1-16节 借着指出假神的虚无（耶利米书10:1-5），并从反面陈明全能永活之神（耶利米书10:6-11）以及祂在自然界中的治理与护理，先知发出对拜偶像的警告。这个警告，不过是对耶利米书9:23之思想的进一步延续：以色列的荣耀，当在于耶和华，就是那位在地上施行恩典、公平和公义的主。为要把这真理深深印在这背道而拜偶像的百姓心里，耶利米揭露列国所惧怕之诸神的虚无；他指出这些神像不过是木头所造，外面包上金银，从而证明这些既无生命、又不能行动的死偶像，根本不足畏惧；惟有耶和华是真神，是永活而永远长存的神，在祂的震怒前，大地战抖；祂创造大地，又统治万有；到了追讨的日子，祂也必消灭这些假神。
注：Movers（de utr. rec. Jer. p. 43）、de W.、Hitz.和Näg.都宣称整段经文是伪作，是后人的插入；理由是他们认为这段打断上下文，其内容把时代带到巴比伦被掳时期，而且语言在多方面偏离耶利米。对此，Küper、Haev.、Welte等人已经提出有力答辩。参见我《导论手册》§75,1。就本文所示思想连贯性而言，我们已经足以驳倒批评家最看重的那一点，就是所谓“破坏上下文”的说法。其实这一论证本就分量极轻；再者，Graf甚至因缺少连贯性而把耶利米书9:22-25也看作插文，但这种看法既非Movers所先倡，也未被Hitz.或Näg.采纳。第二个理由，即题材把我们带到被掳时期，是因误解了这里揭露假神虚无的目的。
这里所预设的，既不是尚未沾染偶像崇拜的百姓，也不是已从拜偶像中得洁净的百姓；相反，为要使人心对永活的神、世界的主、以色列自己的神生发更火热的爱，先知攻击的是民心深处偏向偶像的根，即对列国之神权能的惧怕。至于语言方面，Movers试图证明整段不仅属于“第二以赛亚”的时代，而且出于他本人之手。Graf却明确反对，说其中的相似，不过是讨论同一主题时不可避免的相似；反倒在表达上的差异极大，甚至不能使人推测本段作者写作时曾把“第二以赛亚”摆在眼前。这说法固然有夸张之处，却也有其真实成分：虽然个别措辞相似，但差异之大，足以排除本段出于以赛亚书40-56章作者之手的想法。若干经节中，耶利米特有的表达方式极其明显。
例如频繁用הבל指偶像，见耶利米书10:3、10:15，参耶利米书8:19；14:22；又如עת פקדתם，见耶利米书10:15，参耶利米书8:12；46:21；50:27，这两个用法在以赛亚书后半部都没有。又如耶利米书10:14用הובישׁ，而以赛亚书42:17；44:11用的是בושׁ。再者，在意义相近的段落中，表达也很不同；参耶利米书10:4、10:9与以赛亚书40:19-20；41:7，其中用ימוט而不用יפיק，以赛亚并不用后者表示“移动”；又参耶利米书10:5与以赛亚书46:7；41:23；耶利米书10:12与以赛亚书45:18。
最后，那两个共同表达也不足以证明什么，因为它们在别卷中也可见到，如שבט נחלתו，见耶利米书10:16和以赛亚书63:17，源自申命记32:9；又如יהוה צבאות，阿摩司也常用，参阿摩司书4:13；5:27；5:8；9:6，对照耶利米书33:2。甚至耶利米书10:14中נסך用作“铸像”，如同以赛亚书41:29；48:5，也见于但以理书11:8；因此这种用法绝非以赛亚书后半部所独有。
