第1-2节 以色列人离开埃及后第三个月，到了西奈；他们从利非订起行，进入西奈旷野，并在那里安营，正在山前。至于这月的哪一天，通行经文并未说明。那句引人注意的话 הזּה בּיּום（「就在这一天」），前文既没有先提到某一日，就不可能是指本月初一；而 השּׁלישׁי החדשׁ 也不能表示一年中的第三次新月，理解为第三个月的第一天。因为虽然按 חדשׁ 的词源（由「חדשׁ」，意为新）它可以指新月，但在年代记载中从不用这个意思；记月时总是在给出月份之后，再附上该月的日期（如出埃及记40:2、40:17；创世记8:5、8:13；民数记1:1；29:1；33:38等）。并且，在摩西五经中，חדשׁ 从不表示新月；新月总称为 חדשׁים ראשׁי（民数记10:10；28:11；参 Hengstenberg, Dissertations, ii. 297）。即便在撒母耳记上20:5；列王纪下4:23；阿摩司书8:5；以赛亚书1:13 等把 חדשׁ 与安息日及其他节期并列的经文中，把它解释为新月，也既无法证明、也无必要，因为这里的 חדשׁ 是指「月节」，就是月初的庆典。
因此，如果经文是真实无误的，而月份中的日期并没有脱落（古译本与马所拉经文一致，也支持这一结论），那就只能像创世记2:4和民数记3:1中那样，并且很可能也像出埃及记40:2那不寻常的词组 החדשׁ יום 中那样，把 יום 按「时间」的一般意义来理解。这样，这里以及民数记9:1、20:1所给出的就只是月份，而不是月中的哪一天；所以，他们何时到达西奈旷野，是在月初、月中，还是月末，完全无法确定。犹太传统把颁布律法定在逾越节后的第五十天，但这传统的年代太晚，不足以作为历史根据（见我的 Archäologie, §83, 6）。
西奈旷野不是何烈山北面的 er Rahah 平原，而是在那山前面（נגד）的旷野；耶和华曾降在那山顶上，摩西也曾上去领受律法（出埃及记19:20；34:2）。只要以色列人在那里停留，这山一直被称为西奈（出埃及记19:18、19:20、19:23；24:16；34:2、34:4、34:29、34:32；利未记7:38；25:1；26:46；27:34；民数记3:1；并参 28:6；申命记33:2）；他们在山旁安营之地也称为「西奈旷野」，从不称为何烈旷野（利未记7:38；民数记1:1、1:19；3:14；9:1；10:12；26:64；33:15）。但在出埃及记33:6，此处又称为何烈山；而在申命记中，通常简略地称为何烈（申命记1:2、1:6、1:19；4:10、4:15；5:2；9:8；18:16；29:1）。由此固然可推知西奈与何烈大体相同；但凡作者要精确而具地理意义地描述颁律之地时，便使用「西奈」这一名称，这就引导我们得出结论：何烈这一名称比西奈更广、更总括。换句话说，何烈是一整条山脉，而西奈只是其中一座特定的山；只是当以色列来到这颁律之山时，这座山才特别显明出来。
Hengstenberg 首先指出并确立了这两个名称之间的区别（Dissertations, ii. 325），如今一般都已承认；因此，惟一尚可争论的，只是何烈山脉究竟延伸多广。没有根据可以认为何烈一名包括阿拉伯半岛的全部山地。若把这名称限于中部山地的南端和最高的山脉，因此排除 Serbal 山群，就足以公平地解释圣经中的一切记载。（注：Lepsius 主张应在 Serbal 寻找西奈或何烈，这一假说理当未获支持。其反对理由，可见 Ritter, Erdkunde 14, 738页以下；Kurtz, History of O.C., iii. 94页以下。）