第1-3节 恶牧人所驱散的羊群，要借着从大卫本发出的公义苗裔再次被招聚。- 耶利米书23:1“耶和华说：那些残害、赶散我草场之羊的牧人有祸了！耶利米书23:2 所以耶和华以色列的神论到那些牧养我百姓的牧人如此说：你们赶散我的羊群，使它们四散，并没有看顾它们；看哪，我必按你们恶行报应你们。这是耶和华说的。耶利米书23:3 我要将我羊群中所余剩的，从我赶它们到的各国内招聚出来，领它们归回本圈；它们也必生养众多。耶利米书23:4 我必设立照管它们的牧人，牧养它们；它们不再惧怕，不再惊惶，也不缺少一个。这是耶和华说的。耶利米书23:5 耶和华说：日子将到，我要给大卫兴起一个公义的苗裔；他必作王掌权，行事有智慧，在地上施行公平和公义。
耶利米书23:6 在他的日子，犹大必得救，以色列也安然居住；他的名必称为‘耶和华我们的义’。耶利米书23:7 所以，耶和华说：日子将到，人必不再说：‘那领以色列人从埃及地上来的永生耶和华；’耶利米书23:8 却要说：‘那领以色列家后裔从北方之地，并从赶他们到的各国中上来、出来的永生耶和华；’他们必住在本地。”这一段是关于以色列牧人的预言，即耶22章的结语。在耶利米书23:1-2中，前面关于犹大末后诸王的预言被浓缩成一句总括的话，为接下来耶利米书23:3开始的拯救宣告作连接点；这拯救就是借着大卫公义的苗裔，再次招聚那被恶牧人忽略、赶散的百姓。主向这些牧人宣告祸哉。רעים没有冠词，因为这里所论的是一切恶牧人；直到耶利米书23:2才特别应用到犹大的恶统治者。
维内马说得对：“先提出对恶牧人的一般性祸哉，随后就应用到犹大的牧人身上。”上下文已经十分清楚，近代注释家也普遍承认，这里的牧人不只是指假先知和祭司，甚至也不只是指他们连同诸王；参耶利米书3:15，25:34及以下，并以西结书34章。“我草场的羊群”，换言之，就是我所牧养的羊群；因为מרעית既可指喂养（参何西阿书13:6），也可指羊群吃草之处（参耶利米书25:36；诗篇74:1）。以色列被称为耶和华草场的羊群，因为祂对它施以特别的眷顾。这羊群却被坏牧人，就是坐在大卫宝座上的不敬虔君王，败坏并赶散了。这里的“赶散”在耶利米书23:2，并与耶利米书23:3对照，是被赶逐到列邦之中；但“残害”的具体含义必须从上下文看出，因为“你们没有看顾它们”（耶利米书23:2）只表明他们忽略了托付给他们的羊群。
“残害”特别指什么，可从耶利米书22:13以下对约雅敬王行为的描写看出；就是压迫、强暴和流无辜人的血；参以西结书34:2-3。耶利米书23:2的 לכן，是把耶利米书23:1的一般判语应用到以色列的牧人身上。因为他们赶散、逐出、并不看顾耶和华的羊群，所以祂必因他们的恶行刑罚他们。在“你们没有看顾它们”这句话里，概括了这些统治者对托付给他们照管之羊群所未尽的一切责任；参以西结书34:4所列举他们没有做的事。正如维内马所说，他们本当使真正的宗教，就是百姓属灵的粮食，得以正当地施行；但他们反倒引进偶像崇拜，直接助长了不敬虔和由此产生的不道德。这里在“你们没有看顾它们”中突出了消极的一面，因此在耶利米书23:3里便接着说主将为祂那分散的羊群作什么；参以西结书34:12对这应许更进一步的展开。
我们必须注意“我赶它们”，因为在耶利米书23:2曾说是恶牧人把羊群赶散了。两者并不互相排斥。恶牧人败坏百姓，因此造成了被赶逐；而神把这事加在百姓身上，作为刑罚。但百姓自己也有罪，只是这里注意力不在他们身上，因为这里论到的只是牧人。
第4-5节 当主把祂的百姓从分散中招聚回来时，祂必在他们之上兴起牧人，这些牧人要如此牧养他们，使他们不再惧怕，也不再因可能胜过他们、杀害他们、掳掠他们的仇敌而惊惶。这些比喻性的表达，是建立在这样的观念上：羊若被牧人忽略，就会被野兽撕裂吞吃；参以西结书34:8。“也不缺少一个”；נפקד在此义下可参撒母耳记上25:7；实质上就是“不致失落”。选用לא יפקדוּ，是为了与“你们没有看顾它们”（耶利米书23:2）相呼应：因为牧人没有照管羊群，所以羊群才分散、失丧。将来这事不再发生。至于这应许将如何实现，耶利米书23:5-6给出了答案。这两节的内容固然以“看哪，日子将到”作为新而重要之事提出，但并不是说它要在耶利米书23:4所预告之事以后才发生。
