引言 对不敬虔之王约雅敬和约雅斤的责备，并对大卫公义苗裔的应许。此篇讲论起首，劝勉王、他的臣仆和百姓行正直与公义，远离一切不义；并警告说，若反其道而行，王宫必成废墟，耶路撒冷必被火焚毁。简略提到已被掳往埃及的约哈斯之命运之后（耶利米书22:10-12），讲论转向约雅敬，责备他的强暴，因为他以不义建造宫室，心中所图谋的只是流人血和行强暴，并威胁他必遭羞辱的毁灭（耶利米书22:13-19）。接着，在对耶路撒冷发出警告之后（耶利米书22:20-23），又论到耶哥尼雅，说他必被带到巴比伦，永不归回，并且没有后裔坐在他的宝座上（耶利米书22:24-30）。
随后，在对恶牧者发出哀号之后，又有应许：主必从他们被赶散到的万国中招聚他羊群的余民，领他们归回自己的田地，使他们生养众多，并且必为他们兴起一位好牧人，就是大卫公义的苗裔（耶利米书23:1-8）。根据耶利米书21:1，耶利米是在犹大王宫中说这些话的；由此可见，这里并不只是先知在不同场合口头讲论后收集起来的一些思想和片段。从耶利米书22:10和22:13-17也可看出，针对约雅敬的那部分讲论，是在他作王第一年发出的；又从耶利米书22:24称耶哥尼雅为王可知，关于他的这段话属于他短暂在位的时期（只有三个月）。但关于耶哥尼雅的话之所以与关于约雅敬的话连在一起，是因二者内容密切相关。作为引言的劝勉与警告，反对不义，就其内容而言，很适合放在约雅敬的时候（比较耶利米书22:17与22:3）。
而作为讲论结尾的应许，显然是直到耶哥尼雅将被掳往巴比伦之前不久才说出的。因此，这里乃是把耶利米分别属于约雅敬和约雅斤时期的讲论，连成一个持续的整体。
1-9节 警告王不可行不义，也不可强暴欺压贫穷和无助的人。耶利米书22:1："耶和华如此说：你下到犹大王的宫中，在那里说这话；22:2说：坐大卫宝座的犹大王啊，你和你的臣仆，并从这些门进入的你的百姓，都当听耶和华的话。22:3耶和华如此说：你们要施行公平和公义，拯救被抢夺的人脱离欺压人的手；不可亏负寄居的和孤儿寡妇，不可向他们施行强暴，也不可在这地方流无辜人的血。22:4你们若认真遵行这话，就必有坐大卫宝座的王，乘车骑马，和他的臣仆、百姓，从这宫的各门进入。22:5你们若不听这些话，耶和华说：我指着自己起誓，这殿必成为荒场。22:6因为耶和华论到犹大王的家如此说：我看你如基列，如黎巴嫩的山顶；然而我必使你变为旷野，成为无人居住的城邑。
22:7我要分别为圣，派毁灭者各拿兵器攻击你；他们要砍下你佳美的香柏树，扔在火中。22:8必有许多国的民从这城经过，各人对邻舍说：耶和华为何向这大城如此行呢？22:9人必回答说：因为他们离弃了耶和华他们神的圣约，去敬拜事奉别神。" 下到王宫里。先知只能是从圣殿下来；比较耶利米书36:12和26:10。不但王要听主的话，他的臣仆也要听，还有那从这些门进入的人，就是进入王宫之门的百姓。这里劝勉人施行公平和公义等，只是对耶利米书21:12简短劝告的展开；并且与耶利米书7:6一样，是把这话放在全体百姓心上；比较以西结书22:6。这里的形式“עשׁוק”代替耶利米书21:12中的“עושׁק”，只见于此处，但构形与“גּדול”相类，因此不能据此反对。"不可亏负"又以"不可施行强暴"加强。