这条南部山脉，阿拉伯地理学家和贝都因人称之为 Jebel Tur 或 Jebel Tur Sina，由三座山峰组成：（1）中央峰，阿拉伯人称 Jebel Musa〔摩西山〕，基督徒则称之为何烈，或何烈-西奈；在后一种称法中，较北而较低的山峰，即 Ras es Sufsafeh，被称为何烈，较南而较高的则称为西奈；（2）西峰，称 Jebel Humr，其南有凯瑟琳山，为全山脉最高点；（3）东峰，称 Jebel el Deir〔修道院山〕或 Episteme（参 Ritter, 14, 527页以下）。
这条山脉附近有两块平原，都足可供大规模安营。其中之一是 er Rahah 平原，位于何烈-西奈的北面和西北面，平坦地约有一平方英里；东面汇入的 Sheikh 谷又大大扩大了这片平地。在其南端，何烈的花岗岩山体几乎陡然升高达一千二百至一千五百英尺；向西又有 Jebel Humr 同样陡峭的支脉，如墙一般把它围住。另一片平原名叫 Sebayeh，位于狭义的西奈，即 Jebel Musa 的东南方；宽一千四百至一千八百英尺，长一万二千英尺，南面和东面由缓缓升起、并不很高的群山围住。从 er Rahah 和 Sheikh 谷通向这平原的有三条谷地。
其中最西的一条，把何烈-西奈与西边的 Jebel Humr 及其南面的凯瑟琳山分开，名叫 el Leja，是一条满布巨石的狭窄山隘，南端被凯瑟琳山堵住，如同死胡同。中间一条把何烈与 Jebel Deir 分开，名为 Wady Shoeib〔叶忒罗谷〕，西奈修道院就在其中，因此也称修道院谷。这条谷较不逼仄，石块也较少；它南面既不是完全封闭，也不是完全敞开，而是由一道陡峭的通道和长草的山鞍所界定，即容易通达的 Jebel Sebayeh。第三条、也是最东的一条，是 Wady es Sebayeh，宽四百至六百英尺，自 Sheikh 谷向南及西南延伸，到达同名平原；这平原如圆形剧场一般，一直伸展到狭义西奈，即 Jebel Musa 的南坡。
从这平原望去，「Jebel Musa 显得像一座高耸壮丽的圆锥形山峰，远高于环绕它的低矮砂砾山丘」（Ritter, 540、541页）。
自从 Robinson 首先描述 er Rahah 平原，并指出它适合以色列安营之后，这平原便普遍被视为以色列在「西奈旷野」安营之地。Robinson 认为，他在何烈山的北峰，即 Ras es Sufsafeh，发现了圣经中的西奈。但 Ritter、Kurtz 等人则追随 Laborde 和 F. A. Strauss；后两者首先指出 Sebayeh 平原适于容纳大批民众，于是认定狭义上的 Jebel Musa，即中央山群的南峰，就是传统早已指为颁布律法之地的真正西奈山，摩西正是在那里从神领受律法；而 Sebayeh 平原则是第三日摩西领百姓，也就是男人，从神的营中出来，经 Sebayeh 谷所到达之地（出埃及记19:16）。
因为这平原远比 er Rahah 更适合作为全民族如此庄严展现的场所。第一，背景的山岭像圆形剧场般逐渐升高，因此能容纳更多的人；（注：「西奈山向南约二千英尺下降到低矮的花岗岩山丘，然后进入一大片平原；这平原约一千六百英尺宽，近五英里长，在山的南面和东面像圆形剧场般升起。看起来简直就是为容纳聚集在山脚的大群人而造的平原。」Strauss, 135页。）反之，环绕 er Rahah 平原的群山过于陡峭崎岖，无法用来排列百姓。第二，这平原向东和向南渐渐升高，即使最远的一排人，也能看见西奈山全部威严壮观；而 er Rahah 平原则向北倾斜，因此站在后面的人必然完全被前面的人挡住，看不见 Ras es Sufsafeh。
