第1-6节 1 提幔人以利法回答说：2 智慧人岂可说虚空的知识，以东风充满胸怀呢？3 岂可用无益的话辩论，说无济于事的言语呢？4 不但如此，你还废弃对神的敬畏，拦阻人在神面前的虔敬；5 因你的罪孽指教你的口，你拣选诡诈人的舌头。6 定你有罪的是你自己的口，不是我；见证攻击你的是你自己的嘴唇。争论的第二回合又由以利法开启；他在诸友中最可敬、最有影响力，也许还是年纪最大的。约伯详尽而痛苦的回答，在他看来不过是空话与激烈的咆哮，这很不配一个智慧人，尤其是像约伯那样在约伯记12:3、13:2之类的话里自称有智慧的人。החלם 带疑问的 He，如同 העלה（约伯记13:25）。רוּח“风”，与坚实可靠之物相反；平行句中的 קדים，如同何西阿书12:2，指无价值之物，并附带猛烈作用之意。
若把 בּטן 译作“肚腹”，意思容易被误解；这里并非如艾瓦尔德所说，与 לב“心”相对，特别在《约伯记》中，它不但指感觉，也指思想与意志，即人内在属灵、能接受并能行动的本性（《心理学》266页）；阿拉伯语 el-battin 也有“里面的”之意，且具有最深的神秘意味。Hirzel 与 Renan 把约伯记15:3中的不定式绝对式 הוכח 当作限定动词：se défend-il par des vaines paroles；但虽然不定式绝对式在叙事句中可如此用（约伯记15:35），这里却不是疑问句。
艾瓦尔德把它看作主语：“用言语责备无益，和那不能带来好处的话语……”；但虽然 דּבר 与 מלּים 可以像 λογομαχεῖν（提后2:14）和 λογομαχία（提前6:4）那样无需再加限定，约伯记15:3 的形式却反对这种解释。不定式绝对式应当作为动名词，与约伯记15:2 的动词相连：redarguendo sive disputando；而省略关系代词的子句 יסכּן לא，最好依约伯记35:3 指事物理解：sermone qui non prodest；另一方面，בּם יועיל לא 是指人：verbis quibus nil utilitatis affert。以利法并不是责备约伯辩论，而是责备他用这些无益、无目的的情绪话语来为自己辩护。
但还不止如此：他的言语不仅不能使人满意，也不合宜；而且，אַף，亦即 accedit quod（如约伯记14:3 那样递增），它们还是不敬虔的，因为借着怀疑神的公义，它们剥夺了宗教的根本前提，并减损了对神当有的敬畏。יראה 在这里像诗篇19:10 那样具有客观意义，几乎等同于“宗教”。שׂיחה לפני־אל 应按诗篇102:1、142:3（参64:2，104:34）来理解：在神面前，因此指通常的敬虔默想，这里是指祷告所不可缺少的心灵状态，即虔诚，尤其是敬畏；而约伯却轻看了它（גּרע，减损）。他的言语多半是向着神说的；但它们强暴而带责难，因此在形式和内容上都不敬。约伯记15:5 的 כּי 不是肯定语“诚然”（Hirzel），而是证实和解释性的。
这种对约伯的看法，借着 אתּה 表达得如此尖锐明确，自然而然地逼近出来，因为人不必更详细知道他的生平；从他自己口中逸出的这类话，已经显明了他可悲的景况：docet culpam tuam os tuum。אלּף 只见于《约伯记》，来自 אלף，discere；而这个词在希伯来文只在箴言22:25 另见一次。它不是像 Schlottmann 依拉希所解释的那样：docet culpa tua os tuum；若是那样，为免误解，就必须写作 חטאתך תאלף，而且这种思想也不合上下文。אלּף 当然也不直接等于 הגּיד（赛3:9）；它的意思是教导、说明，而这正是好责难之友口中的话。
接下来的话不可译作“当你拣选时”（Hirzel）；ותבחר 不是伴随状语，而是对前句加上的第二个证实性从句：他拣选诡诈人的言语，因为他自称能在神面前证明自己无辜；他既深信自己有理，就像约伯记13:4 那样，对那些劝他谦卑的人采取进攻态度。因此，他借恶言成了自己的审判者（ירשׁיעך）和控告者（יענו בך，因 שׂפתיך 为阴性，可参箴5:2；26:23）。争论的结越来越纠缠，因为约伯借着自己的言语，愈加坚固朋友们错误的看法；这些言语某些部分确实是有罪的（如约伯记9:22）。
第7-10节 7 你岂是头一个生下来的人吗？你在诸山之先被生出来吗？8 你曾听见神的密旨吗？你独自得了智慧吗？9 你知道什么是我们不知道的？你明白什么是我们不晓得的？10 我们这里有白发的，也有年老的，比你父亲还老。约伯记15:7 的问题预设：头一个被造的人，因直接出于神的手，对与他同时出现的世界之奥秘有最直接也最深刻的洞察。
