第1-6节 约伯记11:1-6 1 拿玛人琐法回答说：2 这许多的言语，岂可不回答吗？多嘴多舌的人，岂可算为义吗？3 你的空谈，岂可使人缄默吗？你戏笑的时候，岂没有人叫你羞愧吗？4 你说：我的道理纯全；我在你眼前洁净。5 惟愿神说话，愿他开口攻击你，6 并将智慧的奥秘指示你；因为真智慧有双倍的深奥。你当知道，神追讨你的罪孽，比你罪孽当得的还少。
约伯长篇发言结束之后，三位朋友中第三位、也是最急躁的一位琐法开始说话。他的名字，若照阿拉伯语以扫系名字 el-assfar 来解释，意为“黄色的”；他所来自之地的名字则意为“可喜悦”。他一开口就充满激情。他称约伯的话为“多言”（除本处外，参箴10:19；传5:2），并问，这样的话难道可以无人回答吗？“יֵעָנֶה לֹא”是从“נענה”来的，意思不是“被降卑”，而是“得着回答”；用于祈求者，就是“蒙垂听”。他称约伯为“嘴唇之人”，即夸夸其谈的人，这与“言语之人”（即善于说话的人，出4:10）不同；这样的人并不在理，不可容他占最后一句话。
11:2中的问句之后，又接着一个虽未用问号标明、却由重音显明的问句：你的“空谈”，即无意义的话（从בדד = בטא，意为喋喋不休），岂可使人缄默吗？以致你竟敢讥诮，却无人使你羞愧，也就是无人把你驳倒归谬吗？你竟敢讥诮神吗？（Hirzel）更好还是按 Rosenmüller 的理解：你是在讥诮我们，也讥诮神。这里所指的讥诮，就是琐法在约伯长篇言论中所听见的那种讥诮：约伯因对手沉默，就以为自己有理，因而嘲弄他们。11:3及以下的连续将来式，描述的正是约伯因无人反驳而表现出来的态度。
琐法在第4节并不是直接重复约伯自己的原话，他的意思是：与其再同约伯纠缠，不如任他一路说下去；照这样下去，他总有一天会说、也会想：我的教训是纯洁无瑕的，我在神面前也是洁净的。“לקח”在本书只出现这一次；它是箴言书的特有词（另外只见申32:2；赛29:24），本义是“取来据为己有的行动”，随后指“供人领受之物”，也就是供学习之物：教训、教义（类似“שׁמועה”，先是“听闻”，后指“言论”）。从琐法塞到约伯口中的“我的道理纯全”这句话可以看出，争论越来越成为关于既定原则的争论。
11:5 “ואולם”意即“诚然，实在如此”，琐法用它来引出他的愿望：愿神亲自教训约伯；这样就最能驳倒约伯的话。“יתן מי”后接不定式，再接将来式，参 Ges. §136, 1；“כפלים”（仅见于此和赛40:2）不只表示“两倍”，更泛指“远远超过”。由“כי”所引导的从句，其主语应补出“她”，即神的智慧：她就“实质”而言是双重的（ל 这里是“就……而言”，如王上10:23；“תושיה”参5:12；6:13，指本质、实体），也就是说，与约伯那种似是而非的智慧和哲理相比，神的智慧远胜过它。琐法本可说：“那时你就会明白”；但他在心中把自己所愿望的情形视为已经发生，便断然说：“你当知道”（“ודע”是连续祈使式，或按 Ewald §345 b 所说的“将来祈使式”，类似创20:7；撒下21:3）：那时你就必须知道，神待你其实比你所配得的宽容得多。“השּׁה”这个使动式（旧约只见本处和39:17）在这里意为“置之遗忘”；“מעונך”前的“מן”是部分意义：神忘记了你许多的罪孽。
第7-9节 约伯记11:7-9 7 你考察，就能测透神吗？你岂能尽情测透全能者吗？8 他的智慧高于天，你还能做什么？深于阴间，你还能知道什么？9 其量比地长，比海宽。
大多数近代注释家把“חקר”误译作“理解力”，把“תכלית”误译作“完全”，其实这词从没有这个意思。前者首先在主动意义上指“藉着探求而发现”；其次在客观意义上指“所寻得的对象”，也就是“隐藏的根基”（Ewald），或“深处”（见本处和38:16；按 Ewald 之说，8:8 也可指思想最深之处）。后者指“达到极端”，进而指“极端”本身，即“边界、终点”（26:10；28:3）。换言之，那隐藏在可见事物之下、作为探求对象的本性，称为“חקר”；而一件事物的极限，也就是没有它就无法理解开头与中间的那个终点，称为“תכלית”。神的本性可以被寻求，却不能被测透；神的极限也无法达到，因为他既是完全者，也是无穷者。