耶利米书10:1-2 假神的虚无。耶利米书10:1：“以色列家啊，你们当听耶和华对你们所说的话！”耶利米书10:2：“耶和华如此说：你们不要效法列国的行为，也不要因天象惊惶；因为列国为此事惊惶。耶利米书10:3：众民的风俗是虚空的；因为它不过是人从树林中砍出来的一块木头，是匠人用斧子做成的。耶利米书10:4：人用金银妆饰它，用钉子和锤子钉稳它，使它不动摇。耶利米书10:5：它好像旋成的柱子，不能说话；必须有人抬着，因为它不能行走。你们不要怕它；它不能降祸，也无力降福。”
这话是对“以色列家”，也就是对整个圣约百姓说的；“以色列家”回指耶利米书9:25中的“以色列全家”。עליכם代替אליכם，这是耶利米常见的用法。列国的“道路”，就是他们的生活方式，尤其是敬拜诸神的方式；参使徒行传9:2；19:9中的ἡ ὁδὸς。למד c. אל表示使自己习于某事，耶利米书13:21与同义的על连用，诗篇18:35（Piel）则与ל连用。天象，是天空中异常的现象，如日月蚀、彗星、星辰非常会合，这些都被看作非常灾祸事件的前兆。我们不能接受Hitz.的反对，说这些天象既是耶和华所降（约珥书3:3-4），那么面对这些审判的先声，不但外邦人，连犹太人自己也有理由惊惶。因为标明“耶和华日子”将临的记号，并不单是日月蚀这类现象。Näg.认为“天象”是那些恒常存在、年年引发宗教崇拜的星宿，如原始星座（约伯记9:9）和黄道十二宫，这就更没有根据；因为תחתו（נחת）表示惧怕、惊惶，即使在玛拉基书2:5也从不表示固定、常态的敬拜。“因为列国……”说明惧怕的原因：列国因这些而惊惶，因为他们在星宿中敬拜超自然能力。
耶利米书10:3-5 警告之所以如此的理由：万民的“律例”，即外邦人的宗教观念和风俗，都是虚空。הוא与谓语一致，参Ew. §319,c。外邦宗教礼俗之虚空，由其神明之虚空得证。“因为那不过是从树林中砍下来的木头”，也就是那神像。谓语省略，须由הבל补出；这个词的复数可直接指假神，参耶利米书8:19；申命记32:21等。用斧子，即用来加工；Rashi把מעצד解释为斧子，这里也很合适；因为此处无论如何是指木匠的工具，而在以赛亚书44:12则未必。偶像先用木头制成，再包上银片和金片；参以赛亚书30:22；40:19。耶利米称之为用金银“妆饰”它。像造好以后，又用钉子和锤子把它固定住，免得它倒下；参以赛亚书41:7；40:20。这样完成以后，它们就像车床旋成的柱子。士师记4:5是此词唯一另一处出现。תמר原指棕树（=תמר）；这里按后起的派生用法，指柱子；其根据可援引塔木德中的תמר，意为“造柱子”，以及旧约中的תימרה，“烟柱”。מקשׁה指旋工之作，见出埃及记25:18、25:31等。它们像旋成的柱子一样，无生命，也不能动。
注：Ew.、Hitz.、Graf、Näg.跟随Movers《腓尼基史》i. S. 622，把מקשׁה按以赛亚书1:8解释为“黄瓜园”，并依《耶利米书书信》70节，把תמר מקשׁה理解为立在黄瓜地里吓鸟的普里阿普斯像。但即便承认《耶利米书书信》中嘲笑诸神的话确实影射本节，原文大意为：“正如黄瓜园中的稻草人不能看守什么，他们的神也不过是木头、镀金、包银之物”；又即便承认作者是因把以赛亚书1:8中的מקשׁה理解为黄瓜园，才作出这样的比较，他的比较在形式上与本节也极少相同，因此根本不能把它当作本节的翻译，或据此解释这里的词组。况且，还得先证明以色列人是否真有把普里阿普斯像立作吓鸟偶像的习惯。
