第1-3节 所多玛和蛾摩拉被毁灭之后，亚伯拉罕从希伯仑幔利的橡树那里迁往南地，并不大可能是出于那使罗得离开琐珥的同一种惧怕，而大概是为了寻找更好的牧场。他住在加低斯（创世记 14:7）和书珥（创世记 16:7）之间，并在基拉耳住了一段时间；这地方的名字保存在深而宽的 Wady Jurf el Gerar（即“基拉耳溪”）中，位于迦萨南南东约八英里处，Rowland 在其附近发现了一座名为 Khirbet el Gerar 的古城遗址。在这里，基拉耳的非利士王亚比米勒，像埃及的法老一样，把撒拉收入自己的后宫；因为亚伯拉罕又宣称她是自己的妹子。倒不是因为这位九十岁的妇人的美貌使他倾心，这美貌或者已被恢复，或者尚未衰残（Kurtz），而更可能是“要与富有的游牧王侯亚伯拉罕结盟”（Delitzsch）。撒拉因她丈夫和她自己这不诚实的话而陷入危险，但她再次因立约之神的信实而得蒙拯救。夜间，神在梦中向亚比米勒显现，因他所娶的这妇人原是有丈夫的，就以死威吓他（מת הנּך，en te moriturum）。
第4-7节 亚比米勒还没有亲近撒拉，因为神借着疾病拦阻了他（创世记 20:6 和创世记 20:17），于是他辩称自己并无过错，因为照着撒拉丈夫的话和她自己所说的，他一直以为撒拉是亚伯拉罕的妹子。神接纳了这申辩，并告诉他，是神使他不至于因触犯撒拉而犯罪，又吩咐他立刻把这妇人归还她丈夫；因为亚伯拉罕是先知，可以为他祷告，救他的性命；若他拒绝，就威吓他说，他和一切属他的人都必定死。亚比米勒把这位他以为是亚伯拉罕妹子的妇人收入后宫时，竟认为自己是“心正手洁”而行，也就是全然无辜；若考虑到当时的风俗，从他尚未发展完全的道德和宗教立场来看，这是完全可以解释的。
但神既承认他是“心正”而行，却又立刻告诉他，惟有借着亚伯拉罕的代求他才能存活，也就是说，惟有借着蒙赦免那本该致死的罪，他才能活命；这就证明神是把他当作能够领会更深道德辨识和敬虔的人来对待。历史本身就在神名极具特征性的变换上指出了这一点。首先（创世记 20:3），以罗欣 Elohim（无冠词，即一般意义上的神性）在梦中向他显现；但亚比米勒认出了主 Adonai，也就是神（创世记 20:4）；于是叙述者就记载说，带冠词的 האלהים（Ha-Elohim，即位格的、真实的神）对他说话。神的话也表明他有领受神圣真理的能力。
神没有进一步向他指出：他出于心地单纯，把进入自己地界之陌生人的妹子带来充实自己的后宫，这事本身有什么错，因为他自己必然已经有所知觉；神只把亚伯拉罕称为先知，说惟有他的代求才能除去亚比米勒的罪责，为的是给他指明救恩之路。先知：按字面说，是蒙神对他说话者，或蒙神感动者，因为神“向内说话”（Ein-sprache）或默示，正是预言的本质。亚伯拉罕作为领受神启示的人，乃是 προφήτης；因此他被置于与神极其亲密的关系中，以致能够为罪人代求，并借着他的代求为因软弱而犯的罪作赎罪。
第8-9节 亚比米勒遵行了神的吩咐。次日清早，他召集众臣仆，把所发生的事告诉他们，众人就都十分惧怕。随后他召亚伯拉罕来，极其痛切地责备他的行为，因为他这样做，使自己和自己的国陷入了大罪之中。
第10-13节 “你见了什么？”也就是：你这样行（说这谎话），你眼里看见了什么？亚比米勒当着臣仆的面公开这样做，一方面是为在属下眼前表明自己有理，另一方面也是要使亚伯拉罕羞愧。后者只有两个软弱的辩辞：（1）他以为那地的人毫无敬畏神的心，便因自己的妻子而为性命担惊受怕；（2）当他离开父家时，就与妻子约定，无论到哪一处外邦地方，她都要称自己是他的妹子，而她事实上也确是他同父异母的妹子。论到自己迁离本家的事，他说得含糊而保留，是迁就这位非利士王多神论的立场：“当神（或诸神，Elohim）使我飘流的时候”，也就是引导我开始在异地过一种不安定的生活；而对耶和华，以及耶和华向他启示之飘流的目的，却只字未提。