11:8-9 这里的阴性表达是承接神的智慧（Chokma，11:6）而来，进一步发挥其超越的真实。它的绝对性借着四个维度来描写，正如那为人类设计救赎计划之爱的绝对性也可用四个维度来描写一样（弗3:18）。这里应补出代词“她”。她如同“天的高处”（关于用名词代形容词，参22:12）；你要怎样，或者你能怎样，去攀登那高如诸天的呢？11:9 我们是依着“מדּה”带 mappic he 的读法来翻译的。这一阴性结构是“מדּתהּ”的缩约形式，类似5:13 的“ערמם”代“ערמתם”；亚4:2 的“גלה”代“גלתה”，以及其他同类更紧缩的形式。马所拉所记的读法却是带 raphé 的“מדּה”；照此看来，这个词似乎是作副词用的宾格。然而在这里缺少“היא”，若把这个关系宾格与其所统辖的词之间又插入别的词（参15:10），就有困难；因此无论怎样写，“מדה”似乎都应解作“它的度量”，因为 raphe 的 ah 也有时是后缀的软化形式（31:22；Ewald §94 b）。神的智慧，其高完全不可企及，其深不可测度、不能穷究，其长没有边界，其广不能领会，远超一切人的思想。
第10-12节 约伯记11:10-12 10 他若经过，将人拘禁，招人受审，谁能阻挡他呢？11 因为他知道虚妄的人；他见了罪孽，也不必细察。12 空虚的人却毫无悟性；人生在世好像野驴的驹子。
在“יחלף”中，神被设想为那位在自然界能力中来往显现自己的主（如旋风中，参赛21:1）。他若遇见一个有罪的人，就把他拿住、带去受审，那么谁还能使他转回，也就是拦阻他呢？“הקהיל”用于“召集审判”，是照古代公开审讯的形式说的；在那种审判中，执行刑罚有一部分是由百姓承担的（王上21:9；结16:40；23:46）。几乎让人觉得，琐法仿佛把自己和另外两位朋友看作这样的“会众”：既然神判定约伯有罪，他们就不可能在神面前为约伯辩护。
神的审判方式是简捷的，因为它绝不会出错：他完全知道那些“虚妄的人”，即假意掩饰自己道德空虚的人（这一思想参诗26:4）；他也看透“און”（原义与喘息有关，别处也可指愁苦；在道德意义上则指无价值、虚空败坏），其中毫无真正的价值和实质。他立刻就知道、就看见这道德的可怜光景，不必先花时间思量；正如 Abenezra 正确解释的：non opus habet ut diu consideret，意即“他不必长久思考”（参34:23 的类似思想）。
11:12 这一节曾被多方误解。Gesenius 在《词典》中译作：“人是空的，没有悟性”；但这违反了重音，因为“נבוב אישׁ”合起来才是主语。Olshausen 译得稍好：“空虚的人是无心的”；但这里的将来式并不能这样精确使用，而且若考虑到 Piel 虽偶尔带有剥夺意味，却从不真正具有剥夺义（例如“סקל”本是“费力于石头”，即把石头清除出去），那么具有剥夺义的 Niphal 也同样不能成立。Stickel 的怪异译法是：“无知的人向神发怒”；但这与“נבוב”和“ילּבב”明显的对应相违背，因为这种对应并不是“空虚的人”与“闷怒的人”的对立（Böttcher），前者更是“空洞”，后者则是“得着心”或“得着骨髓”（Heidenheim：לב יקנה），也就是让“心”把空洞充满。Hirzel 的解释在某种程度上符合这种对应关系的要求：“人像空脑壳那样有悟性”；但这同 Gesenius 一样，既违反重音，又流于矫揉造作的俏皮话。
把11:12解释为神审判管教所产生的良好果效（参赛26:9）要好得多；它既不违背重音，也更符合将来式：空虚的人因此变得聪明，粗野的人变得有人性（近来 Ewald、Heiligst.、Schlottm. 如此解释）。然而照这种解释，11:12 与前文并不紧密相连，而且也没有充分显出该表达的特殊性。Hupfeld 则开辟了另一条路，他说 nil dicto facilius et simplicius；他把本节理解为：人被赋予一颗空心，也就是出生时就领受一颗空洞、无辨识力的心；人生下来像野驴驹子，也就是愚拙而倔强。这个思想与前文衔接得颇为令人满意；但这里同样把“נבוב”违反重音地当作谓语，也没有照顾到前述的对应关系，而且把整句都归于人生而所有的分，而这又与将来式所传达的印象相反。