按耶利米一贯的用法，这个短语并不表示时间上的推进，只是要人注意所宣告之事的重要性。同时，这里面也暗示着“盼望与现实景况之间的对比，现实本身并不能证明这盼望。然而，无论现在多么黑暗，时候总要来到。” “我要给大卫兴起一个公义的苗裔”这一应许，是建立在撒母耳记下7:12和历代志上17:12的应许之上：“我要兴起你的后裔接续你，就是你儿子中的一个”；主以后必要向大卫成就这应许。格拉夫试图用许多却站不住脚的论据，证明צמח在这里具有集合意义。但从撒迦利亚书3:8和6:12可见他错了，因为耶利米所预言的这同一个“苗裔”在那里被称为“名为大卫苗裔的人”；即便不借这些经文，只看本段上下文也足以说明，因为有“他必作王掌权”，更有“人要称他的名为耶和华我们的义”。这两句话都不能用于一连串君王。
此外，还有耶利米书30:9及以西结书34:23以下、37:24，在那里耶和华为大卫兴起的仆人被称为“我仆人大卫”。因此，虽然צמח在指田间植物时有集合意义，但并不能因此推论它在属灵引申义上“总是”集合性的。耶利米书33:17所说“大卫必永不断人坐在以色列家的宝座上”（参33:21），也不能证明大卫的苗裔是将来所有大卫后裔的集合体；它只证明这一个大卫的苗裔要永远拥有王位，不像必死的人那样只坐若干年；参撒母耳记下7:16。צמח指弥赛亚，这称号形成于צמח，即以赛亚书4:2（参德里奇对该处的注释）。耶利米书23:4中提到复数的“牧人”，也丝毫不妨碍这一点。以下这样的理解是站不住脚的：先给你们兴起牧人，然后才是弥赛亚；或者说，更好的牧人，其中首要的一位就是弥赛亚。两项应许不应这样并列。
首先是兴起好牧人，与毁灭百姓的恶牧人相对；接着，这应许进一步被解释为：这些好牧人要在“大卫公义的苗裔”里，也就是在那应许给大卫众子孙的“后裔”里，被兴起来。好牧人与恶牧人相对，但最后又总括在弥赛亚一人身上，因为一切好牧人都包含在祂里面。好牧人与公义的苗裔之间的关系，并不是后者只是前者中最卓越的一位，而是说，在这一个大卫的苗裔里，百姓得着了他们为蒙拯救所需要的一切好牧人。弥赛亚并不是与大卫在地上的那一连串坐宝座的后裔相对应，以致祂这第二个大卫也将在祂的宝座上有一长串子孙；而是祂的国度、祂的统治存到永远。在平行经文耶利米书33:15中，由于略去了与恶牧人的对比，所以只听到关于大卫一个苗裔的应许；以西结书34章也是如此，在那里只有一位好牧人，就是主的仆人大卫，与恶牧人相对（结34:23）。
因此，我们既不可把本预言应验于马加比家族的兴起，因为他们甚至不是大卫的后裔；也不可像格老丢一样，把所罗巴伯理解为那公义的苗裔；而应当像迦勒底译本正确所理解的那样，指弥赛亚。祂是“公义的”，与当时大卫家正在位的诸成员相对；并且祂要在自己的国中施行公平和公义；参耶利米书22:15，那里同样用这话来描述约西亚，与他不敬虔的儿子约雅敬相对。מלך后面再接מלך，是要强调祂的统治乃是真正完全意义上的君王统治。Calvin说：“祂必作王而掌权”，意思就是祂要荣耀地作王，不只是显出昔日尊荣残余的一点痕迹，而是王权要兴旺发达、达到完全，如同在大卫和所罗门时代，且远远超过。השׂכיל是“行事有智慧、明智地治理”，如耶利米书3:15，不是“亨通、昌盛”。
上下文要求采用前一种解释，也是用法所唯一许可的，因为“施行公平和公义”被说成是השׂכיל的果实和结果。这些词也把人引回到大卫，因为撒母耳记下8:15论到他时说，他作王向众民秉公行义。
第6-8节 耶利米书23:6陈明这“苗裔”借着祂智慧而公义的治理，要为百姓成就的福祉。犹大必得救（נושׁע），以色列也安然居住；摩西在申命记33:28摆在百姓面前的祝福，将要实现。יהוּדה作为居民整体，在这里用阴性，如耶利米书3:7，14:2等。以色列指北方十个支派。在弥赛亚公义的权杖之下，全以色列都要达到主为它所定的命运，作为神的子民，得着完全的尊荣和荣耀。人要这样称呼大卫的苗裔：“耶和华我们的义。” יקראו中的后缀指“公义的苗裔”。有些抄本不用第三人称单数יקרא加后缀ו，而用复数יקראוּ。某些论战作者，如Raim.、Martini、Galatin，认为这才是真正的读法，并声称另一种读法是犹太人为削弱弥赛亚的神性而改动的。