Schlottmann 提醒人想到印度人一句讽刺性的谚语：“是啊，他当然是第一个人；怪不得他这么有智慧。”（Roberts, Orient. Illustr. p.276）不可译作“你是作为第一个人出生的吗”，这和把 哈该书2:6 的 אחת מעט 译为“稍微一点”一样不可接受（参 Köhler 注释）；相反，ראישׁון（即 ראישׁון，如书21:10，由 ראשׁ 构成，如阿拉伯语 raı̂s 出于 ras；若不只是 ראשׁון 与 רשׁון 两种形式的错误混合，可参约伯记8:8）是与主语同位，而 אדם 当按 Ges.§139,2 看作谓语。
拉希的译法“你在亚当之前出生吗”也不可能，因为这种希腊式表达 πρῶτος μον（约1:15,30；15:18；参《奥德赛》xi.481f. σεῖο μακάρτατος）对希伯来语来说太陌生。平行问题中，Umbreit、Schlottmann 与 Renan（跟随 Ewald）看见对箴言8:24 以下的双关：你就是创造世界的智慧本身吗？然而《箴言》1-9章 比《约伯记》晚（见前文24页），并且很可能，如我们别处要证明的，是属约沙法时代。因此，更可能的关系是：箴言8:24以下的作者在描写智慧先存时，采用了《约伯记》的话。约伯是比人更高的灵性存在吗？他曾在诸山之先像经产难一般被生出（חוללת，Pulal，来自 חול、חיל）吗？
因为按圣经，天使是在造人以前，甚至在可见宇宙以前受造的（见约伯记38:4以下）。Hirzel、Ewald、Schlottmann 等人错误地把约伯记15:8 疑问句中的将来式译作现在时。约伯记15:7、15:8 中一切动词都受 ראישׁון 所赋予的回顾性支配；参约伯记10:10 以下，其中 זכר־נא 有同样作用；也参约伯记3:3，其中 אוּלד 的历史意义不是出于句法，而是出于逻辑必然。所以应译作：你曾站在神的密会中吗（סוד，如耶23:18；参诗89:8）？照抄本和金奇《Michlol》54a 的正确写法，是 הבסוד，如约伯记15:11 的 המעט 和 22:13 的 הבעד，Beth 无重音且无 Gaja。
注：按规则，带 Pathach 的疑问 He 通常在 Pathach 前加 Gaja，如撒下7:5；但若紧接其后的音节带重音，则此规则失效，如以上两例（也参 האל，约8:3；הלאל，约13:7）。你于是为自己吸取了智慧吗（גרע，此处为 attrahere，正如阿拉伯语 sorbere，“吸入”）？这使人想起普罗米修斯从天窃火。不，约伯并不能夸口自己有非凡智慧。朋友们，如以利法在15:9 以他们的名义所说，是他的同代人；若他要诉诸他父亲和祖先一般的教训，那么他们也知道，在他们中间就有白发苍苍的老人，因年纪更大而有更深的见识。גּם 像约伯记2:10 一样倒装；而且因它用了两次，便成相关结构：etiam inter nos et cani et senes。
多数现代解经家认为以利法是在“含蓄谦逊的言辞中”（Ewald）指自己。但若真如此，这种暗指也太明显了；而这种谦逊的遮掩又何以适合以利法的性格？况且约伯记15:10 听来不像单指一人；并且若以利法如此说，就把自己说得比他实际显得更老，因为经文任何地方都未暗示约伯比他年轻得多。因此我们同 Umbreit 一样把 בּנוּ 解释为“在我们这一代中”。这样无论在措辞上（kebı̂r 在阿拉伯语中常有“年老”的意义）还是在内容上，都更近阿拉伯风格。以利法诉诸可靠传统的来源，因为他们在自己的族类和地区中，甚至也有成熟的老人；而且，照约伯自己所承认的（约12:12），“年老的有智慧”。
第11-13节 11 神的安慰对你太小吗？温柔向你说的话，你也轻看吗？12 你的心为何把你夺去？你的眼为何闪烁，13 使你把怒气转向神，从口里发出这样的话呢？“神的安慰”，以利法指的是那些符合神的威严和旨意的应许；他和其他朋友曾试图借此安慰约伯，当然这是以人在神公义之手下谦卑顺服为前提。“向你温柔说的话”，是指他们一直保持的温和口气，而约伯却以激情与他们对抗。לאט，别处作 לאט（如赛8:6，用于西罗亚缓缓流动的水），来自 אט（变格作 אטּי），带中性的副词性 ל，如 לבטה，意思是“轻轻地，温柔地”。此词与 לוּט、לאט“遮盖”无关，也不是第三人称过去式（像拉希依 Chajug 所说）；并非“他向你轻轻地说的”，或“临到你身上的温和之事”。
