:16相关，所以置于首位；然后是金。מוצא 并无“丰盛”之类的附带意义（Schultens），乃指流出之处，即某物自然出来的地方（伯38:27），或取得之处（王上10:28）；这里取后者之义，就是矿物被发现之处，即矿井。与之平行的 מקום 是金子出来之处，因此就是金矿。
按重音（Rebia mugrasch, Mercha, Silluk），不可译为“有炼金的地方”；应译为“有他们所炼之金的地方”。זקק，意为滤炼、淘洗，是将贵金属从与之混杂的岩石中洁净出来的技术用语（玛3:3），方法是淘洗。这样得来的纯金或纯银称为 מזקק（诗12:7；代上28:18；29:4）。狄奥多罗斯在描述上埃及采矿（iii.11）时，先讲把石头砸成碎块的工序之后，又说：“工匠把压碎的石头放在一张微微倾斜的宽桌上，浇上水；土质部分被冲走，金子留在板上。如此反复数次，开始时用手轻轻搓揉；随后再用薄海绵轻压，吸去一切轻而土质的东西，剩下的金粉就十分洁净。
最后，另一些工匠把它聚成一团，放在陶坩埚中摇动，按比例加入铅、盐粒、少许锡和大麦麸；然后盖上严密的盖子，用泥封住，放在炉中连续煮炼五昼夜。之后让它冷却，打开时坩埚中已不见熔剂，只剩下略有损耗的纯金。”这些工序中的第一种，即用水淘洗，实则也可说筛滤（Seihen），把金从石英中分出来，用词是 זקק；第二种则是借热分离，即冶炼、熔炼，用词是 צרף。伯28:2 由银和金转到铁和矿石（铜，cuprum = aes Cyprium）。
铁称为 ברזל，并非带有名词词尾 el，如 כרמל（Gesenius、Olshausen 等如此看），更可能是由 בּזּל 扩展而来（Fürst），如同 שׁרבּיט 出于 שׁבּיט = שׁבט，סמפּיר 出于 ספּיר，βάλσαμον 出于 בּשׂם；因为正如普林尼所证，玄武岩（铁色大理石）与铁的名称是相连的。（注：Pliny《Hist. nat.》xxxvi.7,11：“埃及也在埃塞俄比亚发现一种名为 basalten（或 basaniten）之石，色如铁，坚硬亦然，因此得名。”见 von Raumer《Palästina》第4版，96页。Seetzen 和 Wetzstein 都未在巴珊发现真正的铁矿，而玄武岩在那里却尤其普遍，巴珊之名也许正由此而来。
闪米特语中并无玄武岩的专门词；Botchor 借用阿拉伯语 nw‛ ruchâm 'swd，“一种黑色大理石”；但 Wetzstein 告诉我，这不过是他所用法文字典中一个词组的翻译。至少在叙利亚，玄武岩的一般名称是 hagar aswad，即“黑石”。阿拉伯语中铁为 hadı̂d，字面是“锐器”，这是常见的由工具名转指材料名。ברזל（פרזל）在阿拉伯语中只以 firzil 形式出现，指铁链及剪铁的大铁剪；但值得注意的是，与埃及语有关的柏柏尔语直到今日仍称铁为 wazzâl。
见 Juynboll 编《Lex. geographicum》iv（注）64页16行，以及 Marcel《Vocabulaire Français-arabe de dialectes vulgaires africains》249页。科普特语中铁为 benipi（方言 penipe），据 Lauth 教授看，或许与 barôt“矿石”同源，而后者又和 ba 这一极硬矿物的象形文字名称有关；大英博物馆一座方尖碑上的黑色玄武岩在铭文中称为 bechenen。
若闪米特语中铁和玄武岩真是同名，其原因只能从玄武岩那黑如铁的颜色、它的坚硬，也许还有它的重量去找，而不能从磁性铁去找；后者只是在近代才被发现是玄武岩的一种实质成分，其颗粒肉眼不可见，须借磁针或化学分析才能识别。）铜则称为 נחשׁת；但约伯记（伯20:24；28:2；40:18；41:19；参利26:19）一贯用 נחוּשׁה（aereum = aes，阿拉伯语 nuhâs）。关于铁，经文说它是从 עפר 中取出，这里指地腹，正如伯41:25中则指地面；关于铜，经文说人把石头“浇铸为铜”（见 Ges. §139,2），即从石中熔炼出铜：יצוּק 如伯29:6 的 fundit，这里主语极泛，意为“人把它熔出”；相反，伯41:15是 יצק 的分词。