关于"君王乘车骑马"，比较耶利米书17:25。耶利米书22:5可比较耶利米书17:27，不过那里的威胁措辞不同。"我指着自己"，比较创世记22:16。"因为"引出誓言的内容。"这殿"就是王宫。"成为荒场"如耶利米书7:34，比较27:17。耶利米书22:6进一步描写王宫将怎样被毁，以说明这威胁。王宫被拟人化，因其地势高耸、华美壮丽，被称为基列和黎巴嫩的山顶。它位于锡安山东北的高处（见列王纪上7:12注1），其中有所谓黎巴嫩林宫（列王纪上7:2-5）以及其他许多以香柏木建造，或至少饰以香柏木板的建筑（比较耶利米书22:14、22:23）；所以整座建筑可以比作黎巴嫩山顶的一片香柏树林。
至于比作基列，很难说是因其为牧场的丰饶（民数记32:1；弥迦书7:14），更可能是因为雅博河两边基列山地树林茂密。那里至今仍多有橡树林；按白金汉所述，可说是人所能想象最美的林区；比较C. v. Raumer, Pal. S.82。1834年伊莱·史密斯经过那里，这样写道：“亚吉伦山展现了我在叙利亚所见最迷人的乡村景色。大片地方覆盖着连绵不断的高大树林，主要是常青橡树；地上长满茂盛青草，并点缀着丰富多样的野花。我们从el-Husn往'Ajlun去时，路径沿着山顶而行；常常一边俯瞰巴勒斯坦大片地方，另一边望见整个豪兰。” "אם לא"是郑重肯定的语气词。这片荣耀的香柏树林般的建筑，必成为"旷野"，即无树的荒原，成为无人居住的城邑。
"城邑"是就本体而言，不是就喻体而言；而复数作为一般性不定形式，并无困难。其后接单数谓语也有许多相似例子支持；比较Ewald §317,a。旁注读法“נושׁבוּ”是对正文“נושׁבה”毫无必要的改正；比较耶利米书6:5。"我分别为圣"，是因为这些毁灭者乃是神差遣来执行他旨意的战士；见耶利米书6:4注。"各拿兵器"，比较以西结书9:2。既然前面用树林作比喻，这里的毁灭就被描写为砍伐最上等的香柏树；比较以赛亚书10:34。这样，在耶路撒冷必应验摩西在申命记29:23所威胁的话；这被毁的城要成为神向背约之人发怒的纪念碑。耶利米书22:8是照着申命记29:23以下、比较列王纪上9:8以下写成，并应用在耶路撒冷身上，因为敌人毁坏王宫时，城市也一并毁坏。
从22:10起，这对恶牧者的劝告转成对当时诸王的预言；正是他们的无神道路加速了所威胁之毁灭的来到。预言从约哈斯王开始，他作王三个月后，就被法老尼哥废黜并掳到埃及；见列王纪下23:30-35；历代志下36:1-4。
10-12节 论约哈斯。耶利米书22:10："不要为死人哭号，也不要为他悲伤；却要为那离去的人大大哭泣，因为他不得再回来，也不得再见他本地。22:11因为耶和华论到约西亚的儿子沙龙，就是接续他父亲约西亚作犹大王、又从这地方出去的，如此说：他必不得再回到这里来；22:12却要死在掳他去的地方，也不得再见这地。" 这段关于沙龙的预言，以"不要为死人哭号"开头，表明众民仍在为约西亚王哀悼，而且这哀伤仍然深切（历代志下35:24以下）；他的死况也仍新鲜地留在百姓记忆中。"为死人"没有冠词，虽然指的是在米吉多阵亡的约西亚，因为这里并不是特意要界定那人的身份。"那离去的人"随后才被具体指出并称为沙龙。
这个沙龙，就是接续他父亲约西亚作王的，只能是约西亚的继承人，即列王纪下23:30以下、历代志下36:1所称的约哈斯；金口约翰、亚本以斯拉以及自格老秀以来的大多数解经家都如此看。唯一的问题是：为什么这里称他为沙龙？按Frc. Junius、Hitzig和Graf的看法，耶利米因约哈斯在位短暂，就把他比作以色列那位只作王一个月的沙龙（列王纪下15:13），并以讽刺的口吻称他为沙龙，正如耶洗别称耶户为“弑主的心利”一样（列王纪下9:31）。这种解释显然错误，因为这类讽刺与耶利米这里论沙龙的话并不相称。