不能说话，说明没有生命；不能行走，连一步也迈不出，说明毫无行动能力；参以赛亚书46:7。迦勒底译本正确地解释为：因为其中没有使其能行走的生命之气。ינשׂוא代替ינשׂאוּ这种不正确的形式，无疑只是抄写者因前面נשׂוא而造成的错误。它们既不能行善，也不能作恶，既不能害人，也不能救人；参以赛亚书41:23。אותם代替אתם，也是常见用法；参耶利米书1:16。
耶利米书10:6-9 耶和华全能的大力，祂是永活的神。耶利米书10:6：“耶和华啊，没有能比你的！你本为大，你的名大有能力。耶利米书10:7：万国的王啊，谁不敬畏你呢？敬畏你本是合宜的；因为在列国一切智慧人中，并在他们一切国度里，都没有能比你的。耶利米书10:8：他们尽都愚顽无知；虚空偶像的训诲不过是木头。耶利米书10:9：有银子打成片，从他施运来，有金子从乌法而来，都是匠人和金匠手所做的；蓝色紫色的衣服是它们的装饰；这一切都是巧匠的工作。耶利米书10:10：惟耶和华是真神，是活神，是永远的王；祂一发怒，大地震动，列国都担当不起祂的忿怒。耶利米书10:11：你们要对他们这样说：那些不能创造天地的神，必从地上、从天下被除灭。”
在这第二段诗节里，耶和华作为唯一真实的神、世界的主，与无生命的诸神形成对比。这些假神无需畏惧；全能的神却是人人都当敬畏的，因为祂在震怒中足以毁灭列邦。与诗篇86:8相比，מאין中的מן似乎显得多余，以致Ven.断定这是抄写错误，Hitz.则试图藉改元音略去它。但按现有形式，此词包含双重否定，通常只见于从属句中，用以加强否定：意思是“绝无一个”。此处它虽在句首，力量相同：绝没有一个像你；参Ew. §323,a。“你的名为大”，即你在世界中、在治理大地时显明出来的作为为大。“在能力中（或藉能力）为大”，附属于“大”，即以能力显大，在大能的作为中彰显出来；参耶利米书16:21。“谁不敬畏你呢？”这是以否定方式表达：人人都必须敬畏你。万国的王，参诗篇22:29；47:8；96:10。יאתה出自יאה，是ἁπ. λεγ.，相当于נאה（由此有נאוה），意为相宜、合适。在列国智慧人中，没有一个像你，以致有人能凭什么智谋与你抗衡；参以赛亚书19:12；29:14。列国任何国度里也没有一位像耶和华，即在能力上无可相比。这不单指地上的君王，也包括外邦诸神；在任何外邦国度中，都没有任何能力可与耶和华相比。耶利米书10:8引导我们想到外邦神明，因为那里把永活之神的智慧和全能，与假神的愚昧虚空对举。
באחת并不是“在一件事上”，即拜偶像（拉比派），也不是Hitz.牵强解释的“借着一件事”，即借着紧接着的话“它不过是木头”。אחת毫无疑问是中性词，这里的力量是集合性的，等于“全都一起”，如同迦勒底文כחדא。“愚顽”的主词是“列国”。בּער作为动词，源自בּעיר，意为变得愚顽，在Kal式中别处只见于诗篇94:8和以西结书21:36；Niph.式则见耶利米书10:14、10:21、51:17和以赛亚书19:11。כּסל作动词只见于此；别处有כּסיל“愚昧人”、כּסל“愚昧”（箴言等处），以及变位形式סכל。余下的话构成一个句子；其结构与耶利米书10:3相同，但意思并不是“木头就是虚空的教训”，即偶像本身就是一种虚空的教训。
Ewald就是这样理解，把“木头”作主词，מוּסר作谓语。מוּסר הבלים与申命记11:2、箴言3:11、约伯记5:17中的מוּסר יהוה正相对。后者是主的管教（παιδεία），前者则是假神的“训诲”（参הבלים，耶利米书8:19）。按申命记11:2，耶和华的训诲是借着大能作为显明出来的，就是祂藉此把以色列从埃及权下释放出来。因此这训诲就是神借着慈爱与管教之作为，对以色列的教养、引导和带领。虚无的神明却无法把这样的训诲赐给敬拜者。它们的“训诲”就是木头；不是“木质的”，而是除了它们本身所是的之外别无所有，不过是木头，即便加上华美装饰（耶利米书10:9），仍旧只是没有生命的木块。
