第1-3节 1 人为妇人所生，日子短少，多有患难； 2 出来如花，又被割下；飞去如影，不能存留。 3 这样的人你岂睁眼看他，又叫我来受审吗？
即便约伯顺从痛苦加在他身上的约束，把自己看作受刑罚的罪人，他仍不能借着这样说服自己，就对神待他的方式感到满足。神怎能这样严厉地审判人呢？人的生命既如此短暂，又满有愁苦，而且绝不可能脱离罪污。约伯记 14:1 的 אדם 后面连着三个同位语分句，严格说来其实只有两个，因为 אשּׁה ילוּד（七十士译本作“女人所生的”，参马太福音 11:11；又比较便西拉智训 10:18）是作形容性分句附属于主语：女人所生的人，寿命短促，满有不安，开放如花。妇人本是软弱的，在痛苦中生产；坐褥期间又是不洁净的，因此软弱、痛苦和不洁，从出生起就成了人的分（约伯记 15:14；25:4）。
正如 קצר 是 קצר 的构成式，(רגז) שׂבע 也是出于 שׂבע，这里像约伯记 10:15 一样，有强烈意义，就是“充满了”患难。约伯记 14:2 的 ויּמּל 是“枯萎”，还是“被割下”，尚有疑问。我们在这里和别处一样（见诗篇 37:2；90:6；又《创世记》注释第383页），取后者的意义，正如他尔根译作“被割下”。这个意思本来是“从上面或前面割去，砍下”；而动词 מלל（מוּל，נמל）后来成了“割礼”的术语。约伯记 24:24 中的用法大概最支持这个意思；不过耶柔米在那里译作“如麦穗顶端被压碎”，因为他把 ימלו 归于圣经中未见的 מלל 义项，除非申命记 23:25 的 מלילה 还保留此义，即 fricare，阿拉伯语 mll，“烘烤”。
同时，marcescere“枯萎”的意思并非不自然；它虽然不能和 praecidere“砍断”并合，却能和 fricare、conterere“磨损、压碎”并合；对于花来说，这义更贴切（比较以赛亚书 40:7 的“花必凋残”）；也合乎诗篇 37:2 的平行；从词源看，对照 ק־מל、א־מל 也并非不可能。但任何方言都没有支持，古译本也没有确定证据；诗篇 90:6 的 ימולל 应作无人称，不利于此解；而且出现 ימּל 的经文，没有一处非要这样解释不可，尤其约伯记 24:24 用“被割下”比“枯萎”更合适，约伯记 18:16 也是如此。因此我们这里也把 ויּמּל 看作 מלל 的尼弗阿勒将来式“被砍下”，而不是卡勒式，也不像 Hahn 那样从 נמל=נבל“枯萎”来解。
不过我们并不否认，ימל 这个词可能也连带有“凋萎”的观念，不管它原本独立属于 מל 这个词根，还是从别的根本意义分化出来，如“碎裂”（七十士译本这里作“跌落了”，约伯记 18:16；24:24 也类似；又比较 מלחים“破布”，נמלח“碎裂、溶解”），或“变软”（方言中“磨碎”“烘烤”的意义也许都与此有关）。人就像花一样，才开放便被割下或枯萎。这里的 אף 是“并且、更有甚者”的意思，与希腊文 ἐπὶ 有关，是加强语气的递进词。
不仅如此，神还睁眼看着这人（不是“眼睛”，因为马所拉明确指出正读是 עינך，没有复数字母 Jod），看着这可怜的人类之子，这朵易逝的花，而不是“大公额我略所说那样，行走的光，而是飞逝的影”，为的是察看并刑罚他的罪，又把约伯带到自己面前受审；在神的审判台前，一切自辩都站立不住。别处此字点作 במשׁפט（约伯记 9:32；22:4），这里作 במשׁפט，是因为加上 עמך 之后，意思更为确定了。
第4-6节 4 谁能使洁净之物出于污秽之中呢？无论谁也不能！ 5 人的日子既然限定，他的月数在你那里，你也派定他的界限，使他不能越过， 6 便求你转眼不看他，使他得歇息，直等他像雇工人完毕他的日子。
约伯盼望人若能有完全无罪该多好；但既然用新约的话来说，“从肉身生的就是肉身”，就没有一个是洁净的。这里的愿望式 מי־יתּן 似乎按其本义“谁能赐下、带来”而带宾语，如约伯记 31:31；申命记 28:67；诗篇 14:7。Ewald 指出（参其语法第358节 b）约伯记 14:4 的 לא 必须与 לוּ 相同；但即便在撒母耳记上 20:14、撒母耳记下 13:26、列王纪下 5:17 中，לא 也许可等于愿望式 לו，这仍有疑问；这里的 אחד לא 却是诗篇 14:3 “连一个也没有”的回响，是约伯对自己愿望的回答：一个也没有，就是说，根本不存在。和朋友们一样，他承认罪性的遗传倾向；但这种倾向，并不能令他满意地解释为何他竟遭受如此不怜悯的刑罚。