然而，如果 es Sebayeh 平原如此完全符合圣经一切地形资料，以致我们必须毫无疑问地把它视为神的百姓被领到山脚下之地，那就绝不可能再把 er Rahah 平原定为他们在西奈旷野中的安营之地。仅仅「西奈旷野」这一用于安营地点的表述，就已几乎无法与那种看法相协调。比如，若旧约中的西奈就是现今的 Jebel Musa，而整组山脉都名为何烈，那么 er Rahah 平原就不宜称为西奈旷野，因为从那里甚至看不见西奈；它完全被何烈的 Ras es Sufsafeh 挡住了。再者，从 er Rahah 平原经 Sebayeh 谷进入 es Sebayeh 平原的道路既长且窄，以色列人若有六十多万男子，就绝不可能从 er Rahah 的营地被带入 Sebayeh 平原，再上到西奈山，然后在那里排列整齐、听完律法的颁布，又在同一天返回营中。
Sebayeh 谷，就是从 Sheikh 谷到 Sebayeh 平原起点的这段路，诚然只需一小时；但还得加上 Sebayeh 谷口通入 Sheikh 谷处到 er Rahah 平原西端之间两小时的路程，以及 Sebayeh 平原本身超过五英里的长度；这样，以色列人至少那些安营在 er Rahah 平原西部的人，在被安置于西奈山脚之前，就要先走四五个小时。（注：陪同 F. A. Strauss 的几位英国人，从 Sebayeh 平原快步走到 Wady es Sheikh，用了四分之三个小时；因此按普通步行算一小时并不过分。Döbel 绕何烈-西奈走一圈，花了整整六小时；而这山群只比 Jebel Deir 稍大一点。
所以，从 er Rahah 平原东端经 Wady Sebayeh 走到西奈山脚，至少要算三小时。Robinson 骑骆驼从 Sheikh 谷起点，也就是修道院谷尽头，走到与 Sebayeh 谷汇合处，也用了五十分钟，见 Palestine i. 215页。）Tischendorf 把这称为一条狭窄而恶劣的道路，以色列人从 Sheikh 谷出来到西奈时，必须经过这里。至少在 Sebayeh 谷南端，也就是进入 Sebayeh 平原之处，这判断是正确的；在那里，我们几乎难以想象这条谷能宽到足让两百人并排行进而仍保持整齐队列。（注：关于 Sebayeh 谷南端究竟多宽，我们仍缺少旅行者精确的资料。
Ritter 仅根据 Strauss 日记手稿中的笔记说：「起初由于南侧山坡突出的缘故，谷地略显狭窄，但仍超过五百英尺宽。」并且「当它转向西北时，谷地明显变宽，因此即使在最窄之处也超过六百英尺。而且谷中的多处弯曲形成大盆地，足可容纳相当多的人。」）由此可见，六十万人仅仅通过 Sebayeh 谷南端那狭窄地段，就得花两小时。
再者，从叙述本身已经很清楚，摩西并不是只带着作为民族代表的长老从营中到山前见神（出埃及记19:17），而是带了全体百姓，也就是说，所有二十岁以上的成年男子。尤其是那一再郑重重复的命令，更清楚地表明这一点：任何人都不可冲破山周所设的界限。启示本身的目的也说明了这一点，因为这启示本是要把耶和华的威严和祂律法的圣洁，深深印在全民族心上。
