1-3节 1 约伯回答说：2 你们真是子民哪；智慧要与你们一同死亡！3 但我也有心思，与你们一样；我并不在你们以下。这样的事，谁不知道呢？
这句承认之辞，因“כי אמנם”即“真的是这样”而更加强烈（有别于“אמנם כי”，即“因为实在”；见伯36:4；类似“כי הנה”，即“看哪，诚然”；诗128:4），本意乃是反讽：你们不只是几个单独的人，乃是“那子民”，也就是“人类”（עם，如赛40:7；42:5）；仿佛一切人的聪明都局限在你们里面，此外再无别人可寻；等你们一死，智慧似乎也就绝迹了。七十士译本恰当地译作：μὴ ὑμεῖς ἐστὲ ἄνθρωποι μόνοι（依亚历山大抄本的读法）。约伯也和他们一样“有心”，因此他并不是空洞无知的（נבוב，伯11:12）。“心”在这里，像伯34:10，并参伯11:12的“נלבב”，等于 νοῦς、διάνοια，即理智、悟性。
伊瓦尔德把它译作“我也有头脑，像你们一样”（若译作“脑子”更合上下文），这是西方的表达方式，既现代又不合圣经语言（参《心理学》第四卷第12节“心与头”）。他并不在他们以下；“מן נפל”像伯13:2，原义是“从……滑落”，即“在某人之下”；这里的“מן”并不是比较词（反伊瓦尔德）。厄廷格的译法也不错：“我不能在你们面前偷偷溜走。”他们既自居为神的辩护者，把这些话陈明在他面前，这样的事谁会不晓得呢！“אתי היה”相当于“ידעתי”、σύνοιδα（赛59:12）。
4-6节 4 我成了朋友所讥笑的；我这求告神、蒙他应允的人，竟成了笑柄；义人、完全人竟成了笑柄。5 按安逸人的想法，灾祸是该受藐视的；这藐视是为那脚将滑跌的人预备的。6 强盗的帐棚倒享平安；惹动神的人反得稳妥，就是那把神拿在手中的人。
“לרעהו”代“לרעי”这种变格，并不像许多别的例子那样难解：意思是“成了自己朋友的笑柄”；参赛2:8，他们敬拜自己（他的）手所造的（ידיו）。“那求告神（לאלוהּ；在伯36:2七十士译本作另一拼写）而神应允他的人”与主词同位；“完全公义的人”（תמים צדיק）也是如此，这要按箴11:5来解释。“צדיק”（由 צדק，阿拉伯文 ṣdq，意为坚硬、稳固、刚直而来）是指在行为上严格按神旨意约束自己的人；“תמים”则是指其思想在各方面都合乎当有的样式、毫不虚伪的人，总之一句话：纯全。大多数古译者（他尔根、武加大、路德）把“לפּיד”解释为“火把”。
例如革顺之子利未解释说：“照那些亨通而属肉体、安逸之人的看法，那脚步将要摇动、也就是快要跌倒的人，好像一支燃着的火把，烧毁毁坏一切与它接触之物，所以人就远离他；并且还不止如此：在他们眼中，他也是可藐视的对象。”约伯说，在安逸人的眼中，他好像一支被人轻看、丢弃的火把，这话并非不贴切（参赛14:19类似的比喻：像被厌弃的枝子）；若“למועדי”可从名词“מעד”（摇动）而来，则伯12:5便可与此很好地连接起来；但无论语言惯例、全写法（耶柔米因此译作 tempus statutum，并想到“מועדים”，即朝圣节期，后世亦称为别名），还是元音标法（若按该解应作“מעדי”）都不支持这种看法。“רגל מועדי”意为“脚步摇晃的人”，即他们的兴盛已被动摇、且将近毁灭的人。