他们说，犹太人的翻译是：“耶和华要称呼他为：我们的义。”这的确是R. Saad. Gaon、Aben Ezra所引以及Menasse ben Israel的译法。但大多数犹太注释家都因其与重音符号不合而拒绝这种译法，因此遭攻击的读法不大可能是犹太人为论战目的而发明的。יקראו有多数抄本和七十士译本支持，所以其意思只能是：人要称大卫公义的苗裔为“耶和华我们的义”。大多数注释家，连希齐格也承认，这后缀指的是צמח，即这两节中的主要人物。只有Ewald、Graf、Nägelsbach试图把它指向以色列，因为耶利米书33:16也把同样的名号赐给耶路撒冷。但所引经文并不能证明这一点。
在先知文体里，“称某人为某名”普遍表示把他显明为那名字所表达的意义；因此这里的意思是：大卫的苗裔要向以色列民显明自己是“耶和华我们的义”。这个名号有不同解释。较早的基督教注释家认为，这里弥赛亚被称为耶和华，因此祂必是真神；又因祂以自己的功劳使我们称义，所以被称为“我们的义”。但拉比解释家，以迦勒底译本为首，认为这名字是整句话的缩写。比如金基说：“以色列要这样称弥赛亚，因为在他的日子，主对我们的公义必坚固、长存而不离开。”他们援引耶利米书33:17以及其他经文，如出埃及记17:15，摩西给坛起名叫“耶和华尼西”；又如创世记33:20，雅各给他所筑的坛起名叫“伊利伊罗伊以色列”。亨斯滕贝格正确地赞同这种解释。这些经文表明，在这类名字中包含了一整个句子。
“耶和华尼西”的意思相当于：这坛奉献给耶和华我的旌旗，或奉献给全能者、以色列的神。所有由耶和华组成的名字都是如此；例如约书亚=耶和华拯救，简写为：耶和华赐他救恩；又如西底家=耶和华的公义，意即：耶和华向他施行公义。与此相应，耶和华我们的义，就是：借着他，耶和华施行公义给我们。我们必须这样理解这名字，也因平行经文耶利米书33:16在那里同样把这名字赐给耶路撒冷，为要表达这样的思想：借着弥赛亚，主必使耶路撒冷成为公义之城，把祂的公义赐给她，用此装饰她、荣耀她。צדקנוּ不应像古代教会注释家那样，仅仅指因罪得赦免而有的称义。这里论的不是这一点，而是实际的、个人的公义，就是从一切不义中被拯救出来，而这公义与福乐连结在一起。
实际的公义固然以罪得赦免为根基，因此称义这一面并不能完全排除；但在这里它处于次要地位，主要的是弥赛亚藉其统治的公义，为以色列成就的实际公义。先前诸王的不义把以色列和犹大带到败坏和毁灭之中；将来为大卫兴起之苗裔的公义，却要除去犹大众人一切败坏与祸害，并为他们带来出于神的公义和福乐。正如亨斯滕贝格所正确指出的：“耶利米在‘耶和华我们的义’这个名字中所概括的，以西结在平行经文以西结书34:25-31中详细展开了：主与他们立平安的圣约；丰盛的福分临到他们；祂折断他们的轭，把他们从奴役中释放出来；他们不再作外邦人的掠物。”这些神圣的福分也要借着这公义的苗裔赐给百姓。古代教会注释家从这名字中所得见的，就实体而言并没有错。
因为既没有一个人是完全公义的，也没有任何纯粹属地的君王能把耶和华的公义完全赐给百姓；唯有那位领受了神公义的主才能如此。从这个意义上说，这位王的神性已隐含在这名字之中；只是我们不可把它理解为“带着这名字的那一位就直接被称为耶和华”。但从上下文，尤其从耶利米书23:7-8可知，这里向百姓呈现的乃是“公义”这包含一切福分的总和，因为那里说将要赐下的福分要远远超过神先前一切恩典的显现。这就是这两节的意义；除耶利米书23:8中有一点细微变动外，它们与耶利米书16:14-15完全相同，而那里的解释已经给出。（注：七十士译本在此省略了这两节，并把它们移到本章末尾，置于耶利米书23:40之后；但按内容看，它们根本不属于那里，而紧接耶利米书23:6却十分合宜，连希齐格也承认。
在流传下来的七十士译本文本中，耶利米书23:6止于“Ιωσεδὲκ ἐν τοῖς προφήταις”几个词；Ιωσεδὲκ可以说对应于“耶和华我们的义”，而“ἐν τοῖς προφήταις”对应于耶利米书23:9的“论到先知”。因此希齐格和格拉夫推论，耶利米书23:7-8在译者所用的希伯来文本中也缺失，后来大概是从另一份抄本补入的。这个推论据说得到这样的假设支持：因为希腊抄本在Ιωσεδὲκ和ἐν τοῖς προφήταις之间没有句点，所以亚历山大译者必把这些词连成一句毫无意义的话。这是完全不加批判的结论，只有在亚历山大译者像我们今日印刷本那样给希腊文加了标点时才说得通。