较为似乎可取的是Hengstenberg在《基督论》ii.401页的意见：耶利米给约哈斯起名沙龙，即“被报应者”（比较שׁלּם，历代志上6:13，等于משׁלּם，历代志上9:11），作为真实名称，以标明他是因恶行受主惩罚的人。但这一猜测也被一个事实推翻：在犹大诸王的家谱中，历代志上3:15在约西亚四个儿子中记的是“沙龙”，而不是约哈斯。这名字不可能是从本段抄进去的，因为历代志的家谱取自古老家族档案。约西亚诸子的情况尤其证明了这一点，因为那里除了历史所知的三子之外，还提到第四子约哈难，此外我们再没有听到他。家谱中人总是按他们本来的固有名字记载，不按“改名”或绰号，除非这些后来获得了历史名称的通行地位和价值，例如雅各被称为以色列。
根据历代志上3章的家谱，我们必须认定约哈斯本名就是沙龙，而很可能在登基时他取了“约哈斯”这名字，意为“耶和华扶持、持守”。但耶利米仍可能更愿意使用沙龙而不用这个后来取的约哈斯，因为前者在这王的结局上得到了印证。关于耶利米书22:11-12，比较列王纪下23:33-35。关于约哈斯的这句简短宣告，成为从一般性责备那些使国破家亡的犹大恶王，过渡到专论不敬虔的约雅敬和约雅斤之预言的桥梁，因为审判正是在他们的时候爆发。劝人不要为已死的王（约西亚）哀哭，却要为那被带走的人（约哈斯）哀哭，耶利米并不是单单要人为这位被掳到埃及的王的命运悲叹，而是借此预示整个百姓所等待着的苦难。从这个角度看，加尔文说得好："若这城的毁灭值得哀哭，那么更当哀哭那仍存活的人，而不是那些将死的人。
因为死对他们将近乎安息，是结束一切苦难的港口；而更长久的生命则不过是一连串不断的苦难。"他又说，在"他不得再回来，也不得再见他本地"这些话里，耶利米表明：流亡将像一种渐渐消耗可怜犹大人的痼疾；如此看来，死对他们反倒比长久受折磨、毫无舒缓要甘甜得多。在这两个王的遭遇中，百姓本该认出自己将来的结局。
13-14节 对约雅敬所发的祸哉。耶利米书22:13："那以不义盖房、以不公造楼房的有祸了；他使邻舍白白作工，不给工价。22:14他说：我要为自己建造宽大的房屋和宽敞的楼房；又为自己开许多窗户，用香柏木遮盖，漆上朱红。22:15难道你争胜于香柏木，就因此作王吗？你的父亲岂不是也吃也喝，又施行公平和公义吗？那时他得了福乐。22:16他为困苦和穷乏人伸冤，那时便得了福乐；耶和华说：这不是认识我吗？22:17惟有你的眼和你的心专顾贪婪，流无辜人的血，施行欺压和强暴。22:18所以耶和华论到犹大王约西亚的儿子约雅敬如此说：人必不为他举哀说：哀哉，我的哥哥。或说：哀哉，我的姐姐。也不为他举哀说：哀哉，我主。或说：哀哉，他的荣华。22:19他被埋葬，好像埋驴一样；要拉出去，扔在耶路撒冷的城门之外。
" 关于约雅敬的预言，起首是对他不义欺压百姓发出的祸哉。这种压迫表现在：他用臣民的汗血建造宏伟宫殿，强迫他们服苦役，却不给工人报酬。对百姓来说，这重担尤其沉重，因为约雅敬为了得国，曾应许向法老进贡大量金银，而这些贡银金子是他照法老所定的估价向百姓征收来的（列王纪下23:33）。"祸哉，那盖房的"等，可比较哈巴谷书2:12；弥迦书3:10。"使邻舍作工"，字面是“借着他的邻舍作工”，即叫他的邻舍（同胞）替他白白作工，不给工价，强迫他们服无偿的定役。"עבד בּ"如利未记25:39、25:46；"פּעל"可指劳作、工作、所得，进而指工价，比较约伯记7:2。约雅敬企图藉着营建宫殿来增添自己王位的荣华。