因此，我们与亚本以斯拉及现代多数解经家一样，把“לפיד”看作由“ל”和“פּיד”构成；“פּיד”是《约伯记》（30:24；31:29）与《箴言》（24章）常见的词，犹太词典编纂者按其形式和意义，把它与“כיד”（伯21:20）和“איד”相比；它原初或许表示解体（参“פדה”）、死亡（叙利亚文 f'jodo“脱离”；阿拉伯文 faid“ dying”）、跌倒，后来一般指灾祸、不幸：即“对不幸的藐视”，乃照安逸人心中的想法、观念而定。
其标点在“לעשתּות”和较为权威的“לעשתּוּת”之间摇摆；帕尔洪把它与名词“עבדוּת”“מרדּוּת”相比；其中的“ת”像后者中的“ד”一样带轻音达格什，因为该处的标点规则并不十分一致，或遵循我们现今尚未知晓的规律（参 Ges. §21 注2）。这样伯12:5就可合宜地连下去：藐视已经为那些绊跌的人“预备好了”（就“בוז”而言）；也就是说，藐视确实等候着这等人，已经预备停当，正如“נכון”、ἕτοιμος，出34:2。这样，不幸的人虽是无辜，却只得期待藐视；而强暴者和掠夺者的帐棚，就是他们的住所和财物，却仍然兴盛。
“ישׁליוּ”代“ישׁלוּ”，是一种强调形式，不仅用在停顿位（诗36:8；参申32:37）和较强分句音下（民34:6；诗122:6），也用在没有这种重音的经文中（诗36:9；57:2；73:2）。至于“אהלים”一词的形式，参 Ges. §93, 6, 3。伯12:6中先是动词子句，接着又是名词子句。“בּטּחות”是由“בּטּוּח”（极其安稳）而来的抽象复数，因此意即：那惹动神的人所分得的是最无忧无虑的安稳（七十士译本：περοργίζουσι）。路德把“בטחות”当作“מרגיזי”的副词，译作“狂妄地敌挡神”；武加大则作 et audacter provocant Deum。下面又用个别化的说法继续说明：就是“那使神进入自己手中的人”。
施密德对此大体解释得对：qui Deum in manu fert，即把自己的手或势力当作神，并以为自己凡事都可为；参哈1:11“这力量就作了他的神”，即把自己的权势神化，取代神。但“הביא”在这里与“לידו”（不是“בידו”）连用，并不是“带着”或“领着”（格赛纽虽引诗74:5，但那里的意思乃是“使进入”即“砍入”）；它必须译作“使神进入他的手中”。这样一来就清楚了：被神化的并不是“手”本身，而是“被拿在手中的东西”。这东西并不是偶像（亚本以斯拉），而是刀剑；因此意思是：这种人像拉麦那样思想，当他把进攻与防卫的铁器拿在手中时，就以为自己不再需要别的神了。
7-10节 7 你且问走兽，走兽必指教你；又问空中的飞鸟，飞鸟必告诉你。8 或者你细想大地，大地必指教你；海中的鱼也必向你说明。9 看这一切，谁不知道是耶和华的手做成的呢？10 凡活物的性命和一切血气之人的气息，都在他手中。
若像伊瓦尔德那样，把“זאת”（伯12:9）指为“严酷苦难的命运”，并因此把前文解释为受造界见证神是其创造主，那么整节的意思就被曲解了。因为从下文一看便知，约伯接着是称赞神为宇宙的统治者，所以这里理当是指神为世界的创造者与保守者，这也正是这些话自然呈现的意思。约伯自己在伯12:2及13:1以下表明这首信仰赞歌的目的：他要向朋友们证明，神的威严并不比他们所知道的更少；按他们的要求，他本该在这威严之前谦卑悔改，而事实上他对这威严的认识并不下于他们。于是他用“ואולם”（实在说来）转入这一题目，以以下思想开始他第三次回答：你们所自夸的那种洞见，我也有；诚然，我在你们眼中成了可讥诮、可藐视的对象；你们既不能理解敬虔人受苦，也不能理解恶人亨通；然而你们所知道的，我也知道。你且问吧，等等。