他反而觉得，既然人绝对不可能纯全无罪，人就更该成为神容忍与怜悯的对象。若人的日子果然如实情所是，是 חרוּצים，即“截定了”的，亦即 ἀποτόμως“确定了”的（不同于读固定 Kametz 的 חרוצים，意为“锐利、急切、勤奋”）；若人的月数是在神那里，就是神所知道，因为本来就是神预先定下的；若神已经为他立定界限（旁注读作 חקּיו），使他不能越过，那么神就该转眼不看他，也就是撤回那严厉的监察（如约伯记 7:19 的 מן שׁעה，10:20 的 מן שׁית），叫他得歇息（יחדּל，cesset），至少像雇工人那样享受自己的一日。现代解经家大都如此解释 ירצה，并多半以为他所享受的，是傍晚收工的安息，因此失了原意。
Hahn 说得恰当：“他所求的，是神赐给人像雇工一样相对的安息。雇工固然劳苦愁烦，汗流满面才得糊口，但至少没有特别的苦难加在他身上；神若不在人共有的软弱之外，再加非常的苦楚，人就已够叹息了。上下文讲的是今生免受特殊苦难，不是盼望终有一天脱离苦难，所以 Umbreit、Ewald、Hirzel 等人的解释，即神至少应许人像雇工那样安息，虽然劳苦繁重，却因盼望傍晚得报酬而甘心忍受，这种说法必须完全弃绝。约伯不是为人求那种雇工因期待完全安息而乐意承担的劳苦，而是求得雇工那种劳苦；与可能遭受更重劳苦相比，那已算是安息了。”这才是真正的脉络。
（为了纪念我们已故的朋友，他的《约伯记》注释处处显出对作者旨意与思想细腻的体会，我们在此引录他的话。）人的生命，这生命不过一掌之长（诗篇 39:6），在约伯记 7:1 又被比作雇工的一日，本已够苦，不该再压上更多非常的痛苦。不过还要问：这里 רצה 接宾语，到底是“喜悦、享受”（七十士译本作“生命”），还是更该解作“偿清、完成”呢？因为利未记 26:34 及别处无可否认地都可作此义（不过参 Keil《摩西五经》该处注释），本义是“满足、除去、偿付应尽之物”。后期希伯来文的 Hiphil 也是这样用，大多数犹太释经家也把 ירצה 解作 ישלים。“若解作享受”，那么 עד 便须译为“使他至少像雇工一样享受他的日子”；但 עד 取终极意义“以致”为很奇怪。
若把 ירצה 解作 persolvere“偿清、完成”，则 dum（约伯记 1:18；8:21）或 adeo ut（以赛亚书 47:7）也都不合适。所以我们译作“直等他完成”，而“完成”愿照歌罗西书 1:24、路德所谓“使之满数”的意思来懂，即 ἀνταναπληροῦν。
第7-9节 7 树若被砍下，还可指望发芽，嫩枝生长不息； 8 其根虽然衰老在地里，干也死在土中， 9 及至得了水气，还要发芽，又长枝条，像新栽的树一样。
有一句凄凉的俗语说：“树倒了，就倒在那里。”约伯作为真正的古代之子，对人死后的命运有更悲惨的看法；而他眼下所经历的争战，又使这悲惨观念比原来更加悲惨。树的命运远没有人的命运那样毫无指望。因为第一，树若被砍下，留在地里的树桩还能 מחדש发枝（关于 החליף，见诗篇 90:6 注），嫩条 יונקת，就是柔嫩多汁的蘖枝，并不止息。这事实被以赛亚用作以色列历史中一条基本规律的象征（以赛亚书 6:13）：那里的栗树和橡树象征以色列，树墩（מצבת）是审判后存留的余民，而这余民又成为新而成圣之以色列的种子。
Carey 说约伯特别想到棕树，即枣椰树，这树就是靠蘖芽繁殖的，此话并非不对；Shaw 的说法正与 לא תחדל 相合：“当老干死去时，总会有一枝或另一枝嫩芽起来接替它。”第二，若树根在地里变老（חזקין 是起始意义的 Hiphil，即 senescere，见 Ewald 第122节 c），树干（גּזע 也可指尚未腐朽之树的主干，以赛亚书 40:24）死在尘土中，它仍可恢复那因老迈而衰败的生命力：一闻到水气（ריח 总是指事物所散发的气息，除了雅歌 1:3 或许可作 odoratus 外，并非嗅觉本身），便发芽，重新长出叶与花，又生枝条（קציר，原义是切下的细枝、小枝），如同新栽的树一样；这里的 נטע 是停顿式，所以七十士译本作“像新栽的植物”。