因此，耶利米书10:8的意思是：外邦人连同他们一切智慧人都成了愚顽，因为他们本该从其神明那里得智慧和教导，但这些神不过是木头。由此，耶利米书10:9继续说明：这木头无论怎样用金银并紫色衣服装饰，仍然只是人手的产品；木头绝不会因此变成神。关于把木头加工成神像的描述，是松散地接在谓语עץ之后，用列举各样材料的方式展开。这些细节使图画更生动；偶像由什么制成，人人都熟悉。מרקע指把银打成薄片，用以包裹木像；参出埃及记39:3；民数记17:3。关于他施，即西班牙的Tartessus，是银子的来源，参以西结书27:12。乌法的金，即俄斐的金；אוּפז在此和但以理书10:5中，只是אופיר的方言变体，参列王纪上9:27。至于蓝色紫色的布料，参出埃及记25:4。
חכמים是技巧熟练的工匠，参以赛亚书40:20。“它们都是”，即所有偶像都是这样。
耶利米书10:10 惟有耶和华是真正、真实的神。אלהים（作同位语）意为“真实的神”；这里“真实”与“虚空”形成强烈对比，而“活神”（参申命记5:23）则与“死神”相对（耶利米书10:5、10:8）。祂又是全世界永远的王（参诗篇10:16；29:10；出埃及记15:18）；在祂的忿怒前，大地战抖，万民因恐惧而震荡；参那鸿书1:5；约珥书2:11；诗篇97:5。לא יכלוּ（拼法同耶利米书2:13）意为他们站立不住、支持不住、不能忍受。
耶利米书10:11是迦勒底文。但不可像Houb.、Ven.、Ros.、Ew.、Hitz.、Gr.等人那样，把它视为混入正文的旁注，仅仅因为它是迦勒底文，又因为10:10与10:12似乎可以直接连上。无论从所用语言还是从内容来看，这种观点都站不住脚。内容本身并没有旁注的特征；也没有任何抄写者会把一节迦勒底文插进希伯来正文里。并且，这节经文在七十士译本中也可见；就意义而论，它与10:10连接得十分恰当：耶和华是永远的王，而那些不能创造天地的神，必从地上和天下灭绝。以色列人应当这样对拜偶像的人说。ארקא是较难的形式，等于ארעא。末了的אלּה是希伯来文；它不属于שמיּא，而是用来强调主语：“这些神”必要灭亡。正如Seb. Schm所说，耶利米用迦勒底文写这节，是要提示犹太人，当他们面对只能说迦勒底语的迦勒底人时，该怎样用简短的话回答。这节的思想，恰好是前面对不要惧怕外邦神明之劝勉的合宜结论；它与第一诗节结尾的第5节相呼应。以色列人不仅不该惧怕外邦虚无的神，而且还要告诉外邦人：他们的神必从地上、从天下灭亡。
耶利米书10:12-13 第三诗节。在这一段里，先知从神以护理治理自然界，显明永活之神的全能；宣告假神在审判之日必被推翻；最后又指出宇宙的创造主就是以色列的神。耶利米书10:12：“那用能力创造大地，用智慧建立世界，用聪明铺张穹苍的主。”耶利米书10:13：“祂一发声，天上便有多水的响声；祂使云雾从地极上腾，造电随雨而闪，从府库中带出风来。耶利米书10:14：各人都成了畜类，毫无知识；各银匠都因所雕刻的偶像蒙羞，因为他所铸的像不过是虚谎，其中并无气息。耶利米书10:15：它们都是虚空，是迷惑人的工作；到追讨的时候，必被除灭。耶利米书10:16：雅各的分却不像这些；因祂是造作万有的主，以色列也是祂产业的支派；万军之耶和华是祂的名。”