在 Fürst《手词典》中，将“秘密地”（士4:21，Targ. בּרז）与“温柔地”归于一根，也是不当的。难道这些出于神的安慰，与这些如此温柔的话，对你来说都太微不足道（מעט ממך，与王上19:7 相对），也就是低于你的身份，不值得你理会吗？是什么夺去了（לקה，常有 auferre、abripere 之意）你的心，这里指受伤的骄傲？你的眼睛为什么闪动，以致你把你的怒气转向神（השׁיב 不是 revertere，而是 vertere，常见用法），并从口中发出这些 מלּין（这里作 מלּין，不是 מלּים）的话，这些话因毫无意义和智慧，不过只是话而已。
רזם，只在此一次出现，是 רמז 的换位，意为眨眼，也就是借手势和表情示意；这词在圣经希伯来文中不见，在后期希伯来文中却很常见，例如“聋哑人用手势表达，也以手势回应”。现代解经者武断地把它理解为“眼珠转动”；更自然的是想成眼睫或眉毛的颤动。רוּח 在约伯记15:13 中与士师记8:3、以赛亚书25:4 相同，也如约伯记13:11 及多处一样，指激情的激动；之所以这样表达，是因为激情表现在 πνέειν（徒9:1），又起于 πνεῦμα（传7:9）。约伯本该抑制这愤怒之灵，即 θυμός（《心理学》198页）；但他任其爆发，甚至把神也当作自己猛烈言辞发泄怒气的对象。若他能照哀歌3:39 那样向内省察，寻找这些苦难使他失去自制的原因，对他岂不更好吗？
第14-16节 14 人是什么，竟算为洁净？妇人所生的是什么，竟算为义？15 神不信靠他的圣者；诸天在他眼前也不洁净。16 何况那可憎败坏、喝罪孽如水的人呢！约伯记15:14 的惊叹，意思如同说：必死的人，血肉所生的人，不可能全然无罪。连“圣者”和“诸天”都不是。前者如约伯记5:1，依照4:18，是指光明的天使；无论 קדשׁ 最初是否就有“发光、毫无玷污的纯洁”之意，还是如《诗篇注释》一卷588页以下所说，指“分别出来、不同于凡俗，因此高于凡俗”。后者不是 אנגּלי מרומא（他尔根）“高处的天使”的另一种说法，乃是指他们所居住的最高天层（参约25:5）；因为天使固然不是有形体的，却像一切受造物一样存在于空间中，而圣经处处把天使与星空并列。
因此天使在约伯记38:7 被称为晨星，星宿与天使也都被称为 צבא השׁמים 和 צבאות（见《创世记注释》128页）。连天使和诸天都是有限的，因此其本性并非绝对高到不可能犯罪、受玷污。以利法在这里重复了他在约伯记4:18 以下已经说过的话；但他是有意如此，因为他要把人的污秽更可怕地描绘给约伯看（Oetinger）。在前处，אַף 只是递降语气的标记；这里 כּי אַף 则是 quanto minus。约伯记15:14 说到人性遗传性的软弱与罪；这里（15:16）说到人自己自由选择那使自己灭亡的事。以利法用最强烈的话来描绘一个在现实上和起源上都败坏的人。
נתעב 指一个“成了可憎之物的人”，或“被人厌弃的”，即“可憎的”（Ges.§134,1）；נאלח 指“彻底败坏的”，阿拉伯语 alacha 第八派生式有“变酸”的意思，使人想到 ζύμη 和拉比文中的 שׂאר שׁבּעסּה，作为邪恶、尤其邪欲的图像。接着又说到此人（以利户在约伯记34:7 采纳了这说法），他喝罪恶如同喝水。这比喻如箴言26:6；参诗篇73:10，意思是他贪恋罪恶，罪对他已成为本性的需要，正如水之于口渴的人。约伯自己也不否认人的这种败坏（约14:4），但他不能承认朋友们把这败坏推论到他身上的方式。以利法接下来的话正表明：他们怎样使他不可能作出这种承认。
第17-19节 17 我指示你，你要听；我所看见的，我要述说。18 就是智慧人所述说、未曾向列祖隐瞒的；19 那地单赐给他们，并没有外人从他们中间经过。以利法像在第一次发言中一样，用庄严的前言引出他要用来对抗约伯的教义：前一次这教义起于启示，这里则由他自己的经验和可靠的传统来支持；因为 חזיתי 不是指神魂超拔的异象（Schlottmann）。诗人也用 חזה 指感官的看见，如约伯记8:17；也指藉感官观察而得的认识，不只是较高层次的感知（如约19:26 以下），而是任何种类（23:9；24:1；27:12；参36:25；34:32），取最广泛的意义。זה 在这里作中性用法，如创6:15；出13:8；30:13；利11:4 等多处。