人立刻会想到棕树，一方面它是特别喜水的植物；另一方面它有惊人的生命力，因此成了青春健旺的象征。棕树与凤凰鸟有同一个名字，并非无故。约伯所描写闻水气而复苏的树，就像那神奇的鸟从自己灰烬中再起（见约伯记 29:18 注）。Masius 在其优美而深思的自然观察中说：即使千百年的岁月终于毁了那棵棕树，仍有千丝万缕纠缠不清的寄生纤维附着树干，给旅人造成一种仍有生命的幻象。
第10-12节 10 但人死亡而消灭；他气绝，竟在何处呢？ 11 海中的水绝尽，江河消散干涸； 12 人也是如此，躺下不再起来，等到天没有了，仍不得复醒，也不得从睡中唤醒。
人的结局就更没有蒙优待了。人死了，就完全倾倒、消融（חלשׁ 在中性意义上是“崩坏、耗尽”，他尔根译作“破碎了”“消化了”）。接续将来式继续描写死亡那毫无喜乐的结果：一旦如此倒下，便消失无踪，不留半点生命痕迹。约伯记 14:11 以下用流水或干涸不返的河道作比喻，来描写这种绝望而不可恢复的消逝。以赛亚在论埃及的神谕中，不用 אזלוּ，而用 נשּׁתוּ（以赛亚书 19:5）；那神谕中织入了许多取自约伯记的话。前者是“流去”，词根与 נזל 相关；后者是“干枯”，与转位的 נתּשׁ（耶利米书 18:14）有关。他又用 יחרב 指“渐渐枯干”，接着用 ויבשׁ 指“完全干透”，就是枯干之后进一步的干绝。
这样比喻所表达的意思，在约伯记 14:12 用 waw 引入，正如约伯记 5:7；11:12 那些箴言性比喻里的比较性 waw：所以，人就没有起来（קוּם），没有醒来（הקיץ），没有被唤起（נעור），而且是永远没有；因为凡要等到“诸天不再”才会发生的事（比较诗篇 72:7“直到月亮不存”），就等于永远不会发生。神既照其定律召出了天与星宿，叫它们存到永永远远（诗篇 148:6），它们就不止息（耶利米书 31:35 以下）；天的日子是永恒的（诗篇 89:29）。这并不与诗篇 102:26-27 一类的话相矛盾，因为照圣经的教训，世界历史终结时，这些都要改变，却不是归于无有。约伯记 14:10-12 论及全人类的话，在 12 节转为复数，便应用到每一个个体。
他们死的睡眠就是“永睡”（耶利米书 51:39，51:57）。阴间所召去的，世界便再也见不着了。要是事情不是这样，该多好！那更光明的将来，本可以何等安慰他眼前的愁苦和坟墓的黑夜。
第13-16节 13 惟愿你把我藏在阴间，存于隐密处，等你的忿怒过去；愿你为我定了日期，记念我。 14 人若死了岂能再活呢？我只要在我一切争战的日子，等我被释放的时候来到。 15 你呼叫，我便回答；你手所做的，你必羡慕。 16 但如今你数点我的脚步，岂不窥察我的罪过吗？
愿望式 יתּן מי 引入一个关于未来的愿望，所以像约伯记 6:8 一样后面接将来式；相反可比较约伯记 23:3 的 utinam noverim。这个愿望的语言令人想起诗篇 31:20；27:5（又比较以赛亚书 26:20）：“在患难之日，他必暗暗地保守我在他亭子里，把我藏在他帐幕的隐密处。”照样，约伯愿阴间，也就是如今神的忿怒似乎要永远把他投进去的地方，只作他暂时避难之所，直到神的忿怒转消（שׁוּב，比较约伯记 9:13 的使动用法）；愿神在那里为他定下一个 חק，就是一个终止点（比较约伯记 14:5），等到了那个界限，就再以怜悯记念他。这只是约伯为自己划出的愿望。
现实却是另一回事：“人若死了，还能再活吗？”按约伯的自觉，在不知有更好启示的情形下，唯一能给出的回答就是：不能，死后并无生命。然而，这愿望依旧是他心里深处的渴慕所生出来的；这是他所能想到最有利、最可愿的可能性，如果竟是真的，便能安慰他一切当前的苦难：“我一切争战的日子，必等候，直到我的更换来到。” צבא 是他给从现在直到所盼终点这整个劳苦悲伤期间所起的名字，也就是地上的生活；他把这生活比作兵役或雇工之工（约伯记 7:1），它受制于不可避免、充满诸般患难的命运（约伯记 5:7）；再加上阴间之夜，在那里这生命仍以最幽暗、最凄惨的形式继续着。