而且，如果后来的读者真是从希伯来文本补入了这两节，他当然会把它们插在原文所在之处，即耶利米书23:6和23:9之间。它们之所以被移到耶利米书23:40之后，应当解释为：在耶利米书16:14-15中，这两节紧接在一段威吓之后；显然这是译者自己的处理，他在耶利米书23:6后省略了它们，因为他把它们理解成威吓性的话，而在耶利米书23:6后面他觉得威吓不合时宜。）
第9-40节 攻击假先知。除了君王之外，最促成国度倾覆的，就是那些迎合百姓属肉体欲望的伪先知。因此，耶利米直接从斥责恶王转向责备假先知；若可根据主要内容推断，这段话与前一段也属同一时期。它始于耶利米书23:9-11，对这些人的败坏行径作了描述。- 耶利米书23:9“论到先知：我心在我里面破碎；我全身骨头都发颤。我像醉酒的人，像被酒所胜的人，都因耶和华和他的圣言。耶利米书23:10 因地满了行淫的人；因咒诅，地就悲哀，旷野的草场都枯干了；他们所行的道乃是恶的，他们的勇力也不正。耶利米书23:11 因为连先知带祭司都是亵渎的；就是在我殿中，我也看见他们的恶。这是耶和华说的。耶利米书23:12 因此，他们的道路必像黑暗中的滑地；他们必被赶逐，在其上跌倒；因为当追讨之年，我必使灾祸临到他们。
这是耶和华说的。耶利米书23:13 我在撒玛利亚的先知中曾见愚妄；他们借巴力说预言，使我的百姓以色列走错了路。耶利米书23:14 我在耶路撒冷的先知中看见可憎恶的事；他们行奸淫，行事虚谎，又坚固恶人的手，甚至无人回头离开他的恶。他们在我面前都像所多玛；耶路撒冷的居民都像蛾摩拉。耶利米书23:15 所以万军之耶和华论到这些先知如此说：看哪，我必将茵陈给他们吃，又将苦胆水给他们喝；因为亵渎是从耶路撒冷的先知发出，遍及全地。” “论到先知”是标题，正如耶利米书46:2，48:1，49:1、7、23、28等处一样，并与耶利米书23:1对恶牧人所发的祸哉相对应。它指向第9-40节整个段落，因此与耶利米书21:1-14和22章关于诸王的神谕区分开来。
固然按重音记号，也可把它与下句连读：“因先知，我心破碎”；但因耶利米极深震动的缘由已在第二半节末尾说明：“都因耶和华，并因祂的圣言”，所以先见者不大可能在一句话中给出两个不同且彼此独立的原因。“我心破碎”表示最深的内在震动，却不是像诗篇34:19；51:19那样因罪与愁苦而灰心的“伤心”，而是由于神对伪先知不敬虔生活的忿怒。这忿怒胜过了他，他必须把它宣讲出来。这忿怒击碎了他的心，抓住了他全身的骨头，以致它们发软战抖，他像一个醉汉，再也站立不稳。他内心彻底消沉；他不仅感受到将要临到那些引诱百姓走错路的假先知和败坏祭司之审判的恐怖，也深知百姓自己将不得不承受的可怕苦难。
动词רחף在Piel式中，除本处外只出现两次：创世记1:2，用于神的灵起初运行在地面水上；申命记32:11，用于鹰在雏鹰以上两翅扇展。其词根意义无疑是“松弛、发软”；因此这里就是“摇晃、颤动”。“都因耶和华”由“都因祂圣洁的话语”进一步解释，即神以其圣洁的身分使先知知道关于伪先知不圣洁行为的话。- 从耶利米书23:10开始，就是那使先知如此剧烈震动之神的话语。地上满了行淫的人。这里先提肉身意义上的奸淫，作为公然违犯神诫命的一个例证，然后才推广开来。因咒诅，地悲哀，旷野的草场枯干；他们所行的道路变为邪恶，他们的力量也用得不正。连先知带祭司都亵渎，甚至在神的殿里也发现他们的恶。因此，他们的路要像黑暗中的滑地。
这威吓是按照诗篇35:6的方式说的，那里把“黑暗”和“滑地”连在一起；耶利米则改成了这里的措辞。所引经文表明，我们不可像Ewald那样把בּאפלה与חלקלקּות分开，再去连到后面的ידּחוּ。意思是：他们的道路必像黑暗中的滑地，人极容易在那里滑跌。并且他们还要被推赶，因此必在那滑路上跌倒（ידּחוּ出于דּחה；“在其上”应回指“他们的道路”）。“因为我必使灾祸临到他们”这一句，构造与耶利米书11:23相似。耶利米书23:13-15 为显明这些先知的卑劣，将他们与撒玛利亚的先知并列比较。后者作了愚妄的事（תּפלה，原义是无盐、淡而无味，参约伯记6:6，因此引申为荒谬、愚蠢），因为他们奉巴力这不是神的神而说预言，并借此使百姓走入迷途；参列王纪上18:19。