我们认为 Oehler 把握到了正确意思：空虚的人要得着悟性，正如野驴要生而为人一样不可能；换言之，它必须像“重生”一般，才可能成为人。（Wetzstein 解释为：“像狗一样狂叫的人也会变得明智，幼野驴也会重新生为人”，把“נבב”从“נבח”即“吠叫”引出；但若如此，就必须读作“נבּוּב”，而与“ילּבב”的对照却更支持希伯来文“被掏空、空洞”的意思。）“ועיר”中的 waw 与5:7；12:11 的用法一样，是把所比较的事紧紧连在一起，正如寓意箴言的形式中常见的那样：这一件事不会比另一件事更早发生，也不会更有可能发生。“נולד”这个 Niphal 在箴17:17 中可指“显明出来”，但在这里已经靠近“重生”的观念；若野驴要变成人，就必须经过一种重生，而这是不可想象的。它生性悖逆，尤其幼小时更是如此（“ועיר”来自阿拉伯语 ‛âr，其将来式 i 含有漫游、到处乱跑之意，形容年轻、躁动、野性、活蹦乱跳的动物）。琐法说，空虚之人里面的“空洞”同样无法被充满。这本是对约伯的一记旁击，却反弹到琐法自己身上；因为朋友们的教条正是他们空洞内容的全部，实在不能把光明和平安充满一颗正经历冲突的心。这样，这种表达的独特性就不再难懂了；琐法确实是三位朋友中最激烈的一位。
第13-15节 约伯记11:13-15 13 你若将心安正，又向主举手；14 你手里若有罪孽，就当远远地除掉，也不容非义住在你帐棚之中。15 那时你必仰起脸来毫无斑点；你也必坚固，无所惧怕。
“הכין לב”这个短语既不是“把心举起”（Ewald），也不是“使心坚定”（Hirzel），而是“使心向正”，即给它一个正确的方向（诗78:8），使之归向神，参撒上7:3；代下20:33。这个短语本身就有完整意义，因此不需要补出“向神”，也不需要把“וּפרשׂתּ”看作“לפרושׂ”的代替（仿代下30:19 的结构）。祷告中“举手张开”通常用“כפים פרשׂ”；这里用“ידים”代替较为文雅的“כפים”（掌、手心向上之手），并不多见。
11:14 中，条件前提句后面，立刻又跟着一个同样带条件性质的插入句，把蒙悦纳之祷告不可缺少的条件补充进来。结论本可以从“הרהיקהוּ”开始：当你向他倾心、向他伸手时，若你手里有罪恶，就把它远远除去；但既然前提本身要求一个应许性的结论，尤其11:13中“如果”之后所接的完成式和将来式都具有将来完成的力量，即 si disposueris et extenderis，那么“把它远远除去”并不适合作为结论，它反而更像是蒙垂听祷告之前的预备条件。
因此，结论是从“כי־אז”开始的，即“那时，的确如此”，就像8:6；13:19 中一样；比较6:3中的“עתּה כּי”，即“如今实在”。这里“כי”的因果意义在两处都转成了确认意义（参撒上14:44；诗118:10-12；128:2；以及创26:22）：那时你实在可以抬起你的脸来，不再像10:15那样被迫发出苦涩的哀诉，并且是“毫无斑点”地抬起；这里不是指身体没有残疾，而是指没有该受刑罚之罪污，正如 Rosenmüller 所说：sceleris et paenae。“מן”在这里意为“没有”（他尔根作“דּלא”），本义是“远离”，如21:9；撒下1:22；箴20:3。那时你就能无瑕地仰望，也能稳固（“מצּק”从“יצק”来，参 Ges. §71），仿佛铜铸一般（王上7:16），成为神再不能将其打倒的人。
第16-20节 约伯记11:16-20 16 你必忘记你的苦楚，就是想起也如流过去的水一样。17 你在世的日子要比正午更明，虽有黑暗，仍像早晨。18 你因有指望，就必稳固，也必四围巡查，坦然安息。19 你躺卧，无人惊吓，且有许多人向你求恩。20 但恶人的眼目必要失明；他们无路可逃；他们的指望就是气绝。