注：诗篇56:10 我现在也倾向译为“这我知道”，其中 זה 为中性，如箴24:12，并像本处约15:17 一样前指。相应地，也可参中性的 הוּא（约13:16 等多处）。因此 זה־חזיתי 是关系从句（Ges.§122,2）：quod conspexi，正如约伯记19:19 的 quos amo，诗篇74:2 的 in quo habitas；参诗104:8,26；箴23:22，那里的标点也都出于正确的句法认识。ואספרה 的 waw 是接续主句的 waw apodosis，这在关系从句（如民23:3）或同样性质的分词结构（如箴23:24）之后是惯常用法：et narrabo = ea narrabo。
在约伯记15:18，ולא כחדו 至少在逻辑上从属于 יגידו，正如以赛亚书3:9。注：Heidenheim 引何西阿书8:2 作为词序例证，但那里 Israel 也可以作同位语：“我们认识你，我们以色列。”安特卫普多语本的他尔根译得很好：“智慧人所述说、并不隐瞒、从他们祖先传下来的事”；其他古译本，包括路德，都失去了正确意义。以利法说，这些被引作恶人结局教义来源的列祖，住在自己出生之地，并不与外人杂居；因此他们的观察方式和意见，有独立性的优点，是由自己经验而来，并且在不受外来影响打扰的情况下健康发展，因此他们的教训可算纯净无杂。以利法借此含蓄地说：现在已不再脱离这类外来影响。于是 Ewald 认为，这里窥见了以色列诗人的个性，暗示的是玛拿西时代撒玛利亚沦陷后的情形。
Hirzel 也从以利法的话中推断：写本书时诗人的祖国曾被外邦统治玷污，并视之为断定成本年代的线索。但这实在毫无根据，也极具迷惑性！以利法称赞古代传统智慧的方式，实在太有阿拉伯气息，以致几乎没有理由可怀疑诗人会把自己的历史和民族特性如此鲜明地投入到另一个角色的塑造中。自古以来，“东方之子”就把血统纯净视为最高贵的标志，因此以利法把自己的教训追溯到这样一个时代：那时他的族类最能夸口不与任何别族混杂。Schlottmann 倒愿把约伯记15:19 解释为“更高贵的人类原始族群”，虽未引约8:8；但 הארץ 在此并非“地球”，而是“国土”，如约30:8；22:8 等处；而且约15:19 似乎是指诸民族：זר = barbarus（也许相当于闪语的 בּרבּר，即“外人”）。
不过，也无需假定以利法所处的时代像以色列的亚述-迦勒底时代那样受外族统治；只需想象那是沙漠各部族因迁徙、贸易和仇战而渐渐杂混的时代。接着就要陈述这些智慧人的教训：它来自可敬的上古时代，一个尚未被任何异样思想扰乱的时代；若用现代说法，就是还未受“启蒙”和“自由思想”冲击的时代；并且这教训也得到了以利法自己经验的支持。注：魏茨施泰因领事来信说：若本节断言一个民族越少与他族混杂，其传统就越纯净，那么这不过陈述了一个无须证明的经验原则。即便欧洲民族，特别是斯堪的纳维亚人，在习俗、语言和传统上也可作此证明，虽然他们原生性格的某些成分随着基督教传入而消失。
更完整的平行例子，是叙利亚沙漠中的“阿奈泽”和“沙拉拉特”游牧部族；他们固然历经争战，甚至因迁徙而削弱，却从未真正失去政治和宗教上的自主，并且保存了许多可追溯到最古时代的珍贵传统。对此无需举出个别例证，因为这些民族外在和内在的整个生活，都可以看作解释圣经族长时代记述的最佳注释。不过，以利法援引祖传教训所要支持的，与其说是“恶人必受刑罚”这一事实，不如说是对这一事实的信念，也就是在某种程度上，相信世界中有道德秩序。
这一教义乃是沙漠诸部族古老亚伯拉罕宗教的重要元素，是构成摩西宗教基础的原始宗教；它在沙漠游牧民中与摩西宗教并行延续；在基督教出现于约旦河东之前不久，它曾孕育出温和的教义，为福音教训预备道路；并且按历史见证，那时它也盛行于希贾兹诸城，后来才在主后第二世纪南阿拉伯人屡次迁徙期间，被也门偶像崇拜再次排挤，只限于沙漠；它又大大推动了伊斯兰的兴起，并贡献了其中最好的元素；到上世纪末，它在内志省促成了伊斯兰改革，产生瓦哈比主义；最后直到今日，它仍以 Dîn Ibrâhîm“亚伯拉罕之宗教”的名义，作为忠于祖传的传统，存在于叙利亚沙漠广大的以实玛利人部族中，“那地单赐给他们，外人未曾进入他们中间”。若这种崇拜传播到受教育较高的定居民族中，它也许会以文字教导；但若关于它的一些文献残篇确曾存在，却已失传。