就形式而言，“那创造大地的”一句承接耶利米书10:10中的“耶和华神”；就内容而言，对神是天地创造主的描述，则由10:11的对比引出：那些不能创造天地的神必要灭亡。עשׂה及其后诸动词的主语虽未明说，但可由10:11的对照陈述，或由10:12各句的内容补出。连接关系可以理解为：真神就是那位以能力造地的主，也就是“祂创造了……”那一位。创造大地是神全能的作为；把地建立在水上（诗篇24:2）则是神智慧的作为；而像帐幕一般把诸天铺张在大地之上（以赛亚书40:22；诗篇104:2），乃是神聪明设计的工作。参见以赛亚书42:5；44:24；45:18；51:13。每一场雷暴，都见证神智慧而全能的治理，见耶利米书10:13。
לקול这几个字较难。按Ew. §307,b，它们相当于לתּתּו קול，即“当祂发出声音的时候”，也就是打雷。支持这一解释的理由，是下文提到闪电、雨和风，似乎都指向这个意思。但这种倒装并无语法根据。Hitz.正确指出：把宾语置前本身尚可，但若同时又要它成为构成状态，而其属词又与之分离，看起来就会像是作תּתּו的宾语。此外，我们原该期待的是לתת קולו，而不是לתּתּו קול。קול תּתּו在语法上不能像Näg.所说那样译作“祂所发出的声音”，而只能是“祂发声之声”；“多水的响声”则必须作תּתּו所辖的宾语。
因此，我们反对L. de Dieu的解释：ad vocem dationis ejus multitudo aquarum est in caelo，至少若把ad vocem dationis理解为“祂一给出就……”的话，就更不可取。单独看לקול也不能等于“雷声”，所以不能像Schnur.那样把ad vocem解释为tonitru est dare ejus multitudinem aquae。唯一在语法上可行的，是L. de Dieu提出的第二种解释：ad vocem dandi ipsum，即“当祂发出、设立多水之声的时候”。Hitz.也是如此理解：在祂赐下众水轰鸣之声时。
于是我们可这样解释：在那响声中，就是当祂在天上使多水发出轰鸣时，祂便使云雾从地极升起；这里的ויּעלה可看作引入补充说明的连续ו。神使天上众水发出轰鸣的声音，就是雷声。以人的眼见看来，雷声与黑云的聚集有因果关系；因为打雷之时，我们看见远处地平线上雷云越聚越厚、越积越黑。נשׂיא是诗歌用语，意即云。至于“造电随雨而闪”，就是说，雨常随闪电而来；闪电似乎把云层撕开，让其中的水倾泻到地上。雷暴总伴有大风。神使风从祂的府库中出来；风被祂收藏在那里，按祂旨意吹行全地。参约伯记38:22对雪和雹之仓库的比喻。从ויּעלה起，这节经文在诗篇135:7中重现。
耶利米书10:14-15 面对如此神圣大能与智慧的奇事，人人都显得愚顽无知（“离了知识”即“毫无知识”），凡制造偶像的人也都因他们所造、奉作神明的“像”而蒙羞，因为那像不过是虚谎，其中没有生命气息。נסך本义是奠祭、浇酒礼；这里却等于מסּכה，即“铸像”，如以赛亚书41:29；48:5；但以理书11:8所示。它们这些银匠所造的偶像都是虚空，是“戏笑之工”，意思是，当这些被当作神的东西之虚无显明出来时，它们就成了可笑之物。也有人解释为：这是使敬拜者受嘲弄、把他们愚弄欺骗的工作（Hitz.、Näg.）。至于“追讨的时候”，参耶利米书6:15。