这里 חליפה 不是犹太释经家参照以赛亚书 2:18、雅歌 2:11 所说的“毁灭、死亡”，而是照 צבאי 来看（比较约伯记 10:17），表示“接替、继起”、宽解、改变（同义词是 תּמוּרה，交换），这里就是景况的改变，正如诗篇 55:19 表示心意的改变。亚居拉、Theodotion 都译作 ἄλλαγμα。哦，要是真有这样的改变等着他，该是何等有福的将来！那时神要在阴间深处呼叫他，他这被关押直到释放之期的人，就从深处答应神。待神的忿怒消尽，神又要恋慕自己手所做的工（比较约伯记 10:3）；创造主与受造物之间天然的爱关系又要占上风，并显明忿怒不过是会衰残的能力（以赛亚书 54:8），而爱才是神真实、本质的属性。
Schlottman 很好地说：“约伯若不是对受造者与创造主之间过去深厚关系有敏锐感受，就不能对未来说出这样富想象力的期待。”在约伯记 14:16，约伯用现今的对比来支持这幅令他欣慰、他多么希望能借此安慰自己的图景。עתּה כּי 在这里的用法像约伯记 6:21；这里的 כי 不是别处 עתה כי 引出结论时那种证实语气“如今果然”，而是说明原因：“因为如今”。如今神数点他的脚步（约伯记 13:27），像看守罪犯一样监视他，并不约束自己对付他的罪。多数现代释经家（Ewald、Hlgst、Hahn、Schlottm）译作：“你并不细察我的罪，看它们是否真配这样重罚”；但这太贫乏。
拉什说：“你并不等候我的罪才处罚”；Ralbag 更直说：“你并不等待我的罪，就是悔改或刑罚”；但创世记 37:11 不足以支持 שׁמר 有“等候”之义。Aben-Ezra 解释为：“你只看我的罪”，是补入 רק，参传道书 2:24。最可疑的是 Hirzel，把这句照平行结构译成问句：“你岂不是监察我的罪吗？”我看，其意必须从词组 אף שׁמר 得出；这个词组意为“保留怒气”，所以就是延缓发作（阿摩司书 1:11）。这里则把它反过来使用，以得出这样的意思：你并不把忿怒留在自己里面，反而完全倾倒出来。Mercerus 大体正确：你既不保留，也不延缓对我罪的刑罚。
第17-19节 17 我的过犯被你封在囊中，也缝严了我的罪孽。 18 山崩变为无有；磐石挪开原处； 19 水流消磨石头，所流溢的洗去地上的尘土；你也照样灭绝人的指望。
约伯记 14:17 的意思，并不是说宣告约伯有罪的判决，放在法官封好的袋里，只等交付执行（Hirzel、Ewald、Renan）；因为虽然 פּשׁע 也可指已被证明并记录在案的恶行，因此转喻为刑罚判决，尽管它并不确切等于罪的惩罚，如但以理书 9:24 所示，但这里的比喻并不是从保存重要文书的方法取来，而是从把宝贵物件收存于封口囊袋的方法取来。此处须按何西阿书 13:12；申命记 32:34；罗马书 2:5；并比较耶利米书 17:1 来解释。神把约伯从前按神判语所犯的恶（约伯记 13:26），像装入钱袋一样收聚起来，小心保存，如今好向他一一追讨。不但如此，神加在他身上的还比他实际的罪更多。
Ewald 译作“你把我的刑罚缝起来”；但 טפל（见约伯记 13:4 注）不是“缝住”，而是“缝上、补上”，一般说来就是“附加”（拉比文的 טפל 是附属之事，与 עקר“主体”相对）。因此七十士译本译作“另外记下”，Gecatilia 的阿拉伯译本作“收集时加上”。它在这里正像亚兰语词组 טפל שׁקרא，那是“捏造谎言、罗织毁谤”的意思。随后几个比喻的主旨曾有争议。Hahn 认为它们描写的不是毁灭，而是变化，因此约伯记 14:19 与前文不是相似，而是对比：石头再坚硬，久而久之也会被凿空；土地再坚固，也会被洪水冲去；惟独人的前景永远没有指望，只有人永远没有改变命运的希望。以前我也曾这样解释，把约伯记 14:19 的 waw 看成不是比较，而是转折。