在这种情况下，如果百姓安营在 er Rahah 平原和 Sheikh 谷，他们就不可能在六小时内被带到西奈山脚，安置在 Sebayeh 平原，然后在听完律法启示之后，当天又回到帐棚；即便像 Kurtz 那样假定（iii. 117）「百姓被颁律的威严所压倒，惊惶奔逃」，也无济于事。因为在这样狭窄的山谷中逃跑必然造成混乱，因此反而妨碍，而不是加快行动。其实，原文丝毫没有说到惊惶或逃跑（见出埃及记20:18）；只是说，当百姓看见神降在山上所伴随的可怕景象时，他们在营中战抖（出埃及记19:16）；当他们被带到山脚，看见「雷轰、闪电、角声、山上冒烟」，并听见十诫庄严颁布时，他们就发颤（ינעוּ，出埃及记19:16），并借着长老和支派首领对摩西说，他们不愿神再直接向他们说话，只愿摩西去听神的话，再转告他们；其后，神赞许了百姓的话，摩西便吩咐他们回帐棚去（出埃及记20:18以下；申命记5:23-30）。
再者，我们若考虑到摩西把百姓安置在山脚后，自己还要上到西奈山顶去见神，然后又照神的命令下来，再次警告百姓不可冲破山周的界限（出埃及记19:20-25）；而直到这以后，神才宣告十诫；这一上一下本身也要耗费时间，那么百姓站在山下的时间就绝不可能那样短。即便把这些困难都看作微不足道，并把傍晚和部分夜间也算进去，好让百姓有时间返回帐棚，那么，不但圣经经文本身没有任何地方要求我们采取那种假说，即把安营之地放在 er Rahah 平原，而把百姓在西奈山前列队之处放在 Sebayeh 平原；反而有多处暗示表明，这样的假说是不能成立的。出埃及记24:17 很明显地表明，营中可以看见山顶上的主的荣耀；出埃及记34:1-3 也表明，营地连同百姓和牲畜都非常靠近西奈，所以百姓可以轻易上山，牲畜也能在山上吃草。
这一点绝不适用于 er Rahah 平原，因为从那里连 Jebel Musa 的山顶都看不见，牲畜更不可能在那山上吃草；却完全适用于 Sebayeh 平原。因此，这证明「西奈旷野」中的营地不应在 er Rahah 平原寻找，而应在一直延伸到西奈山脚的 Sebayeh 平原寻找。若有人反驳说，这平原容不下全民的营地，那么这反对同样适用于 er Rahah 平原；因为它本身若不把 Sheikh 谷的大部分算进去，也不足以容纳全营。而且，由于 Sebayeh 平原南面和东面围绕的群山上升极为平缓，可以用作安营之处，所以在这些方向上，空间实际上是没有限制的，足可让百姓及其羊群大范围分散。
第3-4节 摩西从蒙召的时候起，就知道以色列要在这山上事奉神（出埃及记3:12）；所以百姓一在山前安营，他就上到神那里，也就是上山去，云彩大概已退到山顶。在那里，神赐给他为立约作准备所必需的指示：先向他保证，祂已经把以色列人领到自己这里，要使他们成为属自己的国民，并且要从山上向他们说话（出埃及记19:4-9）；然后命他为这次主的显现使百姓成圣（出埃及记19:10-15）。应许先于要求；因为神的恩典总是在人的需要之前临到，在赐下之前并不先索取。耶和华是「从何烈山」向摩西说话的。摩西大概登上了较低的某一山岭，而耶和华则当被视为在山顶上。
神的话（出埃及记19:4）首先回顾祂向埃及人所行的事，以及祂怎样把以色列人背在鹰翅膀上；借此显明的，不只是以色列与埃及人的分别，也是神把以色列收纳为祂特别施恩眷爱之民。「鹰的翅膀」是比喻，表示神强而有力、又充满慈爱的看顾。鹰对幼雏看守极其谨慎；当它带小鹰离巢时，会飞在它们下面，免得它们坠在岩石上，受伤或灭亡（参申命记32:11；至于世俗文献中的例证，见 Bochart, Hieroz, ii. 762、765页以下）。「把你们带来归我」的意思，并不像 Knobel 所说，是「把你们引到西奈神的住处」；而是把你们纳入我的保护和特别看顾之中。
