1-2节 1 看哪，这一切我眼都见过；我耳都听过，而且明白。2 你们所知道的，我也知道，并非不及你们。 约伯在这篇讲话开头所说的话（伯12:3），现在已经提出了证据，证明自己在认识神和属神之事上并不比他们差，因此他如今可以把自己所坚持的事，当作已经证实的事再说一次。单独的 כל，在别处具有 הכל 的力量，可指“众人”（创16:12；赛30:5；耶44:12）或“万事”（伯42:2；诗8:7；赛44:24），这里却有明确的“这一切”的意思。לה（第1节下）不是亚兰语式的与格代替宾格，即“我的耳听见并领会了它”；而是便利与格，或也许只是伦理与格：使它对自己成为可理解的；בין 是指伴随感知而来的领悟。他对于神崇高荣耀的威严有认识，这认识一部分来自自己的观察，一部分来自别人的教导。他所知道的，与他们所知道的一样，也就是说，他具有一种能够与他们相比的知识（ידע 所含之意，如诗82:5）。但他不再要同他们争辩了。
3-6节 3 但我真要对全能者说话，我切望与神理论。4 至于你们，你们是捏造谎言的，都是毫无价值的医生。5 惟愿你们全然静默，这就算为你们的智慧。6 现在请听我的责言，留心听我嘴唇的分诉。他不再要和朋友们争论；他们越是反对他，他越热切地盼望能在神面前陈明自己的案件。אוּלם（伯13:3）是转折词，如“但”，引入一段新的思想。诚然，他在伯9章说过，没有人能在神面前申辩自己的案件；但他对朋友越失望，对神的信靠就越增长；同时，他也生出盼望，盼望神将他在那段宣告中为自己保留的那一点减轻威严之恐惧的恩待赐给他（伯9:34，对照伯13:20）。
不定式绝对式 הוכח，在伯6:25几乎当名词用，甚至作主词；这里却代替宾语，如赛5:5；58:6：我渴望向神证明，也就是证明我的案件（אל־אל，如伯13:15 的 אל־פניו）。到 ואוּלם（伯13:4）时，对立又重新提出：我要转向神，至于你们，恰恰相反。动词 טפל 原意是“抹上、涂上”（因此塔木德中的 טפלה 指抹补裂缝之举），并不表示“缝合”，至少起初不是；所以我们不与一些人一样把它解释为“拼凑谎言的人”，好像把谎言当补丁缝在一起；而应与另一些人一样，解释为“把谎言贴上去的人”，也就是诬陷人，因为他们始终想把约伯说成是按其应得而受罚的罪人。伯14:17也证实了这种解释。
另有一种解释，把它理解为“修补虚假，也就是空洞无用的人”；但诗119:69足以反驳这种对 שׁקר טפלי 的解释。这里的平行并不完全工整；例如 רפאי 因与 טפלי 平行，也不能因此就表示“缝补匠”，而是说：他们不能用安慰的药医治约伯的创伤；他们是无用的医生。箴17:28“愚昧人若静默不言，也可算为智慧”，正适用于他们；正如海登海姆所引的一句拉比格言说：“理解中的疲乏就是理解”，意思是，在难题前安静停顿，已经是解决的一半。愿望的结尾用了愿望式 וּתהי：“那就算为”。这样，约伯就挑战他们来听他的 תּוכחת 和 רבות。
Hirzel 说得很对：前者不是“辩护”，后者也不是“证据”；תוכחת 按其本义是“责备、纠正”，这里与其说是反驳和回答，不如说是伦理意义上的更正；与之对应，רבות 也应理解为责难、斥责、申饬。
7-11节 7 你们要为神说不义的话吗？要为他说诡诈的话吗？8 你们要徇他的情面吗？要为神争辩吗？9 他查出你们来，这岂是好的吗？人怎样戏弄人，你们也要照样戏弄他吗？10 你们若暗中徇情，他必要责备你们。11 他的尊荣岂不叫你们惊惶吗？他的惊吓岂不临到你们吗？为神辩护，这就是本段的思想；但这样的辩护，对约伯是不公，对神也是恶劣的服事，而且绝不能逃脱神公开的惩罚。他们自居为神的辩士（לאל ריב，如士6:31 的 לבּעל ריב），同时又“看人的情面”，偏袒他的位格，也就是以牺牲真理为代价来偏护他；他们向着神徇情，这一点借着将来式的强调形式 תּשּׂאוּן 两次提醒他们，使他们明白。