但把比较点定为“变化”而非“毁灭”，实在站不住脚；这些图像所描绘的，是诸元素对最高的山、磐石和坚实土地所施行的缓慢却不可避免的毁坏。若诗人本意是拿自然界缓慢却确定的变化，来对比人的无望命运，他原可举出许多更恰当的例子，就是那些自然界仿佛从死里再生的新生命图像。拉什虽然也把这些分句视为对比，却因直觉正确而说：即使倒下的山仍结出果子，移位的石头也多少还带着生命迹象；不过他把 יבּול 解作“结实”，在语言上是不可能的。所以多数释经家把约伯记 14:19 的 waw 视作比较性的 waw，像约伯记 5:7；11:12；12:11，那才是对的。照此解，前面的 ואוּלם 也就自然了；它正像约伯记 1:11；11:5；12:7 那样，意为“然而、但是”。
思想进程如下：你严厉无情地，甚至超过我罪孽应得的分量来使我受苦；但是，你反倒应当温柔忍耐地待我，因为连山岭、磐石、石头和地上的尘土，尽管稳固，也都抵挡不住毁坏。约伯记 14:18 的“山崩”是说山体松裂、坍塌、从原位挪去；它并不是绝对不动的。第三个比喻中，אבנים 是突出的宾语；重音正确表明这一点。שׁחק 正与阿拉伯语 sḥq 相同，即“磨损、压碎”。第四个比喻里的 ספיח，不能解释成“不经再播自行长出的物”，虽然他尔根正是这样译的，Symmachus 也跟从；就表达式本身说，这是不可能的，因为那样就该写 עפר הארץ。耶柔米大体是对的：“地因冲积而一点一点被侵蚀”。
诚然，希伯来文中 ספח 在别处没有 effundere“倾流”的意思，但这里把它理解为 effusio 或 alluvio“泛流、冲积”，并不需太多犹疑；在一卷语言与阿拉伯语如此接近的书中，我们甚至可以想到 ספח = 阿拉伯语 sfḥ，与 sfk、שׁפך 同族。或者也可像 Ralbag 所说，参照箴言 28:3 的 מטר סחף 和阿拉伯语 sḥı̂qt“暴雨”，看作从 סחף 转位而来，即“撕去、冲走”；他尔根、叙利亚文和塔木德中都有“推倒、推翻”的意思。这里的后缀指 מים；而在复数主语前用单数 תּשׁטף 完全合乎语法。重点并不是这些事物没有一件能恢复原状，而是说，尽管它们这样稳固，仍被毁坏所吞没，而且无法挽回。连最耐久之物都不能抗拒衰败，更何况必死的人呢？
“你灭绝人的指望。” האבדת 这个完成式带有充实意义：忽然、一下子。死亡的种子人从出生起就带着；死亡对他而言，就是没有一线盼望的终局，也是他盼望本身的死亡。
第20-22节 20 你攻击人常常得胜，使他去世；你改变他的容貌，叫他往而不回。 21 他儿子得尊荣，他也不知道；降为卑贱，他也不觉得。 22 但知身上疼痛，心中悲哀。
古代释经家以为 תּתקפהוּ 必须按 תתקף נמנו 来解释，即“你显得比他更强”，因为 תּקף 是不及物；但它也可作及物，意为“强力抓住、攫取”，如约伯记 15:24；传道书 4:12；塔木德的 תּקף 也是如此，阿拉伯语 taqifa 亦然。这里说的不是神在人一生中接连加给他的许多苦难；לנצח 在此并非多数人所解的“不断地、持续地”，而像约伯记 4:20；20:7 和整卷书中一样，是“直到永远”。神给人那致命的一击，永远终止他的生命；他便过去了，离去了（比较约伯记 10:21）。神改变他的面容，就是在临死挣扎中以及死后朽坏渐进的过程中，使他变形，不再像自己，然后把他从这生命中驱逐出去（שׁלּח 如创世记 3:23）。这里的接续 waw 用法，正如诗篇 118:27。
人一旦下到阴间，就再不知道儿女的境况，因为正如传道书 9:6 所说，死人在日光之下所发生的一切事上，全无分了。约伯记 14:21 这里约伯不是想到自己死去的儿女或孙辈，而是论整个人类。כּבד 与 צער 在这里不是“多与少”的对比，而像耶利米书 30:19 一样，是“尊贵的境况”与“贫乏的境况”的对比；כּבד 就是“得尊荣”，如以赛亚书 66:5。动词 בּין“察觉、留意”与表示对象的 ל 连用，如诗篇 73:17。他既不知道，也不关心那些在他之后仍活着之人的福祉：“死人的存在唯有痛苦和忧伤；他自己肉体的痛苦、他自己魂的忧伤，独自占据着他。
因此他没有欢喜的余地，别人无论喜乐或忧愁，即便是他至亲的人，也不能影响他。”这当然就是约伯记 14:22 的意思；但 Hofmann 把 עליו 译作“在他里面”，赋予后缀像 ἴδιος 那样的加强意味，这恐怕不对。因为在这里，死者对他人漠不关心，与其痛苦的存在绝对只关乎自己，两者正相对比，所以 עליו 不该像约伯记 30:16 那样理解，而该作客观意义的“在他身上、关于他”。另一方面，也不能译作“惟独他的肉体替自己感觉痛苦”；因为肉体虽可诗意地被拟人，好像能感觉痛苦，却不能再进一步说它把痛苦归于另一个对象，好像有自我意识。因此，约伯记 14:22 的 עליו，要么是“在他身上、加于他身上”，要么更妥当地，像我们翻译中所求表达的那样，作“因他自己的缘故”。