耶利米书22:14放在他口中的话正指此事：我要给自己建造“宽大之屋”，即壮丽规模的宫殿，有宽广的厅堂、巨大的楼房。"מרוּח"出于“רוח”，有通风、舒畅之意（撒母耳记上16:23）；这里不是“通风的”，而是“宽敞的”，因为再普通的房子也可能有通风的楼房。"וקרע"是分词结构的延续，字面意思是：他为自己凿开窗户，就是在墙上开很大的窗孔。这个动词在耶利米书4:30中用来表示以颜料描画眼睛。"חלּוני"带来一些困难，因为第一人称后缀在这里说不通。因此有人认为这是缩略的复数形式（Gesen. Lehrgeb. S.523），或双数形式（Ew. §177,a），但并无此类构形存在的确据，因为“גּובי”（阿摩司书7:1；那鸿书3:17）必须另作解释（见阿摩司书7:1注）。
继承J.D. Michaelis之后，Hitzig、Graf和Böttcher（ausf. Gramm. §414）建议把“ספוּן”前面的“ו”与此词相连，读作“חלּוניו”，意思是“为自己凿开他的窗户”；并说有一个抄本如此读。但一个抄本不能决定问题，而且“他的”这个后缀既多余又不合适，因为这里根本不可能想到别人家的建筑；另一方面，在“ספוּן”前也不大可能省略连接词。有人为此引的一条规则，说主要动作的方式常用附加的不定式绝对式来解释（Ew. §280,a），也不适用于这里，因为“以香柏木遮盖”等并不是指窗户，因而不能解释“为自己凿开”的方式。
所以我们与Böttcher（Proben, S.40）一样，认为“חלּוני”是形容词构形，意思是“多窗的”，因为这种构形由“כּילי”和“חרי”充分证实（比较Ew. §164,c）；Graf对此提出的反对意见，说这样一来“凿开”就没有宾语了，也分量不大，因为很容易从前面的“房屋”补出宾语：他把房屋凿成多窗的。也无须把“וספוּן”改为“וספון”。虽然不定式绝对式继续有限动词本来很合适（比较Ew. §351,c），却并非必要。这个词以轭式结构附着在“וקרע”或“חלּוני”上：又用香柏木遮盖，即加面板、覆盖，因为这动词不是“铺板”或“铺地”，那通常用“צפּה”，而是“隐藏、遮盖”，在列王纪上6:9、7:3中也用作“盖顶”。
最后一句用不定式绝对式：又把它涂抹，就是把这建筑漆上“שׁשׁר”，即红赭石，一种鲜艳的颜色（七十士译本作μίλτος，按金基说即红丹；见Gesen. thess词条）。
15-17节 在耶利米书22:15，耶利米继续发挥这个题旨：王权和治国之道不在于建造豪华宫殿，而在于施行公平和公义。责备性的问句“התמלך”并不是“你要长久作王吗？”或“你要巩固你的王位吗？”而是：“若你的目标和努力全都放在建造华美宫殿上，你就以为自己是王、能显出自己是王吗？”“争胜”如耶利米书12:5。"בּארז"不是“与香柏木”，因为“תחרה”后面接的是与之竞争之物的直接宾语；这里乃是“在香柏木上”，即在营建香柏木宫殿这件事上。没有必要说出他是跟谁争，因为人自然会想到所罗门的建筑。七十士译本把“בארז”无意义地改成“באחז”，译作“在亚哈斯中”，而亚历山大抄本和阿拉伯译本则作“在亚哈布中”。
亚哈曾建过象牙贴面的宫殿（列王纪上22:39），这一事实还不足以支持Ewald所偏好的这种读法。更没有理由把“בארז”删去当作旁注（Hitzig），以求得语法和事实都站不住脚的翻译：“若你与父亲争竞。” 为证实自己所说的话，先知把敬虔之父约西亚的榜样摆在这无用的王面前。"你的父亲岂不是也吃也喝"，即享受人生（比较传道书2:24；3:13）吗？但同时他又像他先祖大卫一样施行公平和公义（撒母耳记下8:15）。于是他和国家都得亨通。耶利米书22:16中的“那时”，范围比22:15更广：因为他为困苦和穷乏人伸冤，全国之事便得治理妥当。这样的行为就是"认识我"。认识耶和华，就是在敬畏神和敬虔生活中显出的、对神之实践性的承认。