第5-6节 然而，神向以色列所显明的这爱，不过是耶和华如今将要与他们建立那恩惠联合的序幕。若他们肯听从祂的声音，遵守那将要与他们立的约，他们就在万民中作祂的珍宝（参申命记7:6；14:2；26:18）。סגלּה 不是泛指产业，而是指贵重的产业，就是收藏起来、分别存放的东西（סגל），因此可指金银珍宝（历代志上29:3；传道书2:8）。七十士译本把这词译为 λαὸς περιούσιος；Octat. 的注释者把它解释为 ἐξαίρετος；玛拉基书3:17 又作 εἰς περιποίησιν；因此新约中有两种说法：提多书2:14 的 λαὸς περιούσιος，和彼得前书2:9 的 λαὸς εἰς περιποίησιν。耶和华从地上万国中拣选以色列作祂的珍宝，因为全地都是祂的产业，万民也都作为受造物和蒙保守者而属于祂。这样说明神拣选以色列的理由，一开始就排除了那种排他观念，即把耶和华看作不过是一位民族性的神。
segullah 的意义，在出埃及记19:6 中得到说明：「你们要归我作祭司的国度。」ממלכה 一词既可指王权，就是王家尊荣、高升与尊贵的体现，也可指国度，即君王与臣民的联合，也就是土地和国民连同其王。在这里，这个词被多数早期犹太和基督教注释家，以及古译本，按第一种、即主动意义来理解。（注：七十士译本作 βασίλειον ἱεράτευμα，即「王家的祭司职分」，也就是具有王权和荣耀的祭司民族。Onkelos 作「君王-祭司」。Jonathan 译作「在我面前你们要作戴冠冕的君王并供职的祭司」。
耶路撒冷他尔根作「你们要归我的名作君王和祭司」。）因此，这个词组包含这样的意思：「你们都要作祭司和君王」（路德）；「要同时被赋予祭司和君王的尊荣」（加尔文）；「在国家中君王与祭司所是的，你们对我也要如此」（Drusius）。无论从本段本身还是上下文来看，这解释都是必须的。因为除了 ממלכה 的首要且最一般的意义本就是王权（参 דּוד ממלכת，即大卫的王权或统治）之外，另一种被动意义在这里也根本不合适。因为「祭司的国度」绝不能表示一个国家中君王与祭司之间的关系，而只能表示一个由祭司组成的国度或共同体；也就是说，组成这个 ממלכה 的成员和国民本身就是祭司，换言之，他们拥有王家的尊荣和权柄；因为 ממלכה、βασιλεία 总是包含 מלך，即「统治」之意。
七十士译本的 βασίλειον ἱεράτευμα 正好抓住了这意义。以色列将要成为耶和华面前一个具有王权的祭司群体，而不仅仅是一个由耶和华治理的祭司民族。
神权政体，或说神的治理，虽然借着在以色列中设立西奈之约的制度而建立，却丝毫不包含在「祭司的国度」这个词本身之内。那由立约（出埃及记24章）而建立的神权政体，只是耶和华用来使祂所拣选的百姓成为具有王权的祭司群体的手段；而他们若要达到这神所命定的尊荣和荣耀，就主观方面而言，维持这约乃是不可缺少的条件。耶和华这应许表达了祂呼召以色列的目的；若以色列持守与耶和华所立的约，那么藉着神权政体的立约制度，它就要被完全带到这个目的上去。
以色列的王权与祭司职分，其对象乃是地上的列国；耶和华正是从这些列国中拣选了以色列作祂宝贵的产业。这伟大荣耀的应许，其实现要等到神国完全成就之时：那时，神的以色列、主的教会，就是耶稣基督所建立的「国度」，并「归于神和祂的父作祭司」的群体；而这位耶稣基督乃是从死里首先复生的，并是地上君王的元首（ἄρχων，统治者）（启示录1:6；5:10，其中读法应为 βασιλεῖς καὶ ἱερεῖς），届时这群体要与基督一同得荣耀；祂是许多弟兄中首先生的，他们要与祂同坐宝座，一同作王。这样的应许并不是在这里突然提出的。相反，通往这一应许的道路，早已由赐给列祖的应许所预备好了，就是亚伯拉罕要成为地上万国的祝福，并且有君王要从他而出，从以色列的腰中而出（创世记12:3；17:6；35:11）；而雅各关于犹大权杖的预言，即列国要藉着示罗甘心顺服他（创世记49:10），则更清楚地作了预备。但这些应许和预言，都被这里关于以色列要在列国之上并为列国具备王权和祭司职分的明确宣告所超越。