耶路撒冷先知的行为则更加可憎：他们行奸淫、行在虚谎中，并使恶人在其恶中刚硬，不仅借着欺骗人的安慰（参耶利米书23:17，6:14，14:13），也借着他们自己不道德的生活，以致无人离开自己的恶；参以西结书13:22。לבלתּי在这里和耶利米书27:18，与出埃及记20:20一样，反常地不是接不定式，而是接限定动词。先知们不但没有使恶人回转，反而坚固他们继续犯罪，所以犹大或耶路撒冷的一切居民，都像所多玛和蛾摩拉一样败坏了。“他们都”不是指先知，而是指犹大或耶路撒冷的居民；“其中的居民”则指京城的居民；参申命记32:32；以赛亚书1:10。因此，主必刑罚这些引诱人的人，因为不敬虔是由他们发出，蔓延全地。耶利米书23:15所威吓的刑罚，可参耶利米书9:14。
耶利米书23:16-20 警告百姓不要听信先知虚谎的预言。- 耶利米书23:16“万军之耶和华如此说：这些向你们说预言的先知的话，你们不要听；他们使你们落空。他们所说的是自己心中的异象，不是出于耶和华的口。耶利米书23:17 他们常对藐视我的人说：‘耶和华说：你们必享平安。’又对一切随从自己顽梗之心而行的人说：‘必没有灾祸临到你们。’耶利米书23:18 有谁站在耶和华的会议中，得以看见并听见他的话呢？有谁留心听我的话而听见了呢？耶利米书23:19 看哪，耶和华的暴风已经发出，是发烈怒的旋风，必旋转击打恶人的头。耶利米书23:20 耶和华的怒气必不转消，直到他心中所拟定的成就了；末后的日子你们要全然明白。耶利米书23:21 我没有打发那些先知，他们竟自奔跑；我没有对他们说话，他们竟自预言。
耶利米书23:22 他们若曾站在我的会议中，就必使我的百姓听我的话，又使他们回头离开恶道和他们所行的恶。” 这警告以耶利米书23:16为根据，因为这些先知把自己心里的思想冒充为神的启示，并向一切硬着颈项的罪人应许平安亨通。מהבּלים，字面是“使你们成为虚空”，即使你们陷入虚妄的迷惑，引诱你们去信靠虚假之事。他们借着讲说“异象”，也就是自己心里的启示，而不是讲神向他们所说、所启示的话，来这样行。为说明此点，耶利米书23:17说，他们不断向藐视神的人预言平安或福乐。动词后面的不定式绝对式אמור，表示这件事的持续或反复。דּבּר יהוה是那些假先知的话，他们用这话宣称自己的预言是神的话。
由于我们在别处从未见过“耶和华说话了”这公式作为神谕的引言，通常都是“耶和华如此说”，所以七十士译本对这说法感到不适，把דבר读作“话”，并与למנאצי连起来：“对那些弃绝主话语的人”。希齐格和格拉夫因此偏好此读法而不是马所拉文本；但他们没有注意到，这样就得出了不合适的意思。因为在先知语言中，“耶和华的话”从不表示摩西律法或“道德律”，而是指神借先知宣告的话。按他们的理解，这里就成了自相矛盾的意思：他们向藐视神启示的人，竟宣告启示。马所拉读法显然是正确的；耶利米故意用了这不寻常的引言公式，好使伪先知的话语与主真先知的话语有所区别。וכל־הלך ב '是独立提前的：至于一切随从自己顽梗之心而行的人，他们说；即“他们又对每一个这样行的人说”。关于“心里顽梗”，参耶利米书3:17。
假先知的话，可参耶利米书14:13和6:14。- 在耶利米书23:18里，又提出一个更全面的理由，说明这些先知不是在传达神的旨意。“有谁站立过呢？”这问题带有否定力量，即“没有人站立过”；耶利米并不是普遍否认这事的可能性，而只是针对假先知而言，这一点由上下文所决定。主把祂的סוד启示给真先知，参阿摩司书3:7。ויראוישׁמע不当作愿望式理解：“让他看见、听见”，因为前面的问句不是引出命令的条件句。带ו的不完全式，是结果或目的从句；在前面有完成式之后，英文当用过去将来式来表达。“看见神的话”是指先知性的异象。第二个问题接在后面，并不从前面推出任何结论；其中第二个动词只是加强第一个：有谁留心我的话并且听见了呢？马所拉人把原文的דּברי改成דּברו，完全没有必要。