加上 בּסּתר（伯13:10），表明他们以严肃郑重的姿态掩饰自己更清楚的认识，仿佛满有把握自己是对的。他们明知约伯不是公然作恶的罪人；然而他们仍自欺，以为他是，因此就在这种错觉下站在神一边反对他。为了“更大的荣耀归给神”而歪曲真理，这在神看来乃是可憎恶的。等到他查究这些为他辩护的人时（חקר，如箴28:11），他们就必察觉这事；神岂是可以像世人那样被愚弄的吗？可比较加6:7。חתל 是不定式绝对式，形式如 תּללּ；תּהתלּוּ 也应从 תּללּ 来，是 Hiphil 将来式，前缀音并未脱落，不是由 התל 来的 Piel。
神并不喜悦那种把尊荣归给他、却不归给真理的事奉，不喜悦那种“有热心，却不是按着真知识”的热心，也不喜悦那种违背自己更好的认识和良心的辩护，以为目的可以使手段成圣。这样的辩护，到了那位不需要借着遮掩真理来为自己称义的神，在他的崇高显现中亲自把一切虚谎揭露出来时，就必蒙羞受辱。最大胆的思想莫过于：一个人宁可不尊重神的位格，也不敢向自己撒谎。然而这同时也是不言自明的，因为神与真理绝不可能彼此敌对。
12-16节 12 你们可记念的话，不过是炉灰的箴言；你们的保障，不过是土垒的保障。13 你们不要作声，任凭我吧，让我说话；无论遭遇什么，我都承当。14 我何必将我的肉咬在牙中，将我的命放在手上呢？15 看哪，他要杀我；我仍要等候他。只是我要在他面前陈明我的道。16 这也要成为我的救恩，因为不虔诚的人不得到他面前。他们那些用来劝戒警告约伯的话，被称为 זכרנים，不是因为它们使人想起古人的经验和教训，而是因为那是些本应叫人注意、叫人深思的话，带有“请你记念”的语气（伯4:7）；正如玛3:16 的“记念册”，斯6:1 的“纪念录”。这些陈词滥调不过是“灰尘的箴言”，也就是说，就当前这件事而言，它们什么也没有说，如灰尘一般消散（灰尘即虚空，参赛44:20）。
伯13:12前半说出了他们那些郑重其事的话语究竟是什么；后半则说出他们的 גּבּים 会变成什么。因为 ל 总是表示一种“成为”的运动，而不是简单句里谓语的标记。像阿拉伯语 dahr 一样，גּב 先是“隆起、背部”，继而有“防护、壁垒、城垛”的意思：他们的论据和证明被称为 גבים；这些他们堆起的堡垒，不过要显明是土垒，因为很快就会被突破、坍塌。他们的理由在神面前站立不住，像不能凝结的黏土一样破碎。于是约伯说：你们离开我，安静吧，让我得平静（与“向……静默”等相反）；然后我就要说话，或者说，好让我说话。他并且说，任凭什么临到我。他要独自为自己的案件辩护，而他们虽明知事实，却不顾良心、不顾爱心地撇弃了他。这里的意思是：无论会发生什么，任它发生；不管是什么，都由它去。
第14节说：我何必把我的肉叼在牙中呢？意思是，我何必像野兽把猎物咬住拖走那样，一味顾惜自己的生命？这是一个别处没有出现的谚语；耶38:2“你的命必作自己的掠物”只是外表相似。有人问，第14节是否延续了“为什么”的问句：我何必把我的命放在手里，像珍宝一样小心保存？但撇开诗119:109不论，“把命放在手里”在别处总是指冒死行事，不怕死亡，也就是豁出性命去冲过去；可比较申28:66关于性命危殆的说法。若照这种合乎用法的意思，就不必把 ונפשׁי 解释成“连我的命也”。这个 waw 是把积极的陈述连到前一句问话中含有的否定陈述之上：我不再竭力保全我的肉身，反而要把我的命放在手里，也就是平静勇敢地把自己暴露在死亡的危险中。于是第15节就与前文直接相连。