已经得胜的忧患，将来在记忆中不再留下痕迹，就像流过去的水一样（不是 Olshausen 所说“流失的水”，若是那样，原文会用别的表达；参20:28 与撒下14:14）。没有必要把“אתּה כּי”改成“עתּה כּי”（Hirzel）；“אתה”正如11:13中一样，是加强这一结论应用力量的用法。“生命”（“חלד”来自“滑过、溜走”，即不知不觉地过去；如希腊文 αἰών，既可指一生，诗39:6，也可指世界，诗49:2；此处取前义），就是你以为自己已经走到尽头、并似乎要延入惨淡黑暗中的那一段生命，必重新兴起归还给你（“יקום”重音在末音节，如31:14，不在倒数第二音节），比正午更明亮（“מן”这里是“比……更”，如弥7:4“比荆棘更刺人”）；即便再黑，也必变成早晨。
“תּעפה”必须如此理解。它不可能是名词，因为它的重音在倒数第二音节；若是名词，就应当像“תּעוּפה”那样标音，类似“תּקוּדה”“תּקוּמה”等形式。它是少数几个第三人称带加强语气尾音的意愿式例子之一，类似诗20:4；赛5:19（别处如“תּרנּה”箴1:20；8:3，和“ותּעגּבה”结23:20，其中的 ah 不是 cohortative 形式，而或者只是无特别意义的附加音，或者是阴性词尾；从22:21 中 ah 与词尾变化并用可见一斑），参 Ges. §48, 3。将来式的这种意愿形式，不论带不带“אם”（参诗73:16），都可用于假设性的前提从句，参 Ges. §128, 1。因此应译作：“即使它变黑”，而不是“即使你变黑”（Schlottm.）。这里的阴性形式代替中性，就像“תּמטיר”意为“下雨”（摩4:7），“חשׁכה”意为“变黑暗”（弥3:6）一样，参 Ges. §137, 2。
11:18 中，将来式后接连续完成式：“你必有把握，因为你有盼望的根基”；“ישׁ”带有真实并持久存在的力量。“וחפרתּ”也是连续完成式，重音也正确如此标示。若把它解释为“即使你因羞愧而蒙羞，你仍将安然躺卧”，那就必须把重音放在倒数第二音节，因为那样它会是一个假设性完成式。虽然“וחפרת”和“לבטח”之间似乎构成反义（参6:20），仿佛有利于这种解释，但它实际上不可接受，因为那会把忧伤带进这个应许里：好像说，即使你因这或那前景而羞愧，仍可以平安躺卧。若把“חפר”按本诗人惯用的“搜察、察看”之义来解（3:21；39:29，而不是按 Böttcher 所引传5:11 之“掘地、田间劳作”义，因为这并不常见），那种忧郁色彩就消失了，重音也完全吻合：你要察看四围，也就是检查你家中的景况，这在5:24 用“וּפקדתּ”表达；你就必安然躺卧，因为你发现一切兴旺，没有忧虑。
这种因信靠神而得着的、对人身或财产一切祸患都感到安全的心境，在11:19中借着一个图像来表达：好像一群牲畜脱离危险后平静安卧。这个图像借自利26:6，先知书中也常重复（赛17:2；番3:13）。琐法的应许 culminate 于一种未来的高升，足以使人敬畏、使人信赖：“许多人要向你求恩。” “פּני חלּה”意为谦卑恳求地来到某人面前，通常是对神说的；较少像这里以及诗45:13；箴19:6 那样用于地位尊高的人。
另一方面，恶人的结局在11:20中被宣告。琐法在这里运用了先知诗篇风格中最精美的表达：“כּלה”别处多用于因切望而衰残，这里和17:5则用于眼目因所盼未得而发沉；“מנּהם”（亚兰文“מנּהוןּ”）是诗歌体的“מהם”；“נפשׁ מפּח”与短语“נפשׁ נפח”相似，即“把灵魂呼出”，也就是断气（耶15:9；参31:39）。这里的意思不是说死亡是他们唯一的盼望，而是说他们一切期待都落空；他们所盼望的一切，终点只是断气而已。
从诗人把琐法最后引入这一点看，即使他最为冲动，也可以推断他在三位发言者中是最年轻的。琐法比另外两位更无能力把约伯带回正确的心境。他的立场与他们相同：和他们一样，他把神报应的公义看作神治理世界时唯一运作的原则，并认为神治理中的每一个行动都应归因于这一原则；即使在环境对我们而言神秘莫测、幽暗难明的时候，他也假定这个原则仍然在运作。朋友们这种狭窄的观点，也很容易说明为何他们的讲话与约伯相比显得短促。这个单一的共同论题，是他们唯一的主题；他们不过不断用新的、稍作变化的形式反复陈说而已。约伯的心思却像取之不尽的泉源，源源不断地从过去那些直接经验中涌出思想。