另一方面，根据传统，因神审判的临到而毁灭、并屡次翻倒的城市遗址（maqlûbe, muqêlîbe, munqualibe），在沙漠边缘并不少见。人们说，那些地方正是亚伯拉罕宗教（Dîn Ibrâhîm）的基本诫命被亵渎违犯之处。比如，没有闪族部落愿意在巴比伦城定居，因为他们相信那城因宁录背叛神、敌挡神所眷爱的亚伯拉罕而毁灭。在阿拉伯彼得拉部族中，关于希革尔城或玛甸撒利赫城因悖逆神而荒凉的传统，后来甚至被带进伊斯兰；它阻止任何人住进那奇特的城市。那城有成千上万凿在岩石中的住房，其中有些装饰极其华美；荒漠行路人不敢四顾，只喃喃祈祷，匆匆穿过；前往麦加的大批朝圣者也是如此，唯恐稍有停留便在这被咒诅之城招致神的惩罚。
这里也应提到所多玛的毁灭；它是因侵犯待客之权而遭毁灭（创19:5；参约31:32），这传说本来显然更属于“亚伯拉罕宗教”，而非摩西宗教。在拉卡德河源头，即戈兰地区最大的河流处，有一批直立且多孔的碧玉形岩柱，名叫“新娘行列”（el-fârida）。据说这支新娘行列因队中一位妇人拿面饼（qurss）给弄脏了的孩子擦洗，而被变成石头。其附近的村庄（Ufûne）虽曾反复试图重建，却再不能居住，仍然荒废，作为一个永远的见证：忘恩负义（kufrân en-ni'ma），尤其对神的忘恩，并不不受惩罚。只有这样解释，椭圆句 לא־ישׁבוּ למו 的表达形式才说得通。Hirzel 把 למו 指向 בּתּים：“他们不住在其中”；但 ל ישׁב 不是“住在某处”，而是“在某处定居”。
Schlottmann 把 למו 指向居民：“他们自己不住在那里”，即在那里无人居住；但若如此，需要一个 אשׁר 来表地点宾语，而它不能省略。较容易的是跟 Hahn 解释为：“那些房屋的主人不住在其中”；但语言上，让 למו 单独表达这个主语（占有人）是不可能的。最自然、也是可接受的解释是：ישׁבוּ 指房屋，而 למו 虽可用于人，也可用于物，此处是 dativus ethicus。但其意思不是“无人居住”，那不应使用将来式，而应说 אין בהם יושׁב 之类；它的意思乃是“它们不应当住有住户”，即“不给他们居住”，或照我们的表达，“应当仍旧荒凉”。ישׁב 在这里是“有居民”的意思，如赛13:20；耶50:13,39 等常见处。
约伯记15:29 开始进入结论：（因为他如此行）他必不得富足，像何12:9 那样以人为主语；יעשּׁר 的 שׁ 应加重音，如上文约12:15 的 יעצר；他的财物也不得长存。קוּם 有“发生”（赛7:7）、“持续”（撒上13:14）和“站立得住”（约41:18）的意思。并且 מנלם 也不向地垂下。旧解经家把它译作 non extendet se in terra，是不可能的；那必须写作 בּארץ ינּטה，而 Kal 通常是不及物用法，意为俯身、弯曲、倾斜（Ges.§53,2）。但主语 מנלם 是什么意思呢？
可以先排除那些自行暴露缺陷的解释：לם מן，“出于其中”（Targ.）；或 לם מן，“属他们的东西”（Saad.）；或 מלּם，“他们的话”（叙利亚译本与 Gecatilia）；以及七十士译本的 σκιάν（即 צלם 或 צללם）与耶柔米的 radicem，后者似乎纯属猜测。其实，最能照亮此词意义的是以赛亚书33:1 的 כּנּלתך（即 כּהנלתך，带 Dag. dirimens，如约17:2）。
最早的犹太词典编纂者把这个 הנלה（与 התם 平行）看作 כּלּה 的同义词，意为“完成”；但 Gesenius、Knobel 等人认为原文应作 כּכלּתך，因为阿拉伯语 nâl 并不能为 נלה 提供“完成”之义，且 נל 这种辅音组合在阿拉伯语中并不相容（Olshausen §9,4）。这种辅音连缀在闪语词根中确实罕见，但阿拉伯语 nâla，长 a 在变格中可成为可变的短元音，足以保护这一例外；而且阿拉伯语 nâla、将来式 janı̂lu 所具有的“达到、获得”之意，与赛33:1 非常相合：如果你已经彻底达到了抢掠。
既然动词 נלה 得以确立，那么本处便无需任何猜测，尤其是最近手的修订 מכלם（Hupfeld：מגּלה）只产生一个极平淡无力的句子：non figet in terra caulam；而 Olshausen 较为合理的猜测 מגּלם“他们的镰刀不垂向地，不因田产丰盛而下压”，却又走向另一极端。注：Carey 提议把 מנלם 理解为 נמלם，即他们的插枝、压条；但动词组 מלל、מול、נמל（见前文224页）并不支持在通常语言用法中假设有这样一个意义的名词 נמל。Juda ben Karisch（Kureisch）正确地把这个词解释为阿拉伯语 mnâlhm：他们所获得或达到之物，即他们的产业。