伯28:3 清楚表明这些金属是从地腹得来：人使黑暗有了尽头，因为他把无光的地腹翻开、照亮；并且他查究 לכל־תכלית，直到一切极处，就是查究那藏在最深黑暗和死荫中的石头，远在地表之下（参伯10:22；又比较普林尼《自然史》xxxiii 序言谈采矿的话：imus in viscera ejus [terrae] et in sede Manium opes quaerimus，“我们深入大地的内脏，在冥府之座寻求财富”）。大多数注释家（Hirzel、Ewald、Hahn、Schlottmann 等）把 לכל־תכלית 当作副词，译作“到极致”或“极其仔细”；但参伯26:10。
לתכלית 本可如此作副词用，但 לכל־תכלית 应按结5:10 的 לכל־רוח 来解释，即“直到一切边极”。伯28:4 现在约伯更细致地描述采矿的操作；值得注意的是，这段描述紧接上文所提到的最后一种金属，即铜。נחל 平常意为山谷、河床、河流本身，像阿拉伯语 wâdin 一样（并非如 Gesenius《Thesaurus》和 Fürst 所说出于 נחל = נהל“流动”，而是出于 נחל，根 חל“中空”，故 נחילה = חליל，笛子，因其为空心乐器），这里却指在地里挖开的掘穴，且如后文所示，是垂直方向的，因此就是竖井。
Nasse 主张取“山谷”之义，由此可设想为“地表矿脉的开采”：借这种作业方式，人先在矿脉中打一个小井（故为垂直方向），从两边同时开采矿石；离第一个井不远再打第二个，也照样开采。这样工作沿长度推进，在山中便形成一道切口，若石质坚硬、通道又几乎垂直，而且凿出的空间仍然敞开（没有塌陷或回填），把它比作深谷也未尝不可。但即便 נחל 在别处都指带有水道的山谷，在采矿技术里也不必然仍是同义。
它也许带着平常词义的联想，指那些上方敞开、四围是岩壁的矿井（有别于较为水平的巷道或坑道；正如上埃及金矿里横穿所掘岩石的那些通道，常常弯曲得很，按狄奥多罗斯所述，矿工头上带灯，不得不随着巷道的弯曲不断变换身体姿势）；而 מעם־גר“离那留在上面的人”表明，这些井应被想象为相当深；但随后更清楚地表明了这一点：在那里，他们“被脚所忘记”（הנּשׁכּחים 带指示冠词，如伯26:5；诗18:31；19:11；见 Ges. §109 开头），“悬挂着”（参拉比用语 מדלדּל，悬垂）。
（注：参 Luzzatto 注赛18:5，他把 זלזלים，即颤动摇曳的枝条，正确地追溯到 זלל = דלל = זלל；反之，赛14:19 中 אבני־בור 被他参伯28:3误译为 fundo della fossa，这是错的。אבן 不是“井道”，更不是“最底层井道”，而是“石头、岩石”。）他们远离世人，悬垂摇荡，或说悬空摆动：参普林尼《自然史》xxxiii.4,21，按 Sillig 文本：“采石的人悬在绳索上，对远远望去的人而言，样子不像兽，倒像鸟。那些悬挂的人多半在空中摆荡，并沿着行进路线先放下绳线。” דּלל 在此保有其基本义，也正是阿拉伯语 dll 的意思，即“向下悬垂”；而 נוּע 与 נוּד 相近，正如 nuere、νεύειν 与 nutare 一样。
מני־רגל 中的 מני 若严格地看，并不对应希腊语 ὑπό，也不是自成一体的副词性附加定义“远离脚下”；而应理解为 מן 在 נשׁכח 之后别处的用法，如申31:21；诗31:13：“从口中被忘记”、“从心中被忘记”；这里则是“从脚下被忘记”，以致上面行走的人继续前行，却不知道下面有人；也就是：从上面经过之人的记忆中完全消失。מאנושׁ 不是连于 נעוּ（Hahn、Schlottmann），而是连于 דּלּוּ；因为 Munach 在这里按《Psalter》ii.503 §2 是 Rebia mugrasch 的代表；并且 דלו 一向是 Milel，而赛38:14 无明显理由地成了 Milra。
这里的重音并无固定法则，只是有若干规则化的例外（见 Olshausen §233c）。此外，现代解经才真正看出伯28:4说的是矿井与矿工沿绳下降；连 Schultens 在这里惊叹说：Cimmeriae tenebrae, quas me exsuperaturum vix sperare ausim（“这般幽冥黑暗，我几乎不敢望能超越它”），虽然已摸到正解，却仍不完全。他把 נחל 理解成矿脉本身，即金属埋藏其中的脉络；又因他按阿拉伯语 ‛garr 将 גר 解释为“山脚”，故译作：rumpit (homo) alveum de pede montis。相反，Rosenmüller 正确译为：canalem deorsum actum ex loco quo versatur homo。