然而，这王权并不只是属灵意义上的，仿佛只像路德所说的那样，信徒「是死亡、魔鬼、地狱和一切邪恶的主」；它终究要达到普世统治，正如巴兰在民数记24:8、24:17所预告，摩西在最后的话里也曾预告（申命记33:29），而在但以理书7:27 中，对至高者圣民更有更明确的宣告；这就是神呼召他们的终极目的。以色列对列国的属灵姿态，是其祭司性格的结果。祭司是神与人之间的中保；同样，以色列蒙召，要成为把对神的认识和神的救恩带给地上列国的器皿。因此，它无疑带有知识性和属灵性的特征；但这并不排斥，反而包含对世界的统治。因为属灵和理智的至高与统管，最终必然带来世界的治理；正如灵是胜过世界的能力一样确定。若以色列的祭司职分正是其王权的根基，换句话说，若以色列唯有作为祭司的民族，才能取得对列国的 ממלכה，即统治，那么使徒彼得在引用这应许时（彼得前书2:9），毫不迟疑地沿用七十士译本的说法（βασίλειον ἱεράτευμα），把「祭司的国度」换作「君尊的祭司」；因为两者在本质上并无差别，王权建基于祭司职分，而祭司职分也因王权而得完全。
作为祭司的国度，以色列也必须是「圣洁的国民」。加尔文那句拉丁文的意思是：这里称其为圣洁之民，不是从敬虔或圣洁本身而言，而是指神以特别恩典把他们从别国分别出来；但由这种成圣又引出另一层含义，就是那些因神恩而蒙特选的人，也当追求圣洁，并如此反过来尊神为圣。总体而言，这解释是正确的；因为这些话表明，以色列因从列国中被分别出来，而要被耶和华这位圣者提升到怎样的尊荣。但不能证明 קדושׁ 曾有「分别出来」的意思。无论我们认为它与 חדשׁ 有关，把 חדשׁ 理解为新近发光的月色；或把它与梵文 dhûsch 相比，理解为辉煌、美丽；无论哪一种，词的本义都是「光辉、纯净、无玷污」。
Diestel 正确地指出，神与以色列的圣洁，与圣约关系密切相关；但他由此得出的结论却错了，就是说「圣」原本只是一个「相对性的词」，而一件事物之所以为圣，只是「因为它属于神」。因为全地都属于耶和华（出埃及记19:5），但并不因此就是圣的。耶和华之为圣，并不只是因为「在圣约中，祂既是产业也是产业的拥有者，是绝对的生命，也是生命的泉源，尤其是既是祂百姓至高的善，也是他们至高的榜样」（Diestel），也不只是因为祂是「真正分别的那一位，封闭于自身之内，自有永有，与不属于祂的世界相对」（Hoffmann）；圣洁是惟独属于神，也属于那些有分于神圣洁者的属性。不过，这并不是指神作为世界创造者和保守者的方面，而是指神作为人的救赎主的方面。
光乃是神圣洁本性的地上反照：以色列的圣者就是以色列的光（以赛亚书10:17；参提摩太前书6:16）。光以其纯净和光辉，最适合作为地上的元素，来表征圣者荣耀而无玷的纯洁；在祂里面，光与暗并无变易相间（雅各书1:17）。神被称为圣者，因为祂全然纯净，是明亮无瑕的光；因此，在神的圣洁这一观念中，包含着神性绝对的道德纯洁与完全，也包含着祂毫无阴翳的荣耀。圣洁与荣耀在神里面是不可分的属性；但在祂与世界的关系中，两者又有某种区分：全地都充满祂的荣耀，而祂的圣洁却是向以色列并在以色列中显明的（以赛亚书6:3）。换言之，神的荣耀彰显于创造和保守世界之中，而祂圣洁的名则彰显于祂对以色列的拣选和引导之中（可对照诗篇104篇与103篇）。神在创造天地的作为中彰显了祂名的荣耀（诗篇8篇）；但祂在以色列中的道路（诗篇77:14），即神在祂恩典国度中的作为，却是圣的。因此可以说，那在物质创造中流露出来的神的荣耀，在祂对有罪世界所施行的拯救工作中就显为圣洁；祂要把世界从罪与死的败坏（φθορά）中拯救出来，恢复到永生的荣耀中。而在这里，这圣洁乃表现为：祂凭自己白白爱的旨意（申命记4:37），拣选以色列作祂的产业；如果他们听从祂的声音、遵守祂的约，祂就要使他们成为圣洁的国民。