名词性不定式“דּעת”带冠词，是因为这里特别强调这个字（比较Ew. §277,c），即必须突出那真正的认识神。但约雅敬正与他父亲相反。这个已含在22:16中的思想，在22:17得到说明。因为你的眼和你的心所专注的，除了贪财，别无他事。"בּצע"是带着不义意味的利益，比较耶利米书6:13；8:10。他全部努力都在追求财富与荣华。达到这目标的手段乃是不义，因为他不仅扣留工人的工价（耶利米书22:13），还藉审判定无辜者有罪，以便把他们的财物据为己有，就像亚哈对待拿伯那样。他也杀害那些责备他不义的先知（耶利米书26:23），并使用各种无法无天的强暴。
"欺压"又用“המרוּצה”来加强（出于“רצץ”；比较申命记28:33；撒母耳记上12:3），意即压榨，正如我们所说的“剥人皮”（Hitzig）；比较弥迦书3:3。
18-19节 因此，作为惩罚，他的结局必极其可怖；他死的时候，无人哀悼，无人举哀，并且不得埋葬。所谓“像埋驴一样埋葬”，就是被弃在野外不得埋葬，或被扔到弃尸之地，因为人把尸首拖出去，扔在耶路撒冷城门远处。"哀哉，我的哥哥！哀哉！"等等，正是那些受雇为男女之死举哀的职业哭丧者的原话。七十士译本因对"哀哉，我的姐姐"感到不妥，便把它删去，按字面把这话专用于约雅敬之死；然而这不过是修辞上把一般观念个别化，即：他们不会为他唱任何死亡哀歌；删去这一句反而破坏了平行。"他的荣华"，即王的荣华。意思是：无论他的亲属还是臣民，都不会哀悼他的死。两个不定式绝对式“סחוב והשׁלך”，即拖出去、扔出去，是用来解释“埋驴一样的葬法”。
在耶利米书36:30，耶利米重述这关于约雅敬的预言时，说：他的尸首必被抛在外面，白日受炎热，夜间受寒冷，也就是说，在露天之下腐烂，不得埋葬。至于这预言如何应验，列王纪下24:6确实告诉我们，约雅敬与列祖同睡，他儿子约雅斤接续他作王。但“与列祖同睡”这句话只表示离世，并没有说明死的方式。它不仅用于那些安然病死在床上的王，也用于亚哈（列王纪上22:40）；亚哈是在战车上因战伤致死的。列王纪下24章没有记载约雅敬的丧礼或埋葬；历代志中甚至没有提到他的死。第一次耶路撒冷被迦勒底人围困三年之后，在他已成为巴比伦王属臣之后，约雅敬起来背叛，尼布甲尼撒便派迦勒底人、亚兰人、摩押人和亚扪人的军队来攻他。直到约雅斤登位之后，尼布甲尼撒自己才来到耶路撒冷围城（列王纪下24:1-2、24:10）。
因此，极有可能的是：约雅敬在耶路撒冷尚未被围之前、敌军正向城推进时，在与迦勒底和亚兰联军作战中阵亡；他的尸体也留在耶路撒冷城外，不得埋葬。见列王纪下24:6注，那里讨论了其他站不住脚的调和尝试。既然列王纪和历代志作者对末后诸王在位之事记载极其简略，那么没有直接见证说明本预言如何应验，就不能构成怀疑其已应验的理由。Graf在这里的评语极好：“我们恰恰有理由相信这预言已经应验，因为在耶利米书36章，一段显然写得更晚的历史性经文中，这预言又被明确提起（耶利米书36:30看来只是略略提到耶利米书22:18-19和22:30的预言）；或者说，既然22:12、22:25与历史如此完全相符，怎能单把22:18以下看作与历史矛盾呢？”