惟有为了他自己，他的肉体受痛；也惟有为了他自己，他的心魂悲哀，就是只为自己的处境哀伤。他没有超越自身的知识和兴趣；坟墓中临到他肉体的事，以及他魂在阴间深处所思念的事，其对象都只是他自己。照此解释，אך 是与 עליו 连在一起的，属于一种前置后的倒装。并且，约伯记 14:22 的 עליו 暗含一个观念：身体腐烂的过程，会成为已逝之灵的痛苦与悲伤的来源；这观念虽建立在一个本身正确的假设上，就是身体与魂之间的联系在坟墓之外仍未完全断绝，而复活也正假定这种联系，但照约伯的看法，这不过使未来更为悲惨。
约伯这篇讲论（约伯记 12-14 章）到此结束，可分为三部分，与三章相对应。在琐法那篇激烈的发言里，他把约伯当作空谈自大的多言者，朋友们那种片面的教条立场以如此傲慢武断的方式被坚持出来，以致约伯不得不尽其全力自辩。第一部分（第12章）凯旋地击倒了这种傲慢与专断。约伯回答说，他们自夸独有的智慧并没有什么特别，而他们对他的轻蔑，只不过是无辜者通常所受的待遇；与此同时，恶人的亨通却丝毫未受扰动。可是，为要向他们证明，他们所说神的威严，既不能使他惊惧，也不能帮助他，他便引他们去看创造；创造在其繁多作为中见证神的威严、创造大能，以及一切活物对神的绝对依赖，也借着描述神在自然界、特别在人类历史中所显出的绝对威严，证明他并不缺乏对古人话语中真理的领会，并且他的描述远超过这三人所说的一切。
然而，这描述始终是一幅神在世界中带来灾祸的阴郁图画，正与约伯自己的阴沉心境及临到他身上的灾难相合。朋友们对神的描绘既不能安慰他，他自己的描绘同样也毫无安慰。因为他所说神的智慧，并不是那种可以信赖、并保证人生一切奥秘迟早都会荣耀地得着解决的治理世界之智慧；这种智慧对他而言纯然是否定性的，叫人退避，胜于吸引人；它只是凌驾于一切受造智慧之上的抽象崇高，因此它所起的作用，不过是使有智慧者的智慧蒙羞。至于神的公义，他根本没有谈，因为在朋友们狭隘的观念里，他认不出公义的真实运行；至于神的爱，他和朋友们也一样不谈，因为他们因教条的片面而看不见神圣之爱，他则因眼下完全占据他全人的神忿怒之感而看不见。
黑格尔把旧约宗教称为“崇高的宗教”；只要那爱的显现，就是神道成肉身，尚未实现，神在宗教意识中相对地超越人，这话确有其理。然而从约伯记看，这种看法必须收回到恰当限度；因为照本书的旨趣，无论朋友们还是约伯所呈现的神观，都不是旧约所独有的那纯净无蔽的神观。朋友们把神看作绝对者，只按公义行事；约伯则把神看作绝对者，按其绝对能力的任意而行。照本书的思想，前者是教条式的片面，后者则是一个正在经历试探之人的看法。因此，旧约的神既不是单凭公义治理，也不是按一种“崇高的任性”治理。
约伯既证明自己在认识神威严方面高过朋友们，便向他们宣布自己的决定：他要离开他们。他们给他的讲论毫无益处，事实上还产生了相反的效果。它既无益于约伯，又有损于他们，因为他们为维护神荣耀的辩护，反而在神眼中控告了他们自己。他们的目的落空了；因为单单思想神绝对的威严，对任何受苦者都没有安慰的能力；而思想神绝对的公义，也不能安慰那自知无辜受苦的人。他们坚定认定约伯的苦难是神公义的判决，这看似在维护神的荣耀；但一旦显明并无这样的公义根据来加刑于约伯，这种维护便立刻反过来成为对神的损害。约伯的自我意识又是不可动摇的，并不给他们的判断作见证；因此，他们替神辩护，实际上就是对约伯的不义，也是徒然为神效劳的可怜尝试，绝不能逃脱神公开的惩罚。
必须特别注意，约伯记 13:6-12 中，约伯郑重警告朋友们，神必因他们的偏私惩罚他们，也就是说，他们为了替神辩护，竟以牺牲真理为代价。由此可见，约伯对神的认识本身是何等健全，只是这认识受了一个变化的影响，就是在试探之光照到他的苦难上时，他似乎觉得自己与神的个人关系已经改变了。前面第9章中，他没有承认神若不公待他，在客观上有一个“错”；他反而以绝望的断言回避这个思想，说凡神所做的都必然是对的，因为是神做的。这里他却承认一种客观真理，就是即便为着神的缘故，也不可否认的；即便这种否认是最虔诚的欺瞒，也必受神严厉惩罚。神是真理的神，因此既不能靠歪曲真理来为他辩护，也不能借歪曲真理来尊荣他。