然而，以色列并不是单单藉着与别国分离而成为圣民；那不过是达到神圣目的的手段。真正使他们成为圣民的，乃是神把这蒙拣选的百姓安置在与祂立约相交的关系中，在以色列中建立祂的国，并在约的关系中设立救恩的制度，借此赐给约民得着赎罪、在神面前得称义，并与神同行而活出圣洁生命的途径；好叫祂藉着自己圣命令的操练，在祂圣臂的引导下，训练并带领他们进入神圣生命的圣洁和荣耀。
但罪敌挡圣洁，罪人抗拒成圣，因此神的圣洁在祂恩典的国度中所显出的工作，不但积极地表现在那些顺服成圣、被更新而得新生命之人的成圣上，也消极地表现在毁灭一切顽固拒绝祂恩典引导的人上；因此，那三重圣者的荣耀（以赛亚书6:3），不仅要在祂所拣选之民的得荣耀上，并在整个受造界脱离败坏辖制、进入神儿女荣耀自由之中（罗马书8:21）完全显明，也要在顽梗罪人的毁灭、今世一切不敬虔之事的消除、撒但和其国度的最终倾覆，以及新天新地的建立中完全显明。所以，不仅凡被神接纳进入祂灭罪恩典领域的人，是 קדושׁ，即圣的；凡用于实现神救恩工作，或被神分别出来归此目的之物，也都是圣的。
与 קדושׁ，即「圣」相反的，是 הל、κοινός、profanus（出于 חלל，意为松开，字面上即未受约束的），就是未献作圣用、未归圣职之物（参利未记10:10）。这词不仅用于有罪和不洁之物（טמא），也用于一切处在自然状态中的属地之物，因为全地和地上一切都已卷入罪的后果之中。
第7-9节 摩西借着长老把主这无比的应许告诉百姓之后，他们就同心（יחדּו）应许，要遵行耶和华所说的一切话。摩西把百姓的回答回报给主之后，主对摩西说：「我要在密云中临到你那里，叫百姓听见我与你说话（בּ שׁמע，正如创世记27:5等处），也可以永远信你。」神知道这有罪民族的软弱，又因他们不圣洁，祂作为圣者，不能与他们直接交往；但祂又要藉着摩西为中保与他们立约。因此，为了成就神的目的，那蒙拣选的中保就必须领受特别的凭据；这凭据就在于：耶和华要在百姓的眼前和耳中向摩西说话，也就是说，祂要在全体会众面前庄严宣告圣约的基本律法（出埃及记19:16-20:18），并借此表明摩西是神启示的领受者和中保，好使百姓「永远」信他，因为这律法具有永久的效力（马太福音5:18）。
第10-15节 于是神吩咐摩西，为祂向百姓显现、或向他们说话作预备：（1）藉着使他们成圣，就是洗身和洗衣服（见创世记35:2），并且因夫妻同房所附带的不洁而禁绝房事（出埃及记19:15；参利未记15:18）；（2）又要在百姓四围定界，免得他们上山或摸山。出埃及记19:23 把这种为百姓设立界限（הגבּיל）说成是给山围上界限，因此就是在山周围立起一道屏障，防止百姓上山或触摸它。凡摸着山的人（קצהוּ，「它的边缘」，即山最外面、最低处）都必须被处死，无论是人是牲畜。「不可用手摸他」是指：谁若越过界限摸了山，就不可有人走进界内去捉他，而要从远处用石头或箭把他打死。