Schlottmann 则把 גר 理解成矿工自己，独居异地的人；若想到西奈半岛的矿区，确可立刻把 מעם־גר 与井旁矿工住处联系起来。但 גר 本身就字面而论，只是“住在上面的人”，并没有“寄居者”的附义。
第5-8节 5 地能生出粮食；地内好像被火翻起来。6 蓝宝石的石头在地中；地里也有金沙。7 有一条路，鸷鸟不知道，鹰眼也未曾见过；8 狂傲的野兽未曾践踏，猛烈的狮子也未曾经过。伯28:5 不可像 Rosenmüller 那样结构为：至于地，从其中生出粮食，而其下之物如被火倾覆；也不可像 Schlottmann 那样说：“他们在地中摇荡，那地生出粮食，而其下之物人用火翻动”；因为伯28:5 的结构并非使 ותחתּיה 的 waw 可以作结果句的 waw，而且 ארץ 也不能作地点格，意为“在地腹中”；相反，它与 תחתיה 对立，指地面，与“地之下”相对；地面一词本义原是 אדמה，出于词根 דם，基本观念是平坦的覆盖层。
这是两个语法上彼此独立的述语，前一句只是后一句的衬托：地，从其中长出粮食（לחם 如诗104:14）；而其下（即地表之下）也就是在它下面的，便被翻转（参动词单数与复数主语的搭配，伯30:15），如同被火翻动（Instar ignis, scil. subvertentis）；意思是：地上供应人食物，但这还不能使他满足，于是他还要挖掘地的内部（参普林尼《自然史》xxxiii 序言：in sede Manium opes quaerimus, tanquam parum benigna fertilique quaqua calcatur，“我们在冥府之座寻找财富，好像脚下所践踏之地还不够丰饶慷慨似的”），因为那里面因采矿的工作而被翻转、搅动（参 מהפּכה，正是形容所多玛被火倾覆的专词），就像房屋失火被掀翻，甚至像火山之火在山中轰鸣（Castalio：agunt per magna spatia cuniculos et terram subeunt non secus ac ignis facet ut in Aetna et Vesuvio）。
把 כמו 读作 במו（Schlottmann）虽也自然，因为火确实用于爆裂岩石并把矿石从岩中分离出来；但除耶柔米任意改文（terra, de qua oriebatur panis in loco suo, igni subversa est）外，一切古译本都保留 כמו；连 Nasse 也反对 von Veltheim，而认为这词贴切：人那不安分、把一切都翻遍的搜索，被比作无法约束的肆虐之火。伯28:6 同样包含两个语法上独立的断言：“蓝宝石的所在就是它的石头。”我们是否应把 לו 指向 ספּיר，而译为“其中有金色细粉”（Hirzel、Umbreit、Stickel、Nasse）？
这是可能的，因为 Theophrastus（Schneider 版 692 页）论蓝宝石说，它像是 ὥσπερ χρυσόπαστος，好像撒满金粉；普林尼《自然史》xxxvii.9,38f. 也说：Inest ei (cyano) aliquando et aureus pulvis qualis in sapphiris...“其中有时也含有金粉，如蓝宝石中一般；因为在其中金子以小点发光。”不过这实际上并不适用于真正的蓝宝石，而是适用于与之混淆的天青石（lapis lazuli，青金石）；这种带有金色，准确说是带有像金闪闪发亮的黄铁矿斑点的品种尤受珍视。
（注：参 Quenstedt《Handbuch der Mineralogie》(1863) 第355页和302页。）但 Schultens 正确地说：vix crediderim, illum auratilem pulvisculum sapphiri peculiari mentione dignum；Schlottmann 也说：把这种附带说明用一个独立分句而非关系从句加在 ספיר 上，显得不太自然。相反，עפרת זהב 作为“金矿石”的称谓却极为合适。