耶利米书10:16 雅各的分却完全不同，就是那位分给雅各（即以色列民）作产业之神。这个表达来自申命记4:19-20：那里说，日月星辰是耶和华分给外邦人作神的（חלק），祂却拣选以色列归自己作“产业之民”（לעם נחלה）；因此，申命记32:9称以色列为“耶和华的分”（חלק יהוה），而诗篇16:5中大卫称颂耶和华是“我所得的分”（מנת־חלקו）。因为祂是造作הכל的主，即宇宙万有的创造者。以色列是祂产业的支派，也就是属于祂、作祂特殊所有之民。שׁבט נחלתו与申命记32:9中的חבל נחלתו相近；诗篇74:2用于锡安山，以赛亚书63:17则用复数“你产业的众支派”指主忠心的仆人。这位造作万有之神的名，就是万军之耶和华，也就是天上的万军、天使和星宿所事奉的神，是全世界的主和统治者；参以赛亚书54:5；阿摩司书4:13。
17-25节 百姓被掳，他们为国土荒凉而哀哭，并恳求刑罚得以减轻。耶利米书10:17：“受围困而坐的啊，你当从这地收拾你的包裹。耶利米书10:18：因为耶和华如此说：看哪，这一次我必将这地的居民猛然抛出去，又加压迫于他们，好叫他们被寻见。耶利米书10:19：我有祸了，因我的损伤；我的创伤甚重！但我说：这真是我的痛苦，我必须担当。耶利米书10:20：我的帐棚毁坏，我的绳索尽都拉断；我的儿女离我出去，不在了；无人再支搭我的帐棚，挂起我的幔子。耶利米书10:21：因为牧人都成了愚顽，没有寻求耶和华，所以不得亨通，他们的羊群也都分散了。耶利米书10:22：听啊，有风声！看哪，它来了！有大扰乱从北方之地来到，要使犹大的城邑变为荒场，成为野狗的住处。耶利米书10:23：耶和华啊，我晓得人的道路不由自己；行路的人也不能定自己的脚步。耶利米书10:24：耶和华啊，求你惩治我，但要按公义，不要在你的怒中惩治我，免得使我微小。耶利米书10:25：愿你将忿怒倾在不认识你的列国中，倾在不求告你名的各族上；因为他们吞了雅各，不但吞了，而且灭绝了他，把他的住处变为荒场。”
耶利米书10:17-20 在10:17中，先知向百姓的会众发言，宣布他们将被掳到异地。这宣告与耶利米书9:25相连，因为被掳正是9:24所威胁之“追讨”在犹大身上的实现。但这联系并非直接相接，而是藉着1-16节反对拜偶像的警告加以引出；因为这既证实了10:15所说“偶像在追讨之日必要灭亡”的威胁，也说明犹大如何因自己在拜偶像之事上的愚昧，招来审判。10:21中“牧人变为愚顽”的告白，显然回指10:14对拜偶像者愚昧的描述，并表明10:17-25与前面反对偶像警告之间的联系。关于“收拾你的包裹”，Hitz.译作“把你的破烂从地上捡起来”，从而使这话带着轻蔑的口气。但不能证明כּנעה有“垃圾、破烂”之意，而且此处这种讥讽并不相宜。
כּנעה源自阿拉伯文kǹ，意为收拢、捆束，所以指收拾起来、打包好的东西，即行李。אסף与מארץ的连用带有浓缩表达：把你的行李收拾好，带出这地去。正如N. G. Schroeder所猜测的，这里大概用了民间熟语，类似德语Schnür dein Bündel，“捆起你的包裹”，也就是“准备上路”。“坐在围困中”的，是锡安女子；但我们不可把范围仅限于耶路撒冷居民，因为10:18说“这地的居民”，可见是指全地的百姓。至于יושׁבתי的形式，参耶利米书22:23。אספּי在齿音后带dag. lene，正如以赛亚书47:2。“我必抛出去”表达被掳之猛烈，参以赛亚书22:17。“这一次”，意即从前仇敌的侵扰不过止于抢掠和索贡，参列王纪下14:14；16:5；18:13。