比勒达曾援引古人的言语，借其长久经验为神治理的公义作证；约伯在这里却诉诸神对受造界之绝对统治。就形式而言，这一诗节与比勒达言语中的伯8:8-10相对，也与琐法在伯11:7-9所说的有某种相似。神的作为，远远超过人的能力和知识，乃是万有受造之物不断宣讲的讲章；它们都宣告造物主的全能和智慧。复数“בהמות”后面接单数动词，古解经家最爱引创49:22为例来说明（Ges. §146, 3）；另一方面，集合名词“עוף”后也可按 Ges. §146, 1 用复数动词。但在伯12:8中用复数，只因那里动词在主词之前。照 Ges. §128, 2 的规则，命令式之后可接未完成式的愿望语气。
在这列举受造之物之中，“שׂיח”若作名词，似乎可以指植物，尤其因阿拉伯语 šı̂h 至今在约伯古居附近仍是某种著名山地植物的名称，即使在炎热季节，其荫下仍保有稀疏植被（参伯30:4）。但有三点不通：第一，“שׂיח”作名词通常是阳性（创2:5）；第二，要描写地上的植物或扎根于地里的植物，不该用“לארץ”，而应说“על־הארץ”或“בארץ”；第三，把植物列在飞鸟与鱼之间很奇怪。
因此它可理解为命令式：“向地说话”（七十士、他尔根、武加大及多数人都如此）；或者我更倾向于视之为一种浓缩表达，因为亚兰语构造“לו סח”即“向他说述”，在希伯来文中别处未见，虽箴6:22的“תשׂיחך”也许隐含“לך תשׂיח”的意思，即“向你述说、与你交谈”；所以这里可作“思想吧”，即“默想大地”（伊瓦尔德），因为“שׂוּח/שׂיח”像“הגה”一样，兼有默然沉思与清楚言说之意。这劝勉所指的并不是大地本身，而是在地上活动的小生物，就是创造记载中总称为“רמשׂ”、同义词“שׁרץ”的爬行之物。所有这些受造物，虽然没有理性和言语，却仍发出一种语言，凡有悟性的人都能听见。
勒南继伊瓦尔德之后误译作“这些生物中谁不知道呢”；其实它们自己并不具备知识，却能提供教训，成为知识的媒介；“ידע”与“ב”连用，参创15:8；42:33等。所有这些受造物都宣告：耶和华的手造作了“这”一切，就是我们四围所看见的事物，即希11:3所说“所看见的”。同样，赛66:2；耶14:22中的“כל־אלה”也是指我们周围的世界。凡活物的性命与众人的气息都在神手中，也就是在他的权能之下，因为它们都是他的作品；一切高低不同的生命秩序，其起源与存续都由他而来。“אישׁ”在这里是个体之人；尤其在“נפשׁ”和“רוּח”（= נשׁמה）被有意区分的上下文中，更是指单个的人。创造乃是知识的学校，人是学生。这知识会强迫自己进入人的注意之中：谁能不认识呢？
完成式在疑问句中也有这种虚拟意味，如诗11:3（参创21:7）。诗人这里偶尔脱口而出用了神名“耶和华”，可由“耶和华的手造作了这事”本是某种近乎谚语的说法来解释（参赛41:20；66:2）。接下来，约伯又提到列祖的言语；比勒达正是凭这些由前代传下来的权威话语来反对约伯的。
11-13节 11 耳朵岂不试验言语，正如上膛尝食物吗？12 年老的有智慧；寿高的有知识。13 在神有智慧和能力；谋略和聪明都属乎他。
伯12:11的意思是：古人的话语（מלּין，伯8:10；参伯5:27）并不是不经验证就该照单全收的。这里“וחך”前的连词 waw 是比较的 waw，像伯5:7；11:12一样，因此相当于 quemadmodum，乃是把两件相似的事并列起来作比较：耳朵在这里像希5:14的 αἰθητήριον 一样，其任务是查验、辨别有分量的话语；正如上膛借尝试来辨明食物是否美好合宜；这里“לו”是受益与适合之用的与格。到这里为止，约伯承认这些传统格言的权威。无论如何，他又补充说（伯12:12）：智慧理当在白发人中寻得，长寿就是聪明，也就是聪明与长寿相伴。