狄奥多罗斯在前引文中说：“那地本是黑色的，却纵横夹杂着白若大理石的矿脉，其光辉胜过一切闪光之物；矿长便让大批工人从中制取黄金。”他随后又说到这种金矿石的加热：“他们把最坚硬的含金土在大火中彻底烧透，使其变软，以便手工操作。”因此，עפרת זהב 用来形容这种含金之土和矿石，比用来形容狄奥多罗斯 ii.50 所说在阿拉伯矿中（μεταλλεύεται）得来的那些栗子大小、尚未冶炼的 ἄπυρος χρυσός 金块更为恰当。但把 לו 指向人则不能成立；那样就必须译为“金矿石属于他＝他有金矿石”，而经文真正要说的是地腹中有金矿石。因此，随着 Hahn 和 Schlottmann，לו 应指向 מקום：这蓝宝石之处，其中也有黄金。
诗人本可写 להּ，但写 לו 是要表明：哪里有蓝宝石，那里也有黄金。下文的 נתיב（带 Dechî），连同其后的关系从句，是连于 אבניה，甚至可连于 מקום；因为经过伯28:6，מקום 已成主语：蓝宝石与黄金所在之处，乃是地腹中的岩石，就是一条道路，鸷鸟所不知……换言之，地腹是地表上除人之外任何活物都不能进入之处。
猛禽 עיט，即 ἀετός，和 איּה，即鹰或鹞，从高空俯瞰，目光能远及极广；（注：塔木德 b. Chullin 63b 说：“איה 在巴比伦，却能看见以色列地的尸首。”）“骄傲之子”שׁחץ（塔木德中也指傲慢、凶猛，出于 שׁחץ = 阿拉伯语 šachaṣa“高抬自己”，并非如 Meier 从 šachuṣa“肥厚”解释为“肥壮”），即猛兽，尤其是狮子 שׁחל（见伯4:10，出于 שׁחל，阿拉伯语 sḥl“吼叫”，亦用于驴，正如拉丁语 rudere 既用于狮也用于驴），它们寻找最隐秘的藏身处，也不惧危险；然而人通往地中宝藏的道路，却是它们既察觉不到、又无法进入的。
第9-12节 9 人伸手击打坚石，连山根也翻转。10 他在磐石中凿出水道；他的眼看见各样宝物。11 为防滴漏，他堵住渗流；将隐藏之物带到光中。12 然而，智慧从何处可得？聪明之处在哪里？在下方，就是上界别的生物都不能进入之地，人伸手到石英或岩石上。חלּמישׁ（也许出于 חלם，“坚强、牢固”；阿拉伯语经重叠化解为 chalnubûs，如同 עכּבישׁ 与阿拉伯语 ‛ancabûth；见《Jesurun》229页）这里指石英，也泛指坚硬的石头。שׁלח יד בּ 有点像我们说“着手去做”一件需要坚决意志和勇气的事；这里指的是爆破和清除不含矿的岩石。
正如普林尼《自然史》xxxiii.4,21 所描写的：Occurrunt... silices; hos igne et aceto rumpunt...“他们碰到燧石，就用火和醋把它裂开；但更多时候，因为这种方法使坑道充满蒸汽和烟雾、叫人窒息，他们便用重达一百五十磅的铁锤击碎它，并昼夜在黑暗中肩扛而出，一班班向外传递；最后面的人才看得见光。”又说：他（即从事采矿的人）把山从根基处翻转（הפך 的本义是“翻转”，阿拉伯语 'fk, 'ft，扭转、翻动）。
重音把 הפך 标作 Rebia mugrasch、把 משׁרשׁ 标作 Mercha 是不对的；依手稿和古版，应作 הפך 带 Tarcha，משׁרשׁ 带 Munach，因此应译为 subvertit a radice montes，而不是 a radice montium。这里所指的是采矿中的爆破，它把山的根部（最下的部分）暴露出来；其结果，也就是工人逃离的信号，以及随后有效的崩塌声，正如普林尼在上述地方生动描写的：Peracto opere...“工作完成后，拱顶的颈项从最后一处坍下；山顶上守望的那人独自察觉崩塌的征兆，便以声音和手势命令工人逃开，自己也同样飞快撤离。
山体轰然崩裂坠落，其巨响和喷发，是人心所不能想象的；工人们像胜利者一样观看大自然的崩毁。”伯28:10 的意思取决于 יארים 的含义。最自然的当然是把它理解为“水道、渠道”。这词出自埃及语；象形文字中的 aur 表示河流，尤其是尼罗河，因此 Eratosthenes《Laterculus》结尾解释国王名 Φρουορῶ（Φουορῶ）时说，就是“尼罗”。如果这里指水道，那可以是引水入内，也可以是导水排出。
若是前者，可理解为像瀑布一般把水引到被爆破开的含金岩堆上，正是普林尼所谓的 corrugi：Alius par labor...“另一项同样艰巨、甚至更艰巨的工作，是人们从百里之外常常就从山岭引河水来冲洗这堆崩落之石；他们称之为 corrugos，我想这名称来自 corrivatio（汇流）；这里的劳苦也是千辛万苦。”但 בּקּע 并不适合形容这种为淘金而进行的大规模、强力灌水。把它理解为横向凿穿岩石、以便排水的巷道，就贴切得多。von Veltheim 就是这样解释的：“矿工在垂直井道终止的作业层里，于坚硬岩石中开凿通道，把在那深处大量积聚的水从中导走［即把妨碍工作推进的坑底积水引出去］，于是［伯28:10 自然就与前文相连］得以判断坑底矿石和碎块的情况，并把它们带到光中。