20-23节 即将临到犹大的毁灭。耶利米书22:20："你要上黎巴嫩去呼喊，在巴珊扬声，从亚巴琳哀号，因为你所亲爱的都毁灭了。22:21你兴盛的时候，我对你说话；你却说：我不听。这就是你从幼年以来的道路，你总不听我的话。22:22你的牧人都要被风吞灭，你所亲爱的必被掳去；那时你必因你一切的恶抱愧蒙羞。22:23你这住在黎巴嫩、在香柏树上搭窝的啊，当痛苦临到你，如同产难的妇人那样疼痛时，你要何等叹息！" 这里所对话的，是被人格化为锡安女子的百姓，即耶路撒冷和犹大全体居民，正如耶利米书7:29。她要在最高的山上发出哀号，好使远近都能听见。
这里提到环绕巴勒斯坦、可眺望全地的山脉高峰：北方的黎巴嫩，东北的巴珊山（诗篇68:15-16），以及东南的亚巴琳诸山，其中有尼波山，摩西曾从那里眺望迦南地（民数记27:12；申命记32:49）。她要哀哭，因为她一切“所亲爱的”都毁灭了。这里的“所亲爱的”不是诸王（Rosenmüller、Ewald、Neumann），也不是偶像（Umbreit），而是结盟的列国（J.D. Michaelis、Maurer、Hitzig）；犹大曾为求他们的欢心而百般钻营（耶利米书4:30），其中包括埃及（耶利米书2:36）和周边的小国（耶利米书27:3）。这些国家都被尼布甲尼撒置于轭下，再不能援助犹大（耶利米书28:14；30:14）。至于词形“צעקי”，见Ewald 41,c。
22:21-23说明这灾祸的原因：因为犹大在安逸兴盛之时，不听它神的声音。"שׁלות"出于“שׁלוה”，即安稳、平静、无忧无虑的福乐状态；复数表示平安稳妥的诸关系。犹大自幼以来就是这样行，就是自它成为神的百姓、从被掳中领出来之时起；见耶利米书2:2；何西阿书2:17。22:22中选用“תּרעה”是为了与“רעיך”构成双关，意思是“牧放”，如耶利米书2:16。暴风，特别是干燥的东风，仿佛把田野的草吃尽；照样，将要临到犹大的风暴也要扫除其牧人，把他们吹走；比较耶利米书13:24；以赛亚书27:8；约伯记27:21。
百姓的牧人不只是诸王，也包括一切领袖、执政者，如耶利米书10:21；而“你的牧人”并不等于“你所亲爱的”，而是说：无论盟友还是领袖，都无力帮助；灾祸的风暴要扫去前者，后者则必被掳。因此没有必要把“רעיך”改作别的形式（Hitzig）。末句比较耶利米书2:36。那时，安居在香柏木宫殿中的锡安女子，必深深叹息。耶路撒冷居民被说成住在黎巴嫩、在香柏树上搭窝，是指那些伟大显贵之人的香柏木宫殿，在毁灭来到时，他们受害最重。关于“ישׁבתּי”和“מקנּנתּי”的形式，见耶利米书10:17注。至于“נחנתּי”这一形式如何解释，学者有争论。
Rosenmüller、Gesenius等把它看作“חנן”的Niph.，意思是“被怜悯”，因此译作：“你何等值得人怜悯啊！”但这并不构成很合宜的意思；而且“值得怜悯”这一含义并无用法支持，也从未从Niph.中得出。因此我们宁取它出于“אנץ”，即Niph. “נאנח”的简缩形式“ננח”，这是基于七十士译本“你将怎样叹息”以及武加大“你怎样呻吟”的译法。剩下的问题只是：这形式究竟是由“ננחתּ”换位而成，以避免开头两个相同字母连在一起（Ewald、Hitzig、Graf）；还是应与Böttcher（ausf. Gramm. §1124,B）一起，视为由“ננחתּי”讹写而来。至于“痛苦”等，比较耶利米书13:21；6:24。