在描绘先知时，转到神的直接言语，又转回来，并不罕见。Graf和Nägelsbach偏爱把ויּשׁמע改作ישׁמע，尽管这样既无必要也不恰当，因为他们把两个分句里的疑问词מי都理解成“凡是……的人”，于是把这节解释为：凡站在耶和华会议中的，就该看见并听见祂的话；凡留心我话的，就该把它宣告出来。只有在脱离上下文、把这问句看成“无人站立在神的会议中”时，这种解释才成为必要；而耶利米并不是那个意思。且不说要成立这种解释必须改动文本，这解释本身也不合宜。若“凡站在主会议中的，必宣讲祂的话”这句话要有示范性力量，那么就必须补上主要思想，例如：“因此它不可能有利于那些藐视它的人。”在耶利米书23:19中，耶利米宣告了主真实的话，这与假先知的话形成鲜明对比。
来自耶和华的暴风要爆发在作恶之人的头上，神的烈怒必不止息，直到祂成就神圣的旨意。“耶和华的暴风”由同位语“烈怒”来限定，表明它是神忿怒的显现；整句又在下半节中被进一步展开。这暴风从耶和华那里发出，就是爆发出来；作为旋转的飓风，冲击恶人的头。יחוּל应按מתחולל来理解：扭转、旋转；参撒母耳记下3:29。“他心中所拟定的”不可像加尔文那样，仅仅限制为神对“百姓毁灭”的旨意；它包含神对自己百姓整个救赎计划，不仅有犹大国的倾覆，也有借审判洁净百姓，并最终荣耀祂国度。下一句正指向这未来：“末后的日子，你们要清楚明白这事。” “末后的日子”并不只是“我们现今所处时期的终结”，而是一贯所指的“诸时代的终局”，即弥赛亚的将来、现今世代终结时开启的世界历史最后阶段；参创世记49:1；民数记24:14等。
התבּונן由בּינה加强，即“得着洞察，达到更清楚的认识”。耶利米书23:21-22 从主在耶利米书23:19所宣告的话可知，那些向藐视神的人预言平安与福乐的先知，并不是神所差遣、所感动的。他们若曾站在神的会议中，真正学得了神的话，就必宣讲这些话，使百姓离开他们的恶道。这样就完全证明了耶利米书23:16的话：那些宣讲平安的人是在欺骗百姓。接下来，耶利米书23:23-29，并延续到23:32，指出神知道并将惩罚这些先知虚谎的行径。- 耶利米书23:23“耶和华说：我岂为近处的神呢？不也为远处的神吗？耶利米书23:24 耶和华说：人岂能在隐密处藏身，使我看不见他呢？耶和华说：我岂不充满天地吗？耶利米书23:25 我已听见那些先知所说的，就是托我名说假预言的，说：‘我做了梦！
我做了梦！’耶利米书23:26 这要到几时呢？那些先知心中存着诡诈，就是自己心中的先知，耶利米书23:27 他们各人将自己所做的梦对邻舍述说，想要使我的百姓忘记我的名，像他们列祖因巴力忘记我的名一样。耶利米书23:28 得梦的先知，可以述说那梦；得我话的人，可以诚实讲说我的话。糠秕怎能与麦子比较呢？这是耶和华说的。耶利米书23:29 耶和华说：我的话岂不像火，又像能打碎磐石的大锤吗？耶利米书23:30 所以耶和华说：看哪，那些各从邻舍偷窃我言语的先知，我必与他们反对。耶利米书23:31 耶和华说：看哪，那些动舌头说‘这是主的话’的先知，我必与他们反对。
耶利米书23:32 耶和华说：看哪，那些说假梦的先知，我必与他们反对；他们述说这些梦，以谎言和矜夸使我百姓走错了路；我并没有差遣他们，也没有吩咐他们，他们与这百姓毫无益处。这是耶和华说的。” “我是近处的神，不也是远处的神吗？”这问句的力量，从后文即可看出。“远”和“近”在这里是空间意义，不是时间意义。近处的神，就是其权能和知识不能及远的神；远处的神，则是能看见并运行到远方的神。这个具有肯定意味的问句，在耶利米书23:24由“我充满天地”加以解释。希齐格坚持按申命记32:17把“近处”理解为时间上的临近，即“不久前才出现的神”；他还认为，在东方，自古以来知识就是经验所得，因此一个人知识的伟大取决于其年岁久长；而神正是“亘古常在者”。但这种思路与本段完全无关。