这种采矿方式，就是不断在已开采层之下再开一层巷道，使延长的井道所到之处又有新巷道，并借此继续排水。”伯28:11 随后说：他堵住渗流之河，使其不致滴漏；也就是控制地下水所造成的妨碍。而隐藏之物，他使之显露于光中。然后诗人突然转折：伯28:12 “但智慧从哪里可得？聪明之处在哪里？”意思是说：人对地中宝物如此穷究，尚且能挖出、看见、带到光中；但智慧却不是这种方式所能取得的。
第13-16节 13 世人不知道它的价值；在活人之地也寻不着。14 深渊说：不在我内；海洋说：不在我这里。15 纯金不能换得它；银子也不能称作它的价值。16 俄斐金不能与它相比；珍贵的红玛瑙和蓝宝石也不能敌它。显然，智慧并不是像海底那样在某个有限空间中直接存在、任人获取之物，也不能用地上的财宝直接交换而得。然而这里所否定的，并不只是这一显然之理；其意思是：即便人把活人之地，就是世界（如诗52:7）四处搜遍；即便他搜遍 תּהום，即滋养可见众水的地下诸水（参创49:25）；即便他搜遍大海，就是从地下涌出之水中最大的一片有边界的水域；是的，即便他愿意拿出一切财富和珍宝，为要获得取得智慧的手段和工具，智慧，也就是对万物本性最深刻的洞察，仍然超乎他之上，不能达到。
ערך（伯28:13）指“等价之物”，出于 ערך“并列、置于旁边”；它与 מחיר 交替使用，后者出于 מחר，与 מהר、מכר 同源，有买卖之义。סגור 即 זהב סגוּר（王上6:20 及多处），其义恐怕并非“封存之金＝保存严密之金”，而是“紧密、纯净、无杂”的金；他尔根译 דּהב סנין，意为精炼之金。Ewald 把它与阿拉伯语 sajara“沸腾、加热”相比，因此解释作经熔炼得来的金。另一方面，כּתם 出于 כתם，阿拉伯语 ktm“隐藏”，原意似指珍贵之物，后尤其指珍金。七十士译本作 χρυσίῳ Ωφείρ，梵蒂冈抄本和西奈抄本作 Σωφίρ，埃及化地在词前加了埃及语的 sa，意为地区、省份，所以可理解为 sa-ofir，即“俄斐之地”。
שׁהם 在此被七十士译作 ὄνυξ（别处为 σαρδόνυξ 或 σάρδιος）；普林尼《自然史》xxxvii.6,24 引述 Sudeines 说，这宝石里有“像人的指甲那样的白色”；因此 Knobel、Rödiger 等把它与阿拉伯语 sâhim 比较。但后者并非“苍白”，而是“瘦削、被热烤干”，在炎热地区与之相连的不是苍白，而反而是深褐黑色（Fl.）。阿拉伯语 musahham“带纹条的”（Mich.）或更贴切，因为红玛瑙有白色纹理穿过；但它是从 sahm“箭”派生来的，字面是“被箭纹穿过”，仍不够恰当。关于 ספּיר 的词源，见《Jesurun》61页。
尽管如此，שׁהם 和 ספּיר 也许都是外来名称，正如绿宝石之名（同书108页）来自印度语（梵语 marakata，或 marakta）；而在埃及象形文字中，它则称 uot，由“石头”限定，即“绿色之石”（科普特语 p. auannēse，绿色）（Lauth）。智慧高于地上一切至宝的卓越性，箴言引言的作者在箴3:14 已简要陈述，这里则详细展开。
第17-20节 17 黄金和玻璃不能与它相比；也不能拿金器来交换它。18 珊瑚与水晶都不足称说；得智慧胜过红宝。19 古实的黄玉不足与它相比；纯金也不能与它平衡。20 那么，智慧从何而来？聪明之处在哪里？在这里一一列举的各样 חפצים（箴3:15）中，除了 זהב 之外，还有玻璃，其透明的名称为 זכוּכית，或如手稿、古版和 Kimchi 所注为 זכוכית，读 Cholem，在方言中以 ג 代 כ。Symmachus 的确译作“水晶”，而古代语言中玻璃和水晶常用同一名称；但这里的水晶叫 זכוּבישׁ，它本义像阿拉伯语 'gibs 一样，指“冰”；希腊语 κρύσταλλος 在荷马那里也本义为冰，后来才指水晶，正如同源的 קרח 同时兼有两义。
此同名现象的原因不止于外形相似，古人实在认为水晶是寒冷的产物；普林尼 xxxvii.2,9 说：non alibi certe reperitur quam ubi maxume hibernae nives rigent...“它只在冬雪最严寒之处发现，确定就是冰，所以希腊人因此给它起了这个名字。”他尔根把 גבישׁ 译作 פּנינים，大概是按阿拉伯-波斯语 bullûr（bulûr），这词指水晶，甚至也可指玻璃，而且还是 βήρυλλος 的原始词；虽然同一梵语词依音变规律为 vaidurja（巴利语 velurija），辞书中却说它是青金石（波斯语 lagurd）的名称。