24-28节 论约雅斤，或耶哥尼雅。耶利米书22:24："耶和华说：我凭我的永生起誓，犹大王约雅敬的儿子哥尼雅啊，即便你是我右手上的印戒，我也必将你从其上摘下来；22:25并且我必将你交在寻索你命之人的手中，交在你所惧怕之人的手中，就是交在巴比伦王尼布甲尼撒和迦勒底人的手中。22:26我也必将你和生你的母亲赶到别国，并不是你们生的地方；你们必死在那里。22:27但他们心中切切想归回之地，他们却不得归回。22:28这人哥尼雅是被轻看的、破碎的器皿吗？是人不喜悦的器具吗？22:29地啊，地啊，地啊，要听耶和华的话！22:30耶和华如此说：要把这人记作无子，是平生不得亨通的人；因为他后裔中再无人得亨通，能坐在大卫的宝座上，统治犹大。
" 约雅敬的儿子、继承人，在列王纪下24:6以下、历代志下36:8以下、耶利米书52:31中称为“约雅斤”，在以西结书1:2称为“约雅斤”；这里在耶利米书22:24、22:28和37:1称为“哥尼雅”；在耶利米书24:1称“耶哥尼雅”；又在耶利米书27:20；28:4；29:2；以斯帖记2:6；历代志上3:16称“耶哥尼雅”。“耶哥尼雅”及其简写“耶哥尼亚”，与“约雅斤”“约雅斤”同义，即“耶和华必坚立”。耶哥尼雅无疑是他的原名，所以家谱历代志上3:16如此记载；但在登基时，这名字被改为“约雅斤”或“约雅斤”，使之更像他父亲的名字。
Hengstenberg在《基督论》ii.402页认为，耶利米把“耶哥尼雅”缩短为“哥尼雅”，是故意删掉其中的“耶”（“必坚立”），以切断这名字所表达的盼望，使之成为“没有耶的耶哥尼雅，一个没有‘必’的‘神必坚立’”。我们不能接受这一看法，理由有二：第一，一般而言，若耶利米想藉改动三位王（约哈斯、约雅敬、约雅斤）的名字来预示他们的命运，那么他就也该像把约哈斯称作沙龙、把约雅斤称作哥尼雅一样，对约雅敬的名字也作类似改动。Hengstenberg为这一例外所提出的论证站不住脚。
若耶利米觉得对当时在位之王的名字作这种机巧处理不合宜，那么他同样也不该对约雅斤如此行；因为本预言并不是像他所设想的那样在约雅斤登基之前说出的，而是从“犹大王”这一称号（耶利米书22:24）可见，是在他已经登上王位、实际为王之后说出的。第二，“哥尼雅”这名字也出现在耶利米书37:1这样的历史标题中，其地位与29:2、28:4等处的“耶哥尼雅”同样正式；若只适用于先知性话语的专造名称，就不该出现在那里。先知用特别构造的名字来表达一人的性格和命运，那是另外一种情形；那时总是说：“人要称他的名为……”或“他的名必叫作……”；比较耶利米书33:16；以赛亚书9:5；62:4；以西结书48:35。
耶哥尼雅这名字并不只是出于先知权威，这由历代志上3:15；以斯帖记2:6，以及耶利米书24:1；27:20；28:4；29:2等历史记载所证实。而“约雅斤”只出现在列王纪下24章、历代志下36:1、耶利米书52:31和以西结书1:2中，则是因为这些书作者所用的原始资料中使用了官式名称；而耶利米却偏爱那人作太子、作约雅敬之子时所带的本来名字，即更通行、更为人所熟知的名字。关于耶哥尼雅的这段宣告，比论约雅敬的更加明确和断然。主以庄严的誓言，不但叫他知道自己必被弃绝、被掳流亡，而且更进一步，宣布他的后裔永远不得登上王位。这里没有提到他本人向主的行为。列王纪下24:9和历代志下36:9说到他时，只说他行耶和华眼中看为恶的事，正如他父亲所行的一样。
以西结书19:5-9也印证这判断，把他描绘为吞吃人的幼狮，强取寡妇，荒废城邑。耶和华的话说：“即便哥尼雅是我右手上的印戒”，并不是对他品格的评判，而只是表明：即便他在主眼中像印戒一样宝贵（比较哈该书2:23），主仍要把他丢弃。"כּי"在"אם"之前引出誓言的主体，如耶利米书22:5；又为修辞效果，在结论前再次重复，正如撒母耳记下3:9；2:27等处。"即便他是"，是说“即便他原不是却假设他是”；不是Graf所说的“虽然他就是”，因为没有任何证据支持这种看法：作为耶和华设立治理其百姓的君王，他确实与耶和华有如此密切的联系。Hitzig的解释也错误，他说：“即便他求助时，像戒指贴在指头上一样紧紧抓住我。”这比喻极不自然，也不能援引雅歌8:6作为支持。