在当前这场苦难临到以前，约伯曾享受真正敬虔的平安；他的全部思想和感情都受一种经由经验而确知的意识支配，就是：神向敬畏他的人显明自己。如今，他那一直受神恩典约束的本性在他里面被释放出来；疑惑、不信任、不耐烦和灰心的力量都起来了；他的内在生命陷入冲突的无政府状态；他原先平静而受良好管束的心灵，如今变成狂野而混乱的杂沓。因此，与朋友们的话相比，约伯的话像咆哮的瀑布，而他们的话只像狭窄河道里的小溪流。
但在这混沌之中，也蕴藏着新创造的元素；朋友们顽强地坚持那唯一教条，反倒促成了这种新创造。新的真理、这奥秘的解答，正是从约伯必须经历的这场属灵争战中产生出来的；虽然他不会毫发无伤地走出这场争战，却终必以得胜者的身份出来。那么，朋友们的教条真如琐法话中所暗示、也如他认为约伯为自己所宣称的那样，是“纯全的教训”吗？在琐法一边，所坚持的是：神总是按公义行事；而约伯所坚持的是：神并不总是如此行事。朋友们的格言，错在他们以排他方式维护它；他们被逼出来的结论，证明他们前提的谬误：他们为了拯救神的公义，必须先定约伯的罪，于是自己反而成了不义的。另一方面，约伯的格言本身是真实的；但它就这样孤立地摆在那里，随时都可能被翻转而变成谬误。因为“神并不在每一处都以审判者的方式行事”是真理，但“神有时行事不义”就是亵渎了。
约伯正悬在这二者之间。他对自己无辜的坚定意识向他证明：神并不总是照着报应的公义行事；那么他是否因此就该推想，神对待他是不义的呢？约伯为了逃避这种亵渎性的反转，便躲进神绝对权能的思想里，仿佛那权能能使按人最清楚良知看来不义的事也成为公义。这就是约伯敬虔所悬挂着的那根脆弱细线。若这线被剪断，他就全完了。朋友们正竭力把它剪成两段。琐法的话就像向这根线刺去的一剑。因为以利法和比勒达还算小心温和，把苦难更多描绘为管教而非刑罚；琐法却更大胆地前进，要求约伯像一个已经招致神惩罚的人那样谦卑自己。至于约伯身上究竟有什么罪招来了神的审判，琐法所知道的并不比约伯自己更多；但因为约伯不肯谦卑，他就希望神向约伯启示自己无限的智慧。那时约伯就会承认自己的愚妄，看见神不仅不是不公正地惩罚他，反而还让他的许多罪没有受罚。
因此，约伯应当悔改转向神，除去那导致他受苦的邪恶，好使他的祷告蒙垂听。这样，他那毫无盼望的处境就必因盼望而明亮起来；反之，恶人的倾覆却是无法挽回的。Ewald 贴切地指出，因此朋友们每篇讲论的结尾多少总有些双关意味：“以利法只是稍微加上一点警告，比勒达用寥寥数语引入对照，而琐法再添上一句；这一切都像是后来第15、18、20章那一连串严厉威吓的前奏。” 琐法这种严苛对待，会在约伯身上产生什么效果呢？约伯被要求像一个因自己的罪而受刑罚的罪人那样谦卑，尽管那刑罚的分量远低于他的罪责；而约伯虽不否认自己有罪性的软弱，却仍深信自己是义的，并且既然曾以义人的身份经历神的恩宠，就不可能成为刑罚的对象。
Brentius 在这里有一个很有分辨力的评论：Videntur et Sophar et reliqui amici Hiob prorsus ignorare quid sit aut efficiat Evangelion et fides in promissionem Dei; sic argumentantur contra Hiobem, quasi nullus unquam possit coram Deo fide justificari。其措辞固然太多带着新约之光；但他说朋友们对真正义人的处境全然无知，这一点却是对的。对这样的人，律法及其咒诅，或神报应性的公义，并没有权势。按着这个原则来解释苦难，是朋友们陌生的；而这正是本剧借着约伯的事所要展开的问题，也就是在情节推进中逐渐显明出来的思想。
连约伯自己也还没有看见这奥秘的解答；他在争战中处于一种令人怜悯的无知状态。至于朋友们的无知，则出于他们理解的肤浅，因此只会令人厌恶。所以，当琐法愿神向约伯启示他无限的智慧时，确实，约伯极其需要这样的启示；但琐法自以为自己并不需要，这正是一种自欺的骄傲。因为那决定约伯受苦的智慧，对琐法同样是隐藏的；然而他却不把朋友的苦难当作神的奥秘。他把它解释为神报应性公义的运作；但正因为他这样试图解释这奥秘，就伤害了自己的立场，也尽可能伤害了约伯信心所悬挂着的那根细线。因为若约伯把自己的苦难看作公义的神圣报应，他就再也无法把神当作公义者来信靠了。