至于 ראמות 和 פּננים 这两个词，一个似乎指珍珠，另一个似乎指珊瑚；古代对这些海中宝物的名称本就混杂。波斯语 mergân（梵语 mangara）本身就兼有珍珠和珊瑚之义。词根 פן，阿拉伯语 f n，其基本观念是向前推出，尤其是植物生长（故阿拉伯语 fann，枝条、新梢，本义是伸出；法语 jet），再加上哀4:7 中雪和奶作为白色（纯洁）的比喻，与 פנינים 作为红色比喻形成对照，都支持把 פנינים 解释为珊瑚。科普特语 be nôni，意为宝石，也稍微支持把它看作珊瑚而非珍珠。
而 ראמות 在结27:16 作为亚兰商货出现在推罗市场，这一点又较有利于将其解释为珍珠，而非珊瑚；因为巴比伦人航入印度洋深处，把巴林的珠贝，甚至也许从锡兰而来的珍珠，带回本土市场（见 Layard《New Discoveries》536页）。这名字也许是从西亚通行的珍珠名称截短并希伯来化而来的。（注：支持 פנינים＝珍珠、ראמות＝珊瑚者 Carey 提出两点，值得一记。
第一，他从哀4:7 推断 פנינים 不会是珊瑚，因为珊瑚的红色不适合作人体之美的标记；“但若我知道确有略带微红色的珍珠，我就能理解并欣赏这个比喻。”第二，他认为 ראמות 指珊瑚，因为这词本义是野牛角，Pliny《自然史》xiii.51 提到海边和深海中有一些石化的植物，“颜色如牛角，枝条分叉，尖端发红”，这可支持这种词源可能。虽然普林尼说的是印度洋中的海洋石化植物，而至少不是他意义上的珊瑚，但 ראמות 的这种可能词源确实令人惊讶。
不过，至于哀4:7，应按歌5:10 来理解：“我的良人白而且红。”白与红当被看作交融重叠，正如德语民谣说面颊“闪着牛奶与紫红”；又如《伊利亚特》iv.141-146 用“象牙被紫色染上”的比喻描绘墨涅拉俄斯优美四肢的肤色。）古实的 פּטדּה 之名似乎由 topaz 经字母换位而来。
普林尼在 xxxvii.8,32 论黄玉时说：Juba Topazum insulam...“朱巴说，红海中有一座名叫 Topazum 的岛，距大陆三百斯塔狄，常被雾遮蔽，因此航海者屡屡寻找；岛名由此而来，因为在穴居人语言中 topazin 意为‘寻找’。”不过这黄玉，按说是因同名岛屿而得名，也就是 Agatharchides 与 Diodorus 所称“蛇岛”上的宝石；据普林尼，它呈黄绿色，因此与通常所说的黄玉并不相同。坦白说，我们在这里几乎处处是在黑暗中摸索，而古译本也帮不了我们脱离困境。
（注：他尔根把 שׁהם 译为 פּנינים，即 βήρυλλος；把 ספיר 译为 שׁבזיזא（阿拉伯语 sbz，见 Pott《Zeitschr. f. K. d. M.》iv.275）；把 פז 译为 אובריזין，即 ὄβρυζον；把 ראמות 译为 סנדלכין，即 σανδαράχη，红色黄金颜料；把 גבישׁ 又译为 בּירוּלין，取阿拉伯-波斯语 bullûr、库尔德语 bellûr 的意义，即水晶；把 פנינים 译为 מרגלין，即 μαργαρῖται；把 פטדה 译为 מרגּלא ירקא，即“绿色珍珠”；把 כתם 译为 פטלון，也许是 פּטלון，即 πέταλον，意为金片。）诗人把一切都调动起来，为的是说明：智慧的价值超过地上最贵重之物；此外，在 משׁך חכמה מפנינים“得着或拥有智慧，胜过珊瑚”一句中，也暗示出：智慧虽然不能靠地上的宝物得到，却仍然能以某种方式被人拥有，因此本段末尾重复提出的问题不会一直没有答案。
其意思就是：既然智慧不在上述任何地方，也不能借前述任何方式取得，那么人还能从何处希望得到它？又必须转向何方去寻找它呢？因为它的存在是确定的，而人需要分享它，这一点同样无可争议。