这里是十八处经文之一，写作是 לא，读法却是 לו；伯6:21也是如此。七十士译本对此处的译法也犹疑不定。米示拿《Sota》27b 引这节经文来讨论约伯事奉神是出于爱还是惧怕，并指出这节经文本身是两可的，可以解释为“我盼望他”，也可解释为“我不盼望”。革马拉31a指出，写作 לא 并不决定其意义，因为赛63:9也是写作 לא，却不一定不能按 לו 来理解。古代译本中，亚兰文译本、叙利亚文译本和耶柔米都支持 לו，因此译作：“即使他杀我，我仍要仰望他。”武加大译本的这种译法，法语、英语、意大利语等版本也都沿用。这句话在如此理解之下，有着可敬的历史。勃兰登堡选侯夫人路易丝·亨丽埃特把“主纵然杀我，我还要仰望他”选作其葬礼讲章的经文；许多人在临终之时，也采用了约伯这句话作为自己信心与安慰的表达。
甚至有一位犹太女子，Grace Aguilar，在生命最后手指的动作，就是拼出这句话。照此理解，这些话确有历史上的权利，我们不加否认。连使徒们也不拒绝使用旧约希腊文中的措辞，即便它们未必完全符合原文脉络，只要它们合乎圣经整体真理，并能简洁有力地表达圣经别处所教导的真理。照武加大的理解，这句话的确很像约伯的话，也在某种程度上构成《约伯记》的终极解决。并且，按最明显的意思看，这也是完全顺服的表白。我们承认，若把它译作“看哪，他要杀我，我并不指望”，即我不期待另有更快乐的结果，也能得出一种与上下文相合的思想。但 יחל 本义不是“盼望”，而是“等候”；在伯6:11；14:14 中也是如此。路德译为“看哪，他要灭绝我，我不能有所期待”，虽忠于字义，却显得古怪；别的译法也很奇异。
按 יחל 的本义“等候”，写作者必是写了或意指 לו，因为 יחל ל 在本书中别处也是他惯用的表达（伯29:21、23；30:26）。因此，符合上下文和事实的意思乃是：看哪，他要杀我，我仍等候他，也就是无论他要怎样行，哪怕击杀至死，我仍等候；只是，我要在他面前证明我的道路。他惧怕最极端的结果，却也已为此作好准备。有人认为，约伯把自己盼望神显现，看作必死之路，因为人见神不能不死；但 יקטלני 所指的是另一种观念。他怕与神争辩会有丧命的危险；但“我等候他”表明，他甚至把最坏的结果也交托给神，等候那位自己所交托的主，无论主怎样待他。然而，他不能也不愿压抑自己内心对清白的见证；他预备向神交代自己所行的道路，也就是自己如何行在神旨意的道中。
别的方面他都可以倒下，唯独在道德上的无辜这点上不能放弃。
第16节又加上一句，这将成为他的得胜：不虔诚的人，或者说假冒为善的人，绝不敢这样来到神面前为自己分诉。也可以解释为：不虔诚的人不能亲近神；但前一种解释更切合。这里的 הוא 是中性用法。这里的“救恩”虽然不像先知书和诗篇中那样具有更深的意义，但仍是“拯救”，即在争辩中得胜、得直的意思。约伯的意思是：就因他如此迫切地渴望在神面前为自己辩护，他几乎已经赢了这场诉讼。这在一开始就激起了人对他无辜的倾向，也为他确保了一次宣告无罪。