至于“又加压迫于他们，为要叫他们寻见”，解释纷纭，因为没有明说宾语，且对主语也可能有不同理解。Hitz.、Umbr.、Näg.把“寻见”解释作“感受到”，因此容易从הצרתי补出宾语צרה，即“好叫他们感受到这患难”，也就是“我要使他们切实感到压力”。但无论在耶利米书17:9还是传道书8:17，都不能据此确定מצא有这个意思；在那里“知道”（ידע）与מצא显然几乎同义。Graf更无权补出宾语，说是“他们所寻找并要找到的”，即神。他援引诗篇32:6；申命记4:27、4:29，并不能证明什么，因为那些地方宾语由上下文明显给出，此处则不是。若考虑到הצרתי与10:17中的בּמּצור构成双关，并且这里只能理解为藉围困而紧逼，那么最合理的结论就出现了。
围城的目的，是要把被困之人交在围攻者权下，使敌人得着他们、追上他们、把他们找出来。因此，“寻见”的主语应取为敌人，宾语则在להם中给出：好叫他们（敌人）找到他们（被围者）。耶柔米也这样理解，他把有争议的动词作被动译出：et tribulabo eos ut inveniantur；并解释其义为：我必如此围困他们，如此压迫、逼迫他们，以致众人都被困在城里，无法逃避灾祸。如此理解时，第二句就加强第一句：我要把这地的居民抛到异地去，而且无人能逃脱这命运，因为我必把他们围困得一个也跑不掉。这样的压迫要使百姓醒悟，好在神大能的手下谦卑。先知在10:19以下，就代表会众说出这样的心情，正如他在耶利米书4:19同样所作的那样。
他仿佛从那些被患难触动之人的心里呼喊出来：“我有祸了，因我的破口！”也就是因国家毁灭而遭受的沉重打击，参耶利米书4:6。נחלה是“病重”的意思，即所临到我的击打极其沉重，无法医治。耶利米书15:18中用的是אנוּשׁה，这词由“拒绝得医治”来说明。而אני则引入对比：但我说，即我心里这样想。Hitz.把אך解释成限制语“不过如此而已”，并把אמרתי当过去时，于是把意思说成：他们在安逸无虑时轻看此事，仿佛说“若不过是这点灾祸威吓我们，我们就很满足了”；这完全不合上下文。因为“这是我的痛苦”只能指说话者所哀叹的“损伤”，或他称之为危险、不可医治的那一击。并且אך常有肯定强调的力量，即“诚然、的确”，参Ew. §354,a，这是从“只是、不过”引申出来的。
这里也是如此：只是这，也就是“这确实就是我的痛苦”。חלי本义疾病，这里泛指苦难，正如何西阿书5:13；以赛亚书53:3等。古译本把末尾的Yod当作代词（“我的痛苦”），因而要把词点为חלי，如同西番雅书2:9中的גּוי；参Ew. §293,b, Rem.
会众所必须承担的痛苦，就是土地被掠夺、百姓被掳，这在10:20用帐棚毁坏、儿女离散的图像表现出来。迦勒底译本把这节相当公允地意译为：我的地荒凉了，我一切城邑都被掳掠；我的百姓已离去，如今不在这里。יצאני与宾格连用，如同“出城而去”；参创世记54:4等。由“我的儿女离我出去”一句，Näg.推断10:19-20是人格化之“国土”在说话，因为先知自己不能这样说，百姓也不能这样说，因为他们既是“儿女”，就不可能既是被离弃者，又是离去者。这个推论建立在对“锡安女子”这一形象的误解上；当土地被人格化为母亲时，土地居民自然就被视为其儿女。也没有证据表明“这是我的痛苦”等话是国土自己在说。又有人说，这些话并未表达任何罪咎感，反而只是无辜之地对所临灾祸所得的一种安慰，仿佛说既然灾祸临到，就必须立刻承担。