第21-24节 21 它向一切活物的眼目隐藏，向空中的飞鸟掩蔽。22 灭没和死亡说：我们风闻其名。23 惟有神明白通往它的道路；惟有他知道它的所在。24 因他鉴察直到地极；普天之下，无不看见。没有一个受造而活着的存在（כּל־חי，如伯12:10；30:23）能回答这个问题；就是那些翱翔高空、眼力比人更锐利、更远大的飞鸟，也不能告诉我们智慧在哪里。至少世界在其丰富多样的运行中宣告智慧的存在；但在下面那阿巴顿和死亡的境界里（参箴15:11 的 שׁאול ואבדון，以及启1:18 的“阴间与死亡”），人对智慧所知道的，不过是模糊的风闻和混乱的印象。因此，无论在活人之境还是死人之境，没有一个受造者能帮助我们得到智慧。只有一位对智慧有完全知识，就是神；他的目光达到地极，看见普天之下，即无处不在（תּחת 是地点说明，并不等于 אשׁר תּחת；参伯24:9）；因此，当一切属地的、即天以下的事物都被除去以后，只有他独存。而既然他的知识包罗万有，他为何不也知道智慧的道路和所在呢？智慧正是他创造世界所依据的理式。
第25-28节 25 他为风定轻重，又按度量分配诸水；26 为雨定律例，为雷电定道路。27 那时他看见智慧，并述说它；立定它，也查验它。28 他对人说：看哪，敬畏主，就是智慧；远离恶，便是聪明。把不定式 לעשׂות 连于伯28:24 作目的，是不可能的，因为这与意义相反；但按句法，把它连于伯28:27 作为预先提出的目的，或把它作 perfecturus 来理解，同样行不通，因为这两种情况下都应写 יתכּן 而不是 תּכּן，或者至少应作 ותכּן，并把动词放在前面（参伯37:15）。
但这里的 ל 也不能同 לפנות“到傍晚、到清晨转折之时”（如创24:63）的时间用法相比；לעשׂות 的意思乃是 perficiendo = “当他完成的时候”（正如撒下18:29 中 mittendo = “当他差遣的时候”），这是一个动名词式不定式（Nägelsbach，第2版，197页以下）；而因这里讲的是过去的事，情态不定式可以继续用完成式，见 Ges. §132 注2。神在创造世界时，为使其恒常而有益地持续，设定固定规律，这一思想在下文借实例具体说明：他为风定其重量，也就是定其力量强弱的分量；按尺度分派水的众量；为雨定其律法，就是其形成和开始的条件；为闪电定其道路，即其起源与运行（חזיז 出于 חזז，阿拉伯语 ḥzz，“切开”）。
当他这样创造世界，并用律法管理所造之物时，“那时”他看见了智慧（ראהּ 带 Mappiq 的 He，按马所拉见证），就是把智慧看作万物的理式；“那时”他述说它，即借着创造世界，把智慧的本体发展并实现出来；“那时”他立定它（הכינהּ，Döderlein 和 Ewald 无必要地改作 הבינהּ），也就是按它的模式创造世界，并把整个世界的安排交托给它最高的保守与引导；“那时”他又查验它，即借着使其运作、把自己实现出来，而试验其创造性的能力。若将箴8:22-31 与本段相比，可以说：חכמה 就是神圣的理想世界，是万物尚未受造以前在神心中的一切构想，是一切观念的统一总体；这些观念既是受造之物的本质，也是其发展的目的。
“智慧，”一位古代神学家说，（注：见 Jul. Hamberger《Lehre Jak. Böhme's》55页。）“乃是一种神圣的想象，其中天使、灵魂和万有的观念自永恒中被看见，并非如同已经实际存在的受造物，而如同一个人照镜子看见自己。”它并不直接与 Logos 为一；但 Logos 是那位工师，神借着他，按心中已有的理式把世界召入存在。智慧是无人格的模型，Logos 是依此模型施工的位格化建筑师。不过，无论在这里，还是在与之相关的另一段经文箴8:22-31 中，这些观念都尚未像新约启示那样分明。就在神把这 חכמה，即世界永恒之镜的本体，在创造世界中加以实现的时候，他也赐给人一条律法；人若照此律法而行，就与神的理念相符，并有分于智慧。
敬畏至高的主（אדני，在约伯记中 μόνος 仅此一处，属于那 134 处 ודאין 经文之一，即不是单单读作 אדני 以代替 יהוה，而是经文本来就写 אדני），（注：见 Buxtorf《Tiberias》245页；参 Bär《Psalterium》133页。）并且离弃恶事（סוּר מרע，另有一种较少权威的写法为 מרע），这就是人所得的那一分智慧，这就是他的相对智慧，借此他与绝对智慧保持联系。这才是真正人的 φιλοσοφία，与一切高谈玄思、深奥推测相对；参箴3:7，其中同样把“敬畏耶和华”与“远离恶事”并列；又参箴16:6，按那里，借着敬畏神，人便得以 סור מרע，脱离罪恶及其刑罚之恶。