朋友们正是借着这种虔诚的谎言陷入罪中；他们违背自己更好的知识，把约伯视为不义，又对日常经验中的种种不协调以及神的公义视而不见。
所以约伯不愿再与他们有任何关系。那么他现在转向谁呢？被人推开之后，他反而更强烈地被吸引到神那里去。他想把自己的案件带到神面前。他固然看神为仇敌，但像大卫一样，他以为落在神手里，总比落在人手里好（撒母耳记下 24:14）。他要与神辩论，向神证明自己的清白；即便这大胆要以生命为代价，他也要如此行，因为他知道在道德上自己不会在这场争辩中失败。他只要求两件事：神暂时减轻他的痛苦，并且不要以其威严的显现把他震慑住。约伯与神争辩，既可怕，又可怜。可怕，因为他像提坦一样举起自己敌挡神；可怜，因为他所抗争的那位神，不是他曾认识的神，而是试探投射在他昏暗视野前的幻影，替代了真实的神。这幻影对他而言仍是“真实的神”，但在其他方面已与希腊悲剧中那位冷酷支配的命运之神没有区别。
正如希腊悲剧中的主人公要在那以铁臂压碎他的神秘力量前维护自己的个人自由，约伯也同样，在冒着猝然灭亡危险的情况下，坚持自己无辜的坚定信念，对抗那位把他当作作恶者、交给缓慢却必然毁灭的神。自由与必然性的争战，在这里与希腊悲剧中乃是同一场争战。因此，近来有人断言：东方人无边的想象力，不足以承担这样真正崇高的任务，即在艺术与诗歌中表现人类精神的能力，以及在敌对势力中维护其尊严，因为这样的任务只有受过“确认现象之重要性”训练的想象力才能完成；这种说法只是一种出于无知的错误。约伯记在处理这一主题时，不仅达到，而且远远超过希腊悲剧所达到的高度：一方面，它把这种争战在死斗的一切可怖严肃性中摆在我们面前；但另一方面，它并不把我们留在那种令人绝望的错觉中，以为一种绝对任性在塑造人的命运。
人与神性必然之间的悲剧性冲突，只是本书的中段，不是开头，也不是结尾；因为这个命运之神并不是真实的神，不过是约伯试探中的迷妄。人的自由并未屈服；它从这场对它而言如炼净之火的争战中出来，反而成为得胜者。希腊悲剧所遗留不明的二元对立，在这里被澄清了。本书当然提出许多就其悲剧性质而言会令人想到命运的东西，但那不是它的终极目标，它远远超越于此：它不是以主人公被命运毁灭而结束，结局反而是“命运”这个观念本身被毁灭。
我们在这篇讲论里，像前面多次看到的一样（参约伯记 13:23；13:26；14:16），约伯和朋友们一样，仍不能把苦难与罪的刑罚这个观念分开。若约伯对自己的无辜是错误的，或者受朋友迷惑了，那么他的受苦史就不能成为戏剧题材，因为那里不会有内在的发展。正是约伯对自己无辜的坚定确信，以及尽管这个偏见般的观念强烈辖制着他，他仍坚持这确信，才使他的苦难史成为一个新而伟大观念发展史，也使他这个承载其发展的主体成为悲剧性人物。照着先入之见，约伯在苦难中看自己像一个大罪人被打倒；他的朋友们也从错误前提出发，实际推论他确是如此。但约伯坚持良心对自己无辜的见证；而因为这见证与那些他尚未识破其片面性的前提相矛盾，于是神自己在他看来就成了不义和不怜悯的。
对着这位被试探扭曲变形、沦为一个只凭绝对任性统治之主宰的神，约伯不断抗争，把自己道德自觉中的真理与自由，对立于那似乎在他所忍受的苦难中已宣判于他的定罪判语。这就是我们在第二部分（第13章）所看见的约伯与神的争战：他准备证明自己的无辜，向神发起审判挑战；但因神没有出现，他的自信便转为沮丧，他反抗的语气也转为哀诉，并一直延续到第三部分（第14章）。当他以完全义人的自觉尊严抬起头来，先反对朋友，再反对神之后，他开始像一个被击退的人那样哀叹；在苦难重压下，他开始把自己看成罪人。但即便这样强迫自己如此看待，也仍不能使他对神的作为感到满足。因为神怎能这样严厉审判那生命短暂、满有忧患、又因属于有罪族类而绝不可能无罪的人，并且连雇工所有的相对安息也不给他呢？