第14-16节 亚比米勒随后把亚伯拉罕的妻子归还给他，并慷慨地送上牲畜和奴仆，又准他在自己境内任意居住。对撒拉他说：“看哪，我给你哥哥一千舍客勒银子；看哪，这在凡与你同在的人面前，并在众人面前，都可以作遮眼之物（即赎补的礼物）；这样，你便得称义了。”这一千舍客勒（约合 131 英镑）并不是特别送给撒拉的礼物，而是表明送给亚伯拉罕之礼物的价值；照后来的标准（出埃及记 21:32），一个奴仆估价为三十舍客勒，就可以按此推算其数额。“遮眼之物”并不是指撒拉要用一千舍客勒去买的帕子；这乃是赎罪礼物的比喻性说法，应当参照短语 פּני פ כּפּר“遮盖人的脸面”来解释，使他忘记所受的伤害（参创世记 32:21；约伯记 9:24“他蒙蔽审判官的脸”，即贿赂他们）。ונוכחת 只能是第二人称阴性单数 Niphal 完成式，虽然 ת 中没有 Dagesh lene；因为依语法规则，我们很难把这形式看作分词，除非设想极其生硬地省略了 אתּ，而把 נוכחת 视为代替 אתּ נוכחת。其字面意思是“这样你就被判明了”，也就是：已经向你施行了公正。
第17-18节 在这补救之后，神因亚伯拉罕的代求医好了亚比米勒，也医好了他的妻子和婢女，使她们能够再生育；因为耶和华为撒拉的缘故，使亚比米勒家中的妇人都不能生育。אמהות 是王留作妾的婢女，应与 שׁפחות 即女奴（创世记 20:14）区分开来。两者确有实质差别，这由撒母耳记上 25:41 可以证明。כּל־רחם עצר כּל 并不像人常常以为的那样，是指阻止已经开始的生产，而是指阻止受孕，也就是使其不能生育（撒母耳记上 1:5-6）。这一点可由创世记 16:2“耶和华使我不能生育”这句话看出（参以赛亚书 66:9 和撒母耳记上 21:6），也可由其反义词“开胎”看出，即使其易于受孕（创世记 29:31 和创世记 30:22）。
因此，临到亚比米勒家的灾病，是一种使生育儿女（coitus）成为不可能的疾病。这病在撒拉一被带进王的后宫时就可能已经发生，因此无须假定她在那里停留了很久。所以，也没有必要把 ויּלדוּ 限定只指妇女，并视之等于 ותּלדנה；这在语法上是不能成立的。因为它也可以指亚比米勒，因为 ילד 不但有“生产”之意，也有“生子、作父”的意思。因此，我们可以接受 Knobel 的解释，不过并不赞同他由此推出创世记 20:18 是耶和华文献作者的附录，并且是由于误解创世记 20:17 中的 ויּלדוּ 一词而产生的推断。创世记 20:18 不可能是后来的添补；理由很简单：若没有那里所给出的说明，前一节就无法理解，所以它不可能曾在任何记述中缺失。
这里与创世记 20:17 中的 Elohim 和 Ha-Elohim 相对照而使用“耶和华”这名称，显然具有意义。医治亚比米勒和他的众妻子，这属于神性（Elohim）的作为。亚伯拉罕的代求，不是向 Elohim 这位不确定、未被认识的神发出，而是向 האלהים 发出；因为那位他作先知之神，乃是位格的、真实的神。并且，使灾病临到亚比米勒和他家的，也不是作为 Elohim 或 Ha-Elohim 的神，而是作为耶和华、救恩之神；因为他这样行的目的，是要防止他救恩计划受到搅扰或挫败，并保守那应许之子由撒拉所生。
可是，如果神名 Elohim 与 Ha-Elohim 表明了神与亚比米勒真实的关系，而在这里又是耶和华为亚伯拉罕介入、保守了那应许后裔之母，那么，我们这段叙述就不可能只是附在创世记 12:14 以下耶和华文献记载之后的一篇以罗欣文献式平行故事，并且建立在虚构传说之上。这一事件极其鲜明独特的性质，正是驳倒这类批评性臆测的决定性证据。除了一个相同点，即亚伯拉罕因为说妻子是自己的妹子，盼望藉此保全性命，而使自己的妻子被带进王的后宫之外（考虑到当时风俗，在二十四年之间这类事件重复发生，并不足为奇），两件事一切更细微的情节都全然不同。在亚比米勒王身上，我们遇见的是一个与法老完全不同的人物。我们看见他虽是外邦人，却具有关于正直的道德意识，也向神圣启示敞开；而在埃及王身上，连这一点痕迹都看不见。
亚伯拉罕虽然有其天然的软弱，并且因此在这位敬虔的外邦人面前显出混乱，但因着神怜悯的恩典，仍被高举到作神朋友的地位，以致连这位在此事上看来占理的外邦君王，也不得不在他面前屈服，并藉着他的代求，寻求挪去那临到自己和全家的神罚。神借此一方面向这位非利士王证明，他不容自己的先知受害（诗篇 105:15）；另一方面也向亚伯拉罕证明，他能够在地上掌权者罪恶情欲的一切拦阻之下，仍持守自己的圣约，并确保自己应许的实现。就这一方面说，这事件对于将来以色列与周围列国的关系，具有预表性的意义。