耶利米书23:24中，神为自己主张的不是由长寿或高龄得来的知识丰富，而是看透隐藏之事、使无人能躲避祂的全知。神在这里强调祂的全知和无所不在（参列王纪上8:27；以赛亚书66:1），其目的由耶利米书23:25显明出来。假先知凭着他们虚谎的预言竟至使人仿佛觉得，神既不听见也不看见他们的言行。主以“我已经听见”来揭穿这种错觉：我听见他们奉我名说假预言，说“我做了梦”，即说是神所赐的梦、梦中的启示；其实按耶利米书23:26，那梦不过是他们自己心中的诡诈，是“从他们自己心里编造出来的”。耶利米书23:26的解释历来不同。希齐格认为，疑问词ה在הישׁ中变成从属，整个句子用双重疑问来表达；他译作：“在先知心里还有什么可留下来，要到几时呢？”意思是说：他们还能拿出这些材料到几时？
但这种从属和双重疑问毫无类似用例可援，而且赋予ישׁ的意义也极其任意，因为若要这样，原文必须提示他们心里“有什么”。连两个疑问词的重复也无法解释，而把ישׁ与分词相连，而非像通常那样与带ל的不定式相连，也不能借那些החל与形容词相连、需补出“是”的经文来辩护。L. de Dieu及其后Seb. Schmidt、Chr. B. Mich.、Ros.、Maur.、Umbr.、Graf所持的解释是对的：把“要到几时呢”独立看作中断句，即“这要到几时呢？”接着以הישׁ开始新问句，并由耶利米书23:27继续完成：“他们心里真有这个念头吗？那些心中诡诈的先知，”也就是：这些先知真打算说假预言吗？真想使人忘记我的名吗？把耶利米书23:27看作承接前问，并没有充分的反对理由。
Nägelsbach说，若如此，在החשׁבים后面本应有他们这个代词来重提主语；但主语已包含在紧接前面的词中，因此并无必要。他提出把הישׁ改作האשׁ，译作“先知心中的火还要到几时呢？”这种猜测无须反驳。“使人忘记耶和华的名”，就是把主在其治理和作为中所彰显的自己，从百姓心中逐出，以致他们不再敬畏、尊崇祂。“他们各人所讲的梦”，不是先知彼此对讲，而是先知向百姓中的同伴讲说。בּבּעל是指“因巴力”，就是他们列祖所立为神的巴力；参士师记3:7；撒母耳记上12:9。- 这些谎言是先知们应当停止的。耶利米书23:28：各人只该说自己所有、所领受的。得梦的，就讲梦；得神话语的，就讲神的话。
这里与主的话相对的“梦”，是寻常的梦，是自己心里的虚构；不是神所赐的异梦启示，而假先知却把自己的梦冒充为后者。这些梦与神的话相差，正如糠秕与麦子不同。耶利米书23:29借着说明神话语的性质，支持了这一句。神的话“就是如此”（כּה），像火，像打碎磐石的大锤。这些话的意思不是：神的话本身已足够有力，不需要人的添加；也不是：它会像火烧尽掺杂其中的人言之糠秕。这里根本不是论到神的话与人的话混合。假先知并不是把两者混在一起，而是把人的话直接冒充为神的话。耶利米强调神话语内住的能力，也不只是为了给听众一个辨认真预言的特征；他还要使他们知道，他所宣讲的主的话必要终止这些假先知的工作。这样理解，耶利米书23:29就成为通往23:30-32对假先知之威吓的踏脚石。
把神的话比作火，不是指它对说话者本身所产生的反作用，好像拉西和Ros.联系耶利米书20:9那样；这里的火乃是焚烧一切经不起试验之人的工作之火；参哥林多前书3:12。比作打碎磐石的大锤，则显示神的大能，能胜过一切属地的事物，连最坚固、最刚硬的也不能抗拒；参希伯来书4:12。它的效力和成就，没有什么可以拦阻。耶利米书23:30-32 刑罚的威吓。因此，所以，并不是接在耶利米书23:29之后，而是接续前几节的主旨，就是那里所揭露的假先知行为。הנני על，意思是：看哪，我必攻击他们，像仇敌一样临到他们；参以西结书5:8。这些先知的行径用三种方式刻画出来，但并不是划分出三类不同的恶人。他们的一种习惯，是彼此偷窃神的话。
因为他们自己并没有神的感动，就企图从别的先知那里攫取神的话，好给自己的言论披上神谕的外衣。另一种是：他们动舌头说：“主说。”也就是，他们用自己的舌头宣讲伪造的神言。动词ינאמוּ只出现在这里；别处只有分词נאם，而且几乎总与耶和华连用，意为“耶和华的宣示”；这里虽未连用，但意思相同。נאם的词根意义有争议。若从词源上与נהם、המה相连，它原意大概是“低声说出之事”，即耶和华秘密而亲密的交通；但其恒常用法，不是指神默默启示在里面的话，而是指先知轻声宣出的话。因此，这里的意思不是：他们的预言不过是“动动舌头、随己意闲谈”；而是：他们把自己的话冒充为神的话，其实神既未对他们说，也未借他们说。最后，第三种做法，就是借着梦伪造启示，而那些梦不过是欺骗性的梦。