注：Freytag 错误地把 nail 与 manâl 置于阿拉伯语 nâl med. Wau 之下，而不是 nâl med. Je；在那里他只是重复 nail，并错误地把 manâl 解释作 donum，并引 Fâkihat al-chulafâ 中一段话为证，其中 'azîz al-manâl 其实是借难以接近之地的比喻，意思是“难以获得、地位巩固的人”。真正的联系是这样的：阿拉伯语 nâl med. Wau 原意为伸展、达到、用伸出的臂或手把东西递给别人；与之相对的阿拉伯语 nâl med. Je 则意为达到，先是用伸出的臂手触及某物，而后真实抓住拿到它，一般意义上就是 adipisci、consequi、assequi、impetrare，其通常不定式正是 nail 与 manâl。
因此 manâl 首先作为抽象名词表示“取得、达到”，然后也可像 nail 及其他不定式一样，转为具体意义：人所达到的、所得到的、所获得的，虽然我不能举出特别的例子。诗人说“他们的兴盛并不向地垂下”，乃是否认它像谷穗那样因饱满而低垂，或像枝头满载果实的树木那样弯向地面。我们可以满足于这个解释（Hirzel、Ewald、Stickel 及多数人）：מנלם 来自 מנלה，金奇将其与民数记20:19 的 מכרם 相比，不过后者不是出于 מכרה，而是出于 מכר；其意义相近于后期希伯来文的 ממון，μαμωνᾶς；词尾代词按与约15:35；20:23 同样的数变化，指向 רשׁעים“恶人”。
在约伯记15:30 中，也有取自植物的比喻交织在对恶人本身的描写之中：火焰使他的嫩枝枯干，不能结果；他自己也逃不脱黑暗，反要因祂口中的气而灭亡，即因神口中的气（约4:9，不是他自己的，像赛33:11 那样）。יסוּר 的重复，是一个强有力的双关：或是“他逃不脱”，如箴13:14；或是“他必须屈服于”，如王上15:14 等。
第31-35节 31 他不可倚靠虚妄，自欺了；因为虚妄必作他的报应。32 他的日期未到之先，这事已经成就；他的棕树枝不得青绿。33 他必像葡萄树抖落未熟的葡萄，又像橄榄树丢弃花朵。34 因为不敬虔之辈的会众必成为荒凉；贿赂人的帐棚必被火烧灭。35 他们所怀的是毒害，所生的是罪孽；他们腹中所预备的是诡诈。אל 不只是引进一项有关未来的陈述（路德译作“他不能持久”，况且若是此意，本当用 Niph. 来表达），而是带劝诫意味：愿他不要倚靠虚妄。这里 Munach 代替 Dechî，照《诗篇注释》第二卷504页 §4 的转换规则。只要他这样做，他就陷入错误，或使自己陷于错误（נתעה，第三人称过去式，不是分词；其 Niph. 如赛19:14，意为被推来推去、无助地摇晃）。
这是接在劝诫之后可预期的思想。Olshausen 猜作 נתעב，“可憎者”。这种倚靠虚妄本身就是自欺，因为虚妄要成为他的交换物（תּמוּרה 不是 compensatio，而是 permutatio、acquisitio）。我们把 שׁוא 译作“祸患性的虚妄”，而别处我们常用“祸患”来译 און，为的是在本节两半句中尽量保持同一词。约伯记15:31 的 שׁוא，形式等于 שׁוא 出于 שׁוא；在 Ketib 中作 שוּ，Aleph 脱落，如阿拉伯语 sû'“邪恶”，出于空腔带 hamza 的动词 sâ-'a = sawu'a。
它在前半句指心思中的空虚与虚妄，在后半句（参何12:12）则指命运中的空虚与虚妄；若从原始词根再推远些，则前者是貌似的良善，后者是貌似的兴盛；而被揭穿之后，便成了“恶”，即邪恶与灾祸。接着的 תּמּלא 指向这种交换，或者中性地指向被换得的那恶：二者之一终必“充满自己”，也就是或者说成为现实（מלּא 的被动，如王上8:15），或者说成为完全；其意思是，他邪恶的惩罚之量，在他自然的日子，即死亡的日子来到以前，就已满了（参约22:16；传7:17）。若译作“那时他就完了”（Ges., Schlottm. 等），便违反语言习惯；而犹太解经家把 תּמּלא 解释为 תּמּלל“被砍断、被打碎”，则是不必要而大胆的猜测。