“长久的日子”也可看作主词（伊瓦尔德、奥尔斯豪森）；但也可如古译者和古解经家那样，把“ב”从前句带下来：ἐν δὲ πολλῷ βίῳ ἐπιστήμη（七十士）。我们认为最自然的意思是：长寿乃是聪明的学校。然而，这一诗节在伯12:13中的对比却是：最高的智慧拥有者、也同样是大能的拥有者，乃是神。伊瓦尔德在伯12:12之前插入两联自己编造的诗句，以为这是上下文和“诗节结构”所要求的；我们看不出这里比伯6:14更需要这种增补。“עמּו”和“לו”置于句首，显然都是为强调而设，也明显引进对比；从这对比看得出，与许多经验丰富之人相对的那“一位”就是神。
智慧虽可在老人中寻见，虽然他们的话也不可总是不加分辨地接受；但智慧属于神，是他本性的属性，而且是绝对地、从各方面、无可限量地属于他。这一点由一连串同义词的堆叠可见：“חכמה”是看透事物本性之理与存在之实在的智慧；“עצה”是对达到目标之最佳途径从不困惑的谋略；“תּבוּנה”是能洞察真假、健全与败坏之根底的悟性（参王上3:9）；“גּבוּרה”则是能排除一切拦阻和对抗，把这智慧的计划、旨意和决定付诸实行的能力。下一个诗节中，约伯根据自己的观察和传统知识（13:1），描述这位不可测度的智慧者、不可抗拒的大能者在世人中间与自然界中的作为。
14-16节 14 看哪，他拆毁的，就不能再建造；他捆住人的，就不能再释放。15 看哪，他把水止住，水便枯干；他再放出水来，水就翻转大地。16 在他有能力，也有真存；受迷惑的与迷惑人的，都属乎他。
神是全能的，一切与他敌对的都无能为力。若他拆毁任何建筑，都永不能重建；若他把人关住（即监牢，也许是以石头盖住的坑井；参哀3:53；耶38:6；这里用“על”是就坑的深处而言，代替通常的“בּעד”），那从上面关闭的就再不能打开。同样，当他要惩罚一地时，便按自己的旨意和喜悦支配诸元素，使那地遭遇旱灾或洪水。“יעצר”意即“约束、抑制”；按正确的马所拉写法，此词在 צ 上有达格什，是为清楚地区分读音 j'a-ssor 与 jaa'ssor（יעצר）。至于“ויבשׁוּ”（亚布华利德写作另一拼法），按 Ges. §69, 3, 3 是一种缺字拼写；而“ויהפכוּ”及其类似加重音的连续未完成式（参撒上25:12），是马所拉所注记成对的形式。
这里归于神的“תּוּשׁיּה”，应理解为真正存在的事物，即真实、客观、建立在客观实际基础上的知识，与仅仅显得如此的事物相对；因此伯12:16与12:13的思想在此稍有遮蔽。因为“חכמה”的原初观念乃是厚实、坚固、纯正，如同 πυκνότης。又如“חכם”（阿拉伯文 hkm）的原义是“厚、坚、固”，而阿拉伯文表示愚 foolish 的 sachfa 的原义则是“薄、松散、不能凝聚”；在道德性质的表达上，与之相应的基本观念则见于“צדק”与“רשׁע”。这一诗节结尾的方式与前一节相似，也支持我们这样的分段。带“עמּו”的一句之后跟着带“לו”的一句，表明在他统治的主权与谋略的智慧中，神使各样形式的邪恶都服役于他的计划。