17-19节 17 你们要细听我的言语，使我所陈明的进入你们的耳中。18 看哪，我已陈明我的案件；我知道自己必显为有理。19 有谁能与我争辩呢？若有，我就静默而死。约伯切切盼望自己的愿望得以实现，盼望自己能亲自把案件带到神面前；仿佛在想象中这事已经成就了，所以他邀请朋友们在场，听他为自己所作的辩护。מלּה 是他要陈述的告白，אחוה 是他要提出作为证据的声明，也就是他清白的证明。后一个名词在后期希伯来文里表示弟兄之情，这里却是从 חוה 而来的罕见词，不是从 Kal 加上前置 aleph 而来，而是按 אזכּרה = הזכּרה 的形式，由这个动词的 Aphêl 或 Hiphil 而来；这个动词除诗19:3以外，作为希伯来文只出现在《约伯记》中。
没有必要把“听”一直带到第17节下半；伯13:17本身就是一个独立的名词性句子，包含着“愿它来到”之类的动意。他们将要听见，因为约伯一方已经把案件安排妥当，也就是准备好了（משׁפּט ערך，如伯23:4，对照伯33:5），诉讼随时可以开始；并且他知道，自己，唯独自己，必被显明为有理。带着这种对自身有利的确信，他喊道：世上还有谁能与我争辩呢？也就是说，谁还能提出有效的理由来反驳他的自辩呢？若真有这样的不可能之事发生，他就必静默，并甘愿死去，像一个不但表面上、而且实际上都被完全击败的人一样。יריב עמדי 跟在 הוא מי 后面，可以看作一个省略关系代词的结构；但因为 זה הוא מי 也可表示“究竟有谁呢”，这种句法联系实际上已经淡化，而 הוא 只是增强 מי 的语气和生动性。
至于 עתּה כּי，在意义上与 אז כּי 并无不同。
第19节把一件依约伯良心宣告来说绝不可能发生的事，假定为可能；因此，他越发执着于把自己的案件带到神面前的愿望，也越来越沉浸在这个思想之中。
20-22节 20 只要你向我成就两件事，我就不躲开你的面。21 就是把你的手从我身上挪开，不使你的惊惶威吓我。22 这样，你呼叫，我就回答；或是让我说话，你回答我。 在他的祷告中，他只提出两个条件，正如他在伯9:34已经表达过的：（1）求神使他的苦难暂时止息；（2）求神不要用自己的威严压倒他。神管教的手，在别处通常称为 יד；但尽管这种用法很普遍，这里的 כּף 仍不能理解为别的，只能理解为压在约伯身上的神的手（伯9:34称之为杖）。那只手带来的痛苦重压，会使他无法整理和安排思想，以至不能与神交涉；而神的 אימה 会把他完全压碎、使他惊惶失措。但若神赐下这两件事：暂时挪开他的手，不以自己威严可畏的一面对待他，那么无论是神自己先开口，还是准许约伯先说，他都预备好了。正如一位注释家所说：他给神选择作原告或被告的地位，自己则倚靠自己的清白，只是与此同时忘了自己的有限而显得过分。在神面前，他觉得自己不过是可怜的虫；但他对自身无辜的意识，又使他像提坦一般巨大。现在他说出他要向神求问的事；或者更准确地说，他现在就向神发问，因为他把自己所渴望的那场与神的诉讼，生动地摆在心中。想象在他心里已经先于现实。现代解经家常从伯13:23另起一段，但约伯的话语在这里还没有转向；它是一直连贯地往下进行的。
23-25节 23 我的罪孽和罪过有多少呢？求你叫我知道我的过犯与罪愆。24 你为何掩面，拿我当仇敌呢？25 你要惊动被风吹的叶子吗？要追赶枯干的碎秸吗？ 当 עון 与 חטּאת，或 פּשׁע 与 חטּאת 紧密并用时，后者把罪描述为亏欠、差错，因此指软弱中的罪；而 עון 原意是扭曲、弯曲，表示恶行；פשׁע 原意是挣脱、背离，表示故意远离神、离开恩惠的邪恶，因此二者都表示带着恶意的罪。伯13:23里那种大胆的自信，在伯13:24却变成了沉痛的惊讶：神不向他显现，反而继续像对待仇敌一样追逼他，却不查究他的案件。全能者岂喜欢惊吓一片已经被吹得飘来飘去的叶子吗？העלה 带疑问语气。ערץ 在这里作及物动词用，意思是使人惊恐、驱赶。神追赶枯干的碎秸，岂会以此为满足吗？用 את 加在不定名词前面，是指示性地指向约伯自己：他这无力的人，因疾病与痛苦而完全失去力量的人，不过像枯干的碎秸；然而神却仍旧追赶他，仿佛要倾尽全力，除掉一个危险仇敌的一切踪迹。