这无论就事实还是就论证而言，都不成立。“这是我的痛苦，我必须担当”表达的是对不可避免之事的顺服，而不是无辜或不配受苦。Graf评论说：“至少对先知和民间敬虔人而言，这苦难是无辜的；但他和他们仍不得不与其余的人一同承担。”如此宽泛的说法也不能接受。现今这一代所承受的惩罚，不仅是许多前代之罪的刑罚，也是他们自身之罪的刑罚；敬虔人自己也并非毫无罪责，因为他们承认神管教的公义，并求神按公义惩治他们，而不要在怒中惩治（耶利米书10:24）。此外，也不能把这话仅当作先知或敬虔人相对于恶人的话，因为说话者的“儿女”都被掳去了，而这些儿女显然不可能只是敬虔人的儿女。
耶利米书10:21-25 这场灾祸的原因，是“牧人”，也就是百姓的首领和领袖（参耶利米书2:8；3:15），都变得愚顽，没有寻求耶和华，也就是没有从主那里寻求智慧和引导。因此，他们就不能“行事通达”，即不能以智慧治理百姓。השׂכּיל在这里不只是“昌盛”，更是“显出智慧，处事有见识”，从而取得智慧所带来的蒙福结果。对照“变为愚顽”和平行经文耶利米书3:15，就可以看出这一点。מרעיתם意为“他们所牧养的”，也就是“他们的羊群”，参耶利米书23:1。百姓所哀哭的灾祸已经临近，见10:22。人已经听见一支强大军队逼近时可怕的喧嚷，它从北方而来，要使犹大的城邑变为旷野。קול שׁמוּעה是感叹：听啊，有风声，已经来了！按语法说，“来了”的主语是“风声”；但按意义看，真正来到的是风声所报导的那一件事。Graf把这话削弱成一个平叙句：“他们听见风声来了。”所谓“大扰乱”，是行军军队的喧哗，是兵器的撞击、战马的践踏和嘶鸣；参耶利米书6:23；8:16。“从北方之地”，参耶利米书1:14；4:6等。“要使城邑……”参耶利米书4:7；9:10。
敌军逼近的风声驱使百姓祷告，见10:23-25。这几节的祷告，是代表会众发出的。它始于这样的承认：人的道路不在乎自己，也就是人没有能力安排自己人生的进程；行路的人也不能定自己的脚步（הכין前的ו只是标示思想的连接，参Ew. §348,a）。与לאדם、לאישׁ相对的是“在耶和华那里”，参诗篇37:23；箴言16:9：“人心筹算自己的道路；惟耶和华指引他的脚步。”这思想并不是说，人不能自己选择走正道或歪道、善道或恶道；而是说，人受引导、所当行的道路，并不在自己手中，而在神手中。Hitz.在这里正确地看见一种智慧，就是承认：“靠我们自己，毫无成就。”人的命运不是由他自己，而是由神所定。
基于这种对神安排的顺服，接下来便发出祈求：主啊，求你惩治我，因为我配受刑罚；但求你按公义惩治我，不要在怒中惩治；参诗篇6:2；38:2。在怒中惩治，就是那临到顽梗罪人、要毁灭他们的忿怒之审判。按公义的惩治，则是公义所要求的管教，是神公义的实施，为要挽回并使悔改之罪人回转。“免得使我微小”，不是单单“使我减少、比现在更小”；因为即便温和的管教，也会使百姓人数减少。这里并无比较意义。其意乃是：不要把我减弱到只剩下微不足道、无足轻重的一小民。这就与“公义”不合，也与神向祂百姓所定的计划不合。这个表达并不等于“不要将我灭绝净尽”，如耶利米书30:11等。百姓并无必要祈求不被灭绝净尽，因为神已经应许过这一点，见耶利米书4:27；5:10。
百姓又求神把祂的忿怒倾倒在那些不认识主、不求告祂名的外邦人身上，因为他们企图把雅各，也就是在当时只存留于犹大中的神之百姓，连根剪除。耶利米书10:25的一连串词语，显出外邦人在毁灭以色列时的猛烈狂暴。本节在诗篇79:6-7中被重新采用，那是一首作于被掳时期、或至少作于迦勒底人毁灭耶路撒冷之后的诗；不过在引用时，把这里“吞了”所作的强烈扩展省去了。