这里论述又回到了耶利米书23:26的描述。“并使我百姓走错了路”是回指前面所刻画的三种行为。פּחזוּת是指他们夸口自己得了神的启示。然后是耶利米书23:33-37 对他们嘲弄耶利米威吓性预言的责备。- 耶利米书23:33“无论是这百姓，是先知，是祭司，若问你说：‘什么是耶和华的默示呢？’你就对他们说：‘什么默示？耶和华说：我要丢弃你们。’耶利米书23:34 无论是先知，是祭司，是百姓，说‘耶和华的默示’，我必刑罚那人和他的家。耶利米书23:35 你们各人要对邻舍、对弟兄如此说：‘耶和华回答了什么？耶和华说了什么呢？’耶利米书23:36 ‘耶和华的默示’你们不可再提，各人所说的话必作自己的重担；因为你们谬用永生神万军之耶和华我们神的话。
耶利米书23:37 你要对先知如此说：‘耶和华回答你什么？耶和华说了什么呢？’耶利米书23:38 你们若说：‘耶和华的默示’，耶和华就如此说：因你们说这话‘耶和华的默示’，我也打发人到你们那里去，说：‘你们不可说耶和华的默示。’耶利米书23:39 所以，看哪，我必全然忘记你们，把你们和我所赐给你们并你们列祖的城，从我面前抛弃。耶利米书23:40 又必使永远的凌辱和长久、不能忘记的羞耻临到你们。” משּׂא一词出于נשׂא，即“举起、负担”，意为重担；也像“扬声”一语那样，引申为带有重大或可怕内容的宣告。此词在论到威吓性预言的标题中即取此义；参那鸿书1:1，在那里已证明这词在标题中的意义，并驳斥那种认为它只是“神谕”的普遍意见。
从这些经文可以看出，耶利米的对头用“默示”“重担”来讥诮他的预言，意思就是“令人难受的预言”，借此嘲笑先知的话，认为其讨厌刺耳。所以，如果百姓、先知或祭司问：“耶和华的默示是什么？”也就是：怎么说的？内容是什么？他就要回答：“耶和华说：我要丢弃你们”，也就是我要把你们当作重担卸掉，像是把“重担”这层意思保留在回答中。这里“先知”前的冠词，是表明这词泛指先知这一类。回答中的את是宾格记号，后面的短语故意从问题中重复出来，因此才有不寻常的组合את־מה。意思是：至于你们所问“什么是重担”，我必把你们丢开。没有理由为迁就七十士译本“你们就是重担”或武加大“你们就是重担”的译法而改动文本，正如Cappell.、J. D. Mich.、Hitz.、Gr.等人所做的那样。
七十士译本不是根据另一种读法，而是根据另一种分词法，即把原词分成“你们是重担”。- 在耶利米书23:34中，这回答的意义被更充分地解释。凡以这种讥笑方式使用“耶和华的默示”一语的人，神都要追讨这讥诮，不但追讨他本人，也追讨他的家，就是他的全家。耶利米书23:35告诉他们，应当怎样谈论预言。耶利米书23:36 他们再不可用“耶和华的默示”这说法，“因为各人自己的话必作自己的重担”，也就是说，“重担”一词要成为压碎使用它之人的重担。“你们谬用……”这句也是前面话语的理由之一：你们已经曲解了永生神的话。这其实是一个推论，说明他们使用这禁用之词时会发生什么。耶利米书23:38-40 如果他们无视禁令，仍坚持使用这被禁止的词，也就是不停嘲弄神的话，那么耶利米书23:33所说的刑罚必定临到他们。
在威吓的话“אתכם נשׁיתי”中，有意玩弄“משּׂא”一词。七十士译本、武加大译本和叙利亚译本因此都把它当作出于“举起、担起”的字根来译：“我要把你们举起、搬去”。有一份抄本作נשׂא；Ewald、Hitzig、Graf、Nägelsbach等认为这才是正读；但恐怕并不正确。迦勒底译本按现有文本表达为“我必撇下你们，彻底撇下”。נשׁיתי这一形式只能由נשׁא（נשׁה）来解释，不能由נשׂא解释，因为后者无论在何处都保留其א，惟有诗篇32:1的נשׂוּי是例外，那是仿照平行词כּסוּי构成的。说现有文本没有好意义，这种断言是没有根据的。“我必全然忘记你们”，远比“我必全然把你们举起、带走”更合语境。- 耶利米书23:40，参耶利米书20:11。