还要注意，约伯记15:32 的 רעננה 是 Milel 重音，因此是第三人称过去式；若像雅歌1:16 那样是 Milra 重音，才是形容词。כּפּה 不是一般的枝条（Luzzatto 跟随拉希译作 branchage），而是棕树下垂的枝叶；以赛亚书9:13；19:15 用“棕枝与芦苇”作高低贵贱的谚语，已证明这一点（参 Dietrich，《希伯来语法论文》209页）。因此“他的棕枝不得青绿”，或“不得保持青绿”（Symmachus 译得很好：οὐκ εὐθαλήσει），意思是：正如他本人这棕榈树干一样，他的家庭也一并枯萎。约伯记15:33 把这家庭描绘成葡萄树的 בּסר，即野葡萄或未熟的葡萄，也描绘成橄榄树的 נצּה，即花朵。
注：要体会这比喻的妙处，就必须知道叙利亚橄榄树在第一、第三、第五年结果丰盛，但第二、第四、第六年歇产。这些年份它也开花，却几乎全部落尽，不结浆果，因此收成极少。至于葡萄，每年有大量果子在成熟前就被用掉；当浆果还只有豌豆大小时，其中的酸汁就被用于家务烹饪，几乎一切食物都可用上。当地人非常喜爱酸味，这是气候炎热造成的。每年六、七、八月，仅大马士革市场每日就有六百多匹马和驴驮着未熟葡萄前来售卖；这季节里没人用醋，因此叙利亚语 בסרא 专指“酸汁、醋”。阿拉伯语中，未熟葡萄专称 hhossrum（Arab. htsrm），或因方言差异称 hissrim。约伯记15:32 中，不敬虔者自己也许可以作主语：“他像橄榄树丢弃自己的花”；但在15:32 这样理解并不成立。
若译作“他像葡萄树抖落自己的嫩葡萄”（撇开 יחמס 这种牵强的意义不谈），这比喻也违背自然，因为葡萄越未熟，附着越牢。若取 חמס 的第一义“行强暴”，解释为“他像葡萄树一样虐待自己的酸葡萄”（如 Hupfeld），无论是说他不让它成熟，还是说不给它甜美汁液，都不但形象模糊，而且既然这里描述的是神加给恶人的命运正在发生，比较也显得拙劣。因此，两动词的主语必然不同于葡萄树和橄榄树本身。但为什么只设想一个不指明的“人”呢？在约伯记15:30，רוח פיו 已经指向神，虽然没有明说。这里的主语也同样是神；יחמס 本意是向自己施暴，但此处引申为撕下、扯去，如哀歌2:6（亚本以斯拉已拿它作比较）有“拔出”的意思。כגפן、כזית，严格说是“如同葡萄树，如同橄榄树”，意思就是“正像这样的一株”。
约伯记15:34 抛开比喻，直接说明先前借图像描绘过的不敬虔之家族的结局：不敬虔之人的会众，也就是此处的家庭圈子（חנף 按词源是 inclinans、propensus ad malum，见约13:16 注），是 גּלמוּד，从已执行的审判观点来说，是僵硬、无生命、如石的团块；这里用名词义，像阿拉伯语 galmûd，而不是形容词 גלמודה（赛49:21）；也就是彻底死寂。七十士译本作 θάνατος，Aquila、Symmachus、Theodotion 作 ἄκαρπος。“贿赂人的帐棚被火吞灭”，按 Ralbag 的解释，是指借贿赂建造的帐棚；或照七十士译本，是“受贿者的房屋”。末了的感叹式结语约伯记15:35，用最简洁的话把前面所描写的总结出来。
其比喻语言如诗篇7:15；以赛亚书59:4；参前文257页；在后者中也有类似生动描写性的分词不定式（Ges.§131,4,b）。他们怀着别人的劳苦与愁苦，而由此生出的却是对自己有害的恶。因此他们的 בּטן，即他们的内在，包括交织的情感、思想和挣扎（Olympiodorus：他称 κοιλία 为整个里面的地方，甚至包括灵魂本身），所预备或造成的（יכין，类似约27:17；38:41），就是 מרמה，诡诈；他们藉此欺哄别人，首先也欺哄自己（新约称为 ἀπάτη）。随着诸友中最年长、也给他们定调的以利法发言，争论进入第二阶段。在上一轮讲话中，约伯转离朋友们，要求他们闭口；他转向神，在那里面显出一种稳固的信靠，但同时也带着挑战性的、不敬虔的抗辩口气。
神并没有照约伯所愿介入争论；结果就是，那闪烁不定的信靠再度熄灭，抗辩的语气又变成绝望和哀诉。约伯没能听见神的声音，只好再次满足于朋友们的声音，因为他们也认为继续争论，对他们和对约伯一样都具有约束力。他们不能把自己看作已经被驳倒，因为他们的教义与他们对神的观念如此不可分离地生长在一起，以致高于一切人的反驳，只有神自己的事实才能打破它。他们又因友情与约伯连得太紧，不肯把他当作异端置之不理；他们把约伯看作自欺的人，实际上也确有把朋友挽回过来的好意。然而，以利法的讲话也表明，他们越来越不能对约伯产生有益的影响。因为一方面，在争论第二阶段，他们仍然处处只在旧三段论的圈子里打转：苦难是罪的刑罚；约伯受苦；所以他是必须为罪赎罪的罪人。