26-28节 26 因你写下苦事攻击我，又使我担当幼年的罪孽；27 也把我的脚上了木狗，并窥察我一切的道路；你为我的脚掌四围划定界限。28 我已经像灭绝的朽物，像虫蛀的衣裳。约伯知道自己曾屡次祷告说：“求你不要记念我幼年的罪愆和我的过犯；耶和华啊，求你因你的怜悯记念我”（诗25:7）；然而如今，他却只能把自己的苦难看作幼年之罪的产业，也就是那些未曾悔改之罪延续到他身上的后果，因为在成熟之年，他并无什么足以招致神忿怒的罪可责备自己。他不知道该如何使神的公义与这样的事实相协调：神竟再把那些他在犯后不久就求赦免的罪记在他账上，并且因这些罪为他写下如此苦毒的刑罚（כּתב 如诗149:9，也如《约伯记》中别处用来表示记录判词；מררות 是苦毒的灾祸，可参申32:32“苦”的葡萄）。
若事情真是如此，这两者的确不能协调。因为只要一个人仍是神怜悯的对象，那些已经蒙赦免的罪就不再是神审判的对象。但约伯此时只能把自己的苦难理解为附加的惩罚。他所经历的试探之战，使神的慈爱在他眼前变得昏暗。他觉得自己像个囚犯，脚被塞进 סד 的孔里，也就是脚镣、木狗，罪犯的脚被卡在其中，行动时只能拖着它蹒跚而行；这或许与阿拉伯语中“堵住、塞满孔洞”的词有关。动词 תּשׂם 与之相连，在伯33:11同样的搭配中也出现，是一种简短的将来式，但在意义上既不是愿望式，也不是命令式；诗歌常偏好这种短促有力的形式。他觉得自己像个罪犯，脚步被严密看守（שׁמר，如伯10:14），免得他享有本不该得的自由，也免得他借着逃跑避开为他预备的刑罚。
至于 ארחתי 的读法，本雅设与本拿弗他利的点法有所不同，但两种点法都没有固定规律，正如 ארח 和 ארחה 在屈折变化上别处也如此。几乎无须说明，伯13:27中的动词都是对神说的，不是指脚镣作第三人称阴性。脚的“根”无疑就是脚最底下的部分，也就是脚掌。那么 תּתחקּה 是什么意思呢？武加大、叙利亚文和 Parchon 把它解释为“你注意”，但这显然只是猜测；Ewald 借助阿拉伯语把它解释为“你为自己设防”；也有人解释为“你划定律例或界线”。然而并无必要离开这个词的通常用法。动词 חקה 通常表示雕刻、刻画、凿出；也许还含有填色或镶金属的意思（参伯19:23；结23:14）；它的意思是刻入、凿成、挖沟。
Stickel 的“你抓伤、压迫”在某种程度上接近这个意思，但未充分承认 Hithpael 的用法。拉施的解释较好，即“你把自己附着在我脚踪上”，Mercerus 据此说：你仿佛紧贴着我的脚印，免得我从哪里逃脱。但更贴近通常词义的解释仍然可能。因此，有人译作“你在我脚周围画出一道线”；另有人按 Hithpael 的严格意义译作“你把自己像环线一样掘在我脚边”。然而 Hithpael 不一定是“把自己刻进去”，也可以像别的同类用法一样，表示“为自己刻画”。这样，意思就不那么奇特了：你为自己在我脚掌四围刻出沟痕或界线，使我的脚不能越过你所划定的狭窄范围。到了 והוּא（伯13:28），开始了一个状语从句：当你如此把一个人像罪犯那样钉住时，这人却像朽坏之物一样消磨，又像被蛀虫咬坏的衣服。
注意其中细致的节奏重音。由于约伯所呼求的神没有显现，他先前的挑战便转为胆怯。他那大胆语调所转入的哀歌般声调，在第14章还要继续。