17-21节 17 他把谋士剥衣掳去，又使审判官变成愚人。18 他松开君王的权柄，又用带子束他们的腰。19 他把祭司剥衣掳去，又倾覆那根基稳固的人。20 他废去忠信人的讲论，又夺去老年人的判断。21 他使首领被人藐视，又放松勇士的腰带。
在伯12:17、19中，“שׁולל”附加在“מוליך”之后，作情状宾语。古解经家对这个词的译法不一；但无论如何，它并不是“被锁链捆着”（伯12:17的他尔根），若从“שׁלל/שׁרר”来解释，就与后来希伯来语的“שׁלשׁלת”（锁链）有关，而旧约用的词其实是“שׁרשׁרה”；它也不是“像掠物一样被带去、被掳去”（七十士作 αἰχμαλώτους；伯12:19的他尔根作“作为掠物”），即不等于“משׁולל”。
它乃是一个中性形容词，与动词意义极其接近，即“被剥去的”；不是“被夺去理智”，而是“被剥去衣服”；不仅不是“赤脚的”（Hirzel、Oehler，随七十士比较弥1:8 的 ἀνυπόδετος），因为那是“יחף”的意思，而是“被强行剥去衣服的”（参赛20:4），尤其是被剥去其权力的标志。神把他们半裸地掳去，又使审判官变为愚妄（“יהולל”；参《心理学》292页），不但毁去他们的权势，也毁去其地位的威望。关于神在世界中这种反常治理的话，我们在赛40:23；44:25都可听见回声；而赛19:11-15论埃及的预言，也在现实中提供了例证。
人很自然会把伯12:18译作“他松开君王的捆锁”（参诗116:16“你解开我的绑索”）；但这样一来，这节上下两句的关系就不能解释为“他给君王解锁，又把他们锁上”（Hirzel、Ewald 等），因为连续未完成式“ויּאסר”要求一种与上下文紧密相连的对比，而不是仅仅外形式上的对比。若解作“他解开君王捆绑别人的锁链（מלכים 为主格属格），又把他们自己捆起来”（拉希），也很有吸引力；但这样就必须把“מוּסר”当作“מוּסר”的构词状态，而仅仅靠“o 音沉为 u 音”的说明并不足以成立。因为“מוּסר”从未有 vinculum“锁链”的意义；只有复数“מוסרים”“מוסרות”才合乎这层语言习惯，所以就连 Hirzel 所提的“מוסר”点法也属冒险。
可是，“מוּסר”若作“מוּסר”的构词形，意思是“管教、惩治、统治”（由 יסר，惩戒而来），就完全可通；诗人很可能因为它在声音和意义上都与“מוסרים”相关，又因“פּתּח”这个词是他极熟悉的（伯30:11；39:5；41:6；参诗105:22），才将两者连在一起。英文译本“他松开君王的权柄”是正确的。虽然那种鲜明的对比消失了，但这里的思想本来也是沿着同义平行向前流动的。伯12:19中的“כהנים”无须照撒下8:18解释为高级官员，或许如枢密顾问之类；这里所指的是像撒冷王麦基洗德、米甸的叶忒罗那样兼具祭司身份的君长。“איטנים”用在水时指“长流不竭”；用在人和民族时则指力量不可战胜、根基稳固、坚定不移，如耶5:15。
“נאמנים”是经受试验的人，能在适当的时候说合宜的话、献恰当的谋略，因此是善言善谋的人。金基从“נאם”引申出“雄辩者”的解释，需要另一种标点形式。“טעם”是滋味、判断、机智，即知道在生命各种处境中何为正确、何为合宜的能力（撒上25:33）；“יקּח”的用法正如何4:11。伯12:21逐字重见于诗107:40；诗篇105-107这组三联诗，尤其是诗107，充满与以赛亚书后半部及《约伯记》相近的段落。“אפיקים”（只见于此处和伯41:7）是强者，出于“אפק”，意为收束、凝聚力量；“מזיח”（仅见于此，不是由假想词根“מזח”而来，乃是由“זחח”，据 Fürst 相当于“זקק”，即扎紧、系住）是束衣的腰带，使衣服收紧，以便从事艰巨努力，尤其是激烈争战（赛5:27）。