至于“אתּקנךּ”，出于“נתק”，中间有插入的“ן”；比较Ewald §250,b。从耶利米书22:25起，话就直接对耶哥尼雅说，使他清楚知道自己将被弃绝。神必把他交在仇敌手中，就是那些他所惧怕、寻索他命之人的手中；也就是交在尼布甲尼撒王和迦勒底人手中；又要把他和生他的母亲扔到异地，在那里他们都要死。他母亲名叫尼护施他（列王纪下24:8），在29:2中称作“太后”。关于这威胁的应验，见列王纪下24:12、24:15；耶利米书24:1；29:2。“הארץ”的结构与“הגּפן נכריּה”（耶利米书2:21）相似；“אחרת”无冠词，并不足以成为把它看作旁注（Hitzig）或把“הארץ”中的冠词看作受22:27“על הארץ”影响而误加的理由。
"举起魂"，即把渴望、愿望指向某物；比较申命记24:15；何西阿书4:8等。关于耶哥尼雅更进一步的判语，并不是在他被掳之后才说出的，像Nägelsbach从完成时“הוּטלוּ”和“השׁלכוּ”所推断的那样。这些完成时是预言性的。"这人哥尼雅是被轻看的、破碎的器皿吗？"这个问句，是先知对这王不幸命运所发出的同情性悲叹；但我们不能因此就断定耶利米认为他比父亲更好。先知的同情，与其说是对这位不幸之王个人的同情，不如说是对大卫王室后裔命运的同情，因为耶哥尼雅的众子中，没有一个可以坐大卫的宝座（耶利米书22:30）。
Ewald对意思的意译极好：“虽然国中不乏同情的心，为这位可爱的年轻王的悲惨命运而深深哀叹，因为他连同幼小的儿女都被拖去；然而神不变的旨意却是：无论他还是他任何一个儿子，都不得登上大卫的宝座。”"נפוּץ"不是“已破碎”，而是“将被打碎”（比较Ewald §335,b）。"为何他们，就是他和他的后裔，被抛出去呢？"约雅斤登基时是十八岁，不是历代志下36:9因误写而记的八岁；见列王纪下24:8注。因此，他被掳时很可能已经有儿女，至少有一个儿子，因为关于被掳的记载中明确提到他的妻子们（列王纪下24:15）。历代志上3:16和3:17提到的儿子是在流亡中所生，这一点不能从该处正确理解的经文中推出来；见那里的注释。至于被掳时没有提到儿子，只是因为他们当时还很幼小。
29-30节 这地应当把王的命运深深放在心上。三次重复“地啊”，是为了特别强调，并表明后面的宣告具有极高的重要性；比较耶利米书7:4；以西结书21:27；以赛亚书6:3。"要把他记下来"，就是在家谱中把他登记为无子之人，即一个家系到他这里断绝的人。平行句更明确地说明了这一点：他没有福分使自己的后裔坐在大卫宝座上。这并不排除他可能有儿子；只是说他们中没有一个能够得国。"ערירי"字面意为孤单、被撇弃。因此，失去儿女而没有承继者的人也可如此称呼。按历代志上3:16以下，耶哥尼雅有两个儿子，西底家和亚惜；前者无子而死，后者只有一个女儿；由她与她丈夫，就是拿单一系的人，生了撒拉铁，但撒拉铁也无子而死；见历代志上3:16的释义。耶哥尼雅之后继位的是他的叔叔玛探雅，尼布甲尼撒给他改名叫西底家。正是他起来背叛巴比伦王；耶路撒冷陷落后，他在逃亡中被捉，带到利比拉见尼布甲尼撒，在自己眼前看见儿子们被杀，然后被剜眼、上锁链，带到巴比伦作囚徒；见列王纪下25:4。