神怎能这样严酷临到一个生命已经被他立定界限、而一死便永不再归回生命的人呢？古代释经家完全不能明白这种对死后新生命的绝对否认。Brentius 在“等到天没有了”这句话上错误地推说：所以他还要复起；而偏见甚少的 Mercerus，也不能说服自己相信，这位神所拣选而圣洁的人，所否认的不仅是第二次地上的生命，竟连死后永不朽坏的生命也否认了。然而事情确是如此：约伯并不是说人死后就归于无有；但除了阴间那种如影的生命，他并不知道别的死后生命，而那根本不能算生命。他的哀歌实在与 Moschos、贺拉斯，以及《夜柔吠陀》里的类似叹息相和：花草还会再生，人一死却沉睡在地腹之中，长久、无尽、永恒地沉睡。古代世界从东到西都回响着这种哀叹，而约伯对未来生命也并无超出其时代的明确知识。
他否认复活与永生，并不是因为他明知其有却故意不承认，而是因为他真的不知道：属地的生命在他看来只是流入阴间的黑暗；越过阴间，人便不再有存在了。
这里便生出一个问题：我们能否说，诗人自己也完全不知道死后有复活与审判呢？若看大卫、所罗门时代的诗篇，答案必须是否定的。然而，正如希腊神秘宗教培植并保守了更甘美的盼望，以色列的智慧传统也在不断向上、向前的挣扎中，预先感触到超越现世的未来世界观。因此可以假定，而且可直接从约伯记推知，诗人对未来世界有一种超越民众昏暗感觉的知觉，虽然尚未被任何启示之光照明。一方面，他以极严格的历史忠实与细腻的心理触觉，为我们再现了族长时代的历史，不但就其外在，也就其内在的运行；另一方面，他以大师之手，在约伯的历史中描绘了一种只有从较高知识立场才可能如此描写的事情：在没有明确应许之言引导的地方，对来世生命的盼望如何从人心中挣扎而出，先只是模糊的愿望与渴慕，而应许之言后来便成为这渴慕的成全和印证。
因为当约伯表达愿神把他藏在阴间，等到忿怒转消，然后在所定日期恋慕自己手所做之工，再把他从阴间提起的愿望时（约伯记 14:13-17），这愿望只能理解为：阴间愿成为他暂时躲避神忿怒的地方，而不是永远的住处。他愿在阴间，好叫自己暂时脱离神的忿怒，并且在定期以后重新成为神恩待的对象。他用那可喜的思想安慰自己：“我一切争战的日子必等候，直到我的更换来到”等等；因为若是如此，受苦的争战对他就容易承当了，因为恩宠将在忿怒之后、在脱离苦难和死亡之后临近。我们不能说约伯在这里已经表达了死后生命的盼望；恰恰相反，这盼望于他仍是缺乏的，他也没有任何足以支持此盼望的根据知识。正如 Ewald 正确指出，那盼望只存在于想象里，还未成为确定，因为他所追随的只是“若真如此，该何等荣耀”的观念。
然而，一方面，诗人借着约伯这感人的吐露，向我们显明：若约伯只知道阴间真有释放，他忍受苦难的态度会何等不同；另一方面，诗人也在约伯的愿望里向我们显出，那正在生长的盼望其萌芽趋势，盼望事情或许真会如此，因为敬虔之心所渴望的，具有一种属灵力量，会从主观推进到客观现实。永生的盼望，正如一位古注释家所说，是长在深渊边缘的一朵花。约伯记的作者证实了这一点。在约伯沉入神忿怒感的深渊中时，这朵花生长出来，使他得着鼓舞。然而在其生长中，它还不是盼望，起初只是一种渴慕。这渴慕又不能展开为盼望，因为在那支配约伯感觉、使争战比本来更黑暗的长夜里，并没有应许之光照出来。约伯才刚刚短暂地享受自己乐意盼望之事的观念，那他真正必须惧怕之事的现实思想便又把他压倒。在他看来，自己像一个预留待处死的恶人。
若在自然界里，山、岩石、石头和地上的尘土都不能抵挡诸元素的威力，那么神一下子毁灭必死之人的盼望，更是轻而易举。他把人强行逐出今生；人一旦下到阴间，就全然不知道自己家人在上面世界中的境况。对活人的生命与知识，他所剩下的只有那被虫蚀去的死尸无知之痛，以及他的魂在阴间继续着的如影生活中的沉闷忧伤。于是诗人在约伯这篇讲论的第三部分中，向我们展示了一个伟大的观念，它试图冲破出来，却还不能成功。第二部分里，约伯愿在神面前坚持自己无辜的信念；但他所想象的那个神，既是仇敌，又是任性的统治者，于是他的自信被击退，转为绝望。第三部分里，对死后生命的渴望被坚持着；但他立刻又被所想象那不可避免、永恒的阴间黑暗所淹没。
然而这渴望不久还要再次从试探的波涛上显露出来，直到第19章中，有关未来生命的信心之言，才作为一种超越死亡与坟墓的确定把握升起；从 πιστις 的争战中生出的 γνῶσις，预先把握了那更美的盼望，而这盼望在新约中藉着战胜阴间者所完成的救赎之工被建立并印证。