使它松弛、使人软弱，就是夺去他刚强有力行动的能力。这里每个词都恰到好处。这种摇摇欲坠、松弛无力的状态，正与“强者”所有的紧张与劲力相反。一切属世与属灵的权柄都服在神下：他按自己至高的旨意和喜悦赐下，也照样收回。
22-25节 22 他将深奥的事从黑暗中彰显，使死荫显为光明。23 他使邦国兴盛而后毁灭；使邦国扩张而后掳去。24 他夺去地上民中首领的聪明，使他们在无路的旷野漂流。25 他们无光，在黑暗中摸索；他使他们东倒西歪，像醉酒的人一样。
在这里，伯12:22只能是这个意思：再怎样隐秘盘结的事，神也能使之显露出来。恶人的一切暗谋、隐秘的罪，以及作恶者那些笼罩在幽深黑暗中的行为，他都使其来到世界的审判台前。马所拉所给的写法是“עמוּקות”，其中 qof 为轻音，因此这是“עמוּק”的复数，正如“ערוּמים”“עצוּמים”分别来自“ערוּם”“עצוּם”，而不是来自“עמק”。金基在其词典中采用“עמקּות”的形式，但引用亚布华利德为拉长元音形式的根据；按利13:3,25 的马所拉注，这种长元音形式才是传统写法。只有箴23:27和这里是长元音的两个例外。七十士把“משגיא”译作 πλανῶν，这也见于一些米德拉什段落中的解释；但只有少数犹太解经家（如 Jachja、Alschech）把它解释为“使人迷惑”。
其实该词不是“משׁגּיא”，而是带左点 shin 的“משׂגּיא”；《以斯帖米德拉什》据此将它解释为“使之增大”。Hirzel 正确地把它解释为向上增长；而“שׁטח”则解释为向外扩展。后者被他尔根误解为“张开网罗”；亚本以斯拉也误解为“他驱散列国，又使他们恢复原先的平安”。这里“שׁטח”与介词“ל”连用，像“הפתּה”（创9:27）一样，都表示“为某人开拓更宽更长的空间”，这里是指他们居住并施行统治的土地。与之相反、带不吉意味的是“הנחה”，这里像王下18:11一样，与“הגלה”（迁去、掳去为奴）意义相近。
我们有意把“גוים”译为“邦国”，“עם”译为“人民”；因为“גּוי”指由共同起源、语言、土地联系在一起的整体，而“עם”则指由同一政体联合起来的人民，所以其主要成员就称为“העם ראשׁי”。在这里，“הארץ”是“国家、土地”；虽然别处如赛24:4，参伯42:5，“הארץ עם”也可指地上的众民或全人类；因为希伯来语用同一个词既表示“地的一部分”即国家，也表示“全地”。约伯在这幅悲剧图景上停留得更久：神怎样使这些首领昌盛之星，在疯狂和盲目的自我毁灭中沉落，正如那句谚语所说：神要毁灭谁，必先使他疯狂。这描述在以赛亚书里许多地方似乎都有回响，尤其是论埃及的预言，如赛19章（例如“כשּׁכּור”，赛19:14）。
短语“ברך לא בתהו”并不是属格结构；“דרך לא”或者是附在动词后的副词性短语，如“חקר לא”（伯34:24）、“בנים לא”（代上2:30,32）；或者我们认为更自然、也更合乎语序，把它看作一个实质上的形容语：即“在无路的荒野中”，如“אישׁ לא”（伯38:26）、“עבות לא”（撒下23:4）。约伯在这里重新接起以利法的语调（参伯5:13以下）。他在对神绝对威严的承认上，被刻意写成胜过朋友们。他对这威严的认识，并不比他们少。