另一方面，他们非但没有因这种无条件接受格言所造成的问题而困惑，反倒因此更加坚固。因为起初，他们的结论只是由一些无法证明却被他们视作前提的命题所驱动，所以他们武断地假定约伯有他们并不知道的罪；而现在，在他们看来，约伯自己已经提供了证据，证明他是配得这样重苦的罪人。因为谁若能像约伯那样说出如此轻率、激烈、恼人的、不敬虔的话，在他们看来，就已经是自己的控告者和审判者。他们没有看见，约伯的心思由于试探的猛烈已经失去平衡，在他里面，本性与恩典落入狂野混乱的冲突中。他们在这些话语里所看见的，是约伯心灵真实状态的显露。在他们看来，约伯未受苦以前支配其内在生命的原则，如今就在这受苦者的话中被揭露出来。
约伯是个不敬虔的人；若他竟如此郑重有力地坚持自己的无辜，并挑战神作出裁决，那么这种自我保证不过是虚伪，是违背自己更深的认知与良心而作的伪装，为的是扰乱控告他的人，躲避他们催他悔改的劝告。这就是 לשׁון ערומים，不过是一种诡计，好像真正有罪的人，自以为只要摆出控告者般大胆的姿态，就能推翻一切指控。Seb. Schmid 统计说，以利法在讲话引言部分（约伯记15:1-13）用五种过失责备约伯：烦躁而不敬虔的话，狡猾地歪曲事实，盲目自许有智慧，藐视神的话，以及向神逞强。其中，第一和最后一项责备是有根据的；约伯在他说话和对神的态度上确实犯了罪。
至于自以为有智慧这一点，以利法不过是以其人之道还治其人之身；而当他责备约伯轻看他们向他所讲的神的安慰与温柔劝告时，我们也不可责怪这些朋友，因为他们的本意是好的。然而，当以利法控告约伯心怀算计，以致把他关于自己无辜的宣告视为纯粹的权术时，这控告就再没有比它更不公正的了，也必然使双方之间生出最强烈的疏离。以利法把约伯良心的见证视为自欺，已属难堪；但他还更进一步，把它断为精巧编织的谎言，不但否认其客观真实性，也否认其主观真实性。这样，约伯与朋友们之间的裂口愈发扩大，争论的纠缠愈加复杂；而诗人也借着使谜题越来越成谜、越来越纠结，让其解决逐步成熟。在朋友们第二轮发言中，我们实际上遇不到任何全新的思想；只是如 Oetinger 所说，“在第二圈争辩里，一切都比第一圈更炽热”。
唯一新的，是他们维护报应教义时更严厉、更决绝的语气，用以对抗约伯。他们不能越出报应教义那狭窄的界限，如今甚至只剩那狭窄的一半；因为既然约伯轻看他们在前面讲话结尾所给出的神的安慰，他们现在就只把这教义中可怕阴暗的一面摆到他面前。以利法再次强调全人类普遍的罪性，而这原是约伯并不否认的；接着，他根据自己的经验和祖先传统，后者因不受外来影响而值得尊重，用鲜明的笔触描画了一个恶人的图景：他被邪恶良心的惊恐折磨，在兴盛之中被神的忿怒压倒；而他的产业、儿女和全家也都卷入他的毁灭中。这幅图像画得如此，以致约伯应当在其中像在镜子里一样看见自己和自己的命运，看见他已经遭受的，以及尚在前头等待他的。מרמה 是这段劝诫性结语的最后一个词：约伯当知道，那满足他内在本性的东西，其实是一种可怕的谎言。
但约伯对自己这义人所作的陈述，并不是 מרמה。他知道自己是“污秽中出的污秽”（约14:4），但他也知道自己是“公义纯全的人”（约12:4）。他意识到自己努力追求的义，这义建立在一颗归向拯救之神的心的根基上，因此是一颗相信的心；并且这义也是蒙神悦纳的。朋友们对这种在神面前有效的义一无所知。
Calvin 在《基督教要义》卷三第十二章说：Fateor quidem, in libro Iob mentionem fieri justitiae, quae excelsior est observatione legis; et hanc distinctionem tenere operae pretium est, quia etiamsi quis legi satisfaceret, ne sic quidem staret ad examen illius justitiae, quae sensus omnes exsuperat。
Mercier 也正确地指出：Eliphas perstringit hominis naturam, quae tamen per fidem pura redditur。以利法在人里面所看见的，只有本性的生命，而非恩典的生命；但这恩典的生命因是神的话，就使人在神面前无可指摘。他在约伯身上只看见粗糙的外壳，没有看见里面的核心；只看见硬壳，没有看见珍珠。然而我们从序言知道，耶和华在命定苦难临到约伯时，仍承认他是自己的仆人；而这位被朋友们视为被神击打的受苦者，也正是并仍然是耶和华的仆人；这卷真正福音性的书要向我们显明这一点。