“敬畏神是智慧的开端”（箴1:7；参诗111:10），乃是以色列智慧文学的 symbolum、座右铭和最高原则，而其最伟大的成就正是约伯记。本章整段，亦即约伯记28章，正是对这一原则的细密颂赞，其材料取自遥远的往昔；而且极有特色的是：在全书结构中，这第28章正是把 δέσις 的一半与 λύσις 的一半连接起来的扣环，诗人又把“敬畏神是智慧的开端”这句话刻写在这扣环之上。再者，约伯的结束陈词，以对智慧的赞美作结，在全书结构中也占据重要位置，这一点不可轻忽。约伯既已驳倒比勒达，并在继续描述中以如此崇高的笔调颂扬神的威严，诗人几乎不可能再让琐法第三次发言。
比勒达已无新意可进，琐法也已在第二次发言中把恐吓的话说尽；况且约伯的讲话也不给他们留下答复的材料（这一动机通常被忽略），除非辩论要滑向纯粹的人身攻击。因此，诗人让约伯再次对朋友们说话，但不再像前面对话中那样极端激动；由于朋友们的沉默必然对约伯产生一种平静作用，使他变得温和宽容，他现在所说的，是一种带着得胜意识的认信，却完全没有傲慢的夸胜；在这认信中，只偶然流露出一个责备之词（伯27:12）。约27:1 以后所载的正是这篇认信，即约伯对朋友们最后的陈词。约伯再次以最庄严的方式，在朋友面前坚持自己的无辜；朋友们想要诱逼或逼迫他作出违背良心的认罪，一切努力都归于徒然：他欢然得胜地昂首而立，至死不屈，因为他心灵中所意识到的事实，不能借否认而消除。
他不是作恶的人；因此，把他当作恶人来对待的人，自己反倒应当被证明是作恶的。因为虽然他离死不远，且痛苦深重，但他并未表现出恶人死去时那种绝望和背离神。约伯固然曾消沉说话，也曾抱怨神的忿怒；但他与神关系的真实本质，在伯16:19-21；17:9；19:25-27 这样的言语中已经显明。朋友们若不是对这些他生命中向神迸发的灿烂盼望视而不见，怎能把他看作不敬虔的人，并把他的苦难当成这等人的刑罚呢？他的苦难其实与恶人可怕的结局毫无关联。约伯现在就在朋友面前提出他们一再宣讲的那套教义，不过他们愚蠢地以为那正适用于他。现在他把它原样还给他们，为要表明那并不适用于自己。他也并不否认，按通常情形，恶人确有可怕的结局；虽然先前他曾驳斥朋友们的断言，那是因为他们把这原则说得过于排他、绝对。
而约伯自己关于恶人兴旺的反断言，从一开始就不像朋友们关于恶人遭祸的断言那样绝对，因此这里也借着他自己而间接摆脱了那种片面的极端外观，得着必要的修正。约伯并不否认；是的，他在这里提醒朋友们：刀剑、饥荒和瘟疫会除灭恶人的后裔，甚至除灭他本人；他的财产终究落到义人手中，并且从起初就自带败亡的种子；神的咒诅追赶那不敬虔的富人，并忽然将其毁灭。事情常常就是如此；因为虽然银子和其他珍宝出于地的深处，智慧的价值却远超一切地上的财富；它不在任何受造物那里，只在神那里；而敬畏神、远离恶，就是神从太初所命定给人的那一分智慧。伯28:1 这一段的目的，首先是证实关于恶人所遭审判的论断，即伯27:13-23；但按诗人精巧安排，这一证实同时也是一篇光辉灿烂的普遍认信，约伯与朋友们的对话便在此收束。
这篇智慧的颂歌（好比保罗对爱的颂赞，林前13:1-13）呈现出约伯的主导原则；正因如此，它像一首得胜之歌，使他不带虚荣地以最恰当的方式结束这场辩论。若神生命的根基是如此，那么约伯的苦难就不可能是一个不敬虔之人的刑罚。既然敬畏神是命定给人的智慧，那么约伯也借此教导自己：虽然不能看透自己苦难的奥秘，仍必须持守对神的敬畏；同时也教导朋友们：他们也当如此，而不要为了求解这奥秘，反倒在对待受苦者时落入不公和无爱的控告。约伯的结论原是要说明：那不敬畏神的人，终将遭遇那愚顽悖逆神道德治理之人应得的结局；但与此同时，它也表明：敬畏神之人的受苦命运，必须与不敬虔之人的命运从根本上区别看待。我们可以想见，约伯最后对朋友们说的这些话，在他们心中留下了怎样的印象。
既然他们不得不沉默，他们大概不会承认自己被征服，尽管他们思想枯竭、被迫缄默，本身就已是事实上的证据。但约伯让他们因此感到窒息般的压迫吗？如今他们已如此无足轻重，他是否给他们上一堂严厉的训话？他是否一般地把他们当作被打败的人来对待？绝非如此。相反，他庄严地、毫不自夸地申明自己的无辜；又认真而动人地劝戒他们，借着对自己先前答语中激烈偏极之处加以节制和修正。他把敬畏神这人的真智慧，摆在自己和朋友们面前，作为共同追求的目标，因此谦卑地顺服于神的智慧。这样，他说出了“那最崇高的话语，这些话必使对手惊讶，因为这使约伯显明自己不仅是大有能力的得胜者，而且是奇妙地平静而谦逊的得胜者；他在这里第一次戴上真正胜利的冠冕，因为他在外在得胜中胜过了自己，并继续奋力走向更高明澈的洞见。”