（יּיּרה 代 יוּרה，见 Gesenius, §69。）直到「角声拖长」时，或者照路德所译「只有当角声拉得很长时」，他们才可以上山（出埃及记19:13）。היּבל 出于 יבל，意为轰然奔流发声，它与 היּבל קרן（约书亚记6:5）同义，实际上就是 שׁופר，即一种号角形的长吹奏乐器。היּבל משׁך 就是「拉长号声」，即长长吹响号角。这样吹号，或是为召集百姓出战（士师记3:27；6:34），或是为催促交锋（士师记7:18；约伯记39:24-25 等），或用于其他公开宣告。意思是说：任何人都不可上山，甚至不可摸山边，违者必死；但当号角长鸣，发出准许接近的信号时，他们就可以上去（见出埃及记19:21）。
当然，不是六十万人都上去，那在体力上根本不可能；而是百姓藉着他们的代表，即长老，上到山上。בּהר עלות 在出埃及记19:13 与 19:12 一样，都是「上山」的意思，不只是来到山脚下（见申命记5:5）。
第16-25节 经过这些预备之后，到第三天早晨（自这神圣命令发出起算），耶和华降临在西奈山顶上（出埃及记19:20），在雷轰（קלת）闪电之中，以火显现祂作为大有能力、并且忌邪之神的荣耀；因此山上有火焚烧（申命记4:11；5:20），焚烧之山的烟往上腾，如炉烟一般（עשׁן 代 עשׁן），全山大大震动（出埃及记19:18）；同时，又有浓云遮蔽祂忿怒和忌邪之火，因为不圣洁的人必要被这火吞灭。从密云中迸发的雷电，以及有烟之火，构成了使神性荣耀向人显现的自然基础；不过人的眼睛虽能看见这些现象，却看不见那属灵而不可见之神本身的任何形体。
这些自然现象，又伴随着响亮的号角声；那声音「渐渐拖长，越发高大」（出埃及记19:16、19:19；参创世记8:3），仿佛传令官的呼声，向百姓宣告主的显现，并召聚他们来到祂面前，听祂从火焰和幽暗中所发出的言语。这里的 shophar 之声（קול，出埃及记19:19），就是 σάλπιγξ Θεοῦ，即「神的号筒」，是一种在神的事奉中所用的号（天上的情形见帖撒罗尼迦前书4:16；参 Winer 语法），它并不是「耶和华的声音」，而是类似号角吹出的声音。至于这声音究竟是借着自然方式产生，还是如某些早期注释家所说，由围绕耶和华降临西奈的千千万万天使所发（申命记33:2），则无法断定。
面对这可畏的现象，「营中的百姓尽都发颤」（出埃及记19:16）。因为照出埃及记20:20（17）所说，这正是要叫他们对神的威严生出有益的敬畏。于是摩西把百姓，也就是男人，从神的营中领出来，安置在山脚下、界限之外（出埃及记19:17）；「摩西就说话」（出埃及记19:19），意思是向主求问祂的命令；「神有声音回答他」（בּקול），并吩咐他上到山顶。随后，神又命令他下去，郑重警告百姓，谁都不可闯到耶和华那里去看；也就是不可拆毁那围绕圣山而设的界限，试图闯入耶和华的同在。连那些因职分得以亲近神的祭司，也必须自洁，免得耶和华向他们发作（יפרץ），也就是将他们击碎。（至于 העדתה 代 העידת 这一形式，见 Ewald, §199 a。）这里的祭司既不是「亚伦的子孙」，即利未祭司，也不是长子或民间首领，而是「迄今依自然权利和习俗履行祭司职责的人」（Baumgarten）。即便这些祭司，也仍然太不圣洁，不能来到圣洁之神的面前。
这一次又一次重申不可摸山的命令，并且特别把这命令扩及祭司，目的乃是要使百姓既意识到自己不圣洁，也意识到耶和华那不可接近的圣洁。但这种因百姓不圣洁而产生的与神分隔，并不适用于摩西和亚伦；他们要作为中保，所以获准上山。而且，「角声拖长时」百姓可以上圣山的前景，仍旧摆在他们面前（出埃及记19:13）。这与那严厉禁止他们自行冲破界限、擅自进入耶和华面前的命令，并不矛盾。当神发出上山的信号时，百姓可以，也应当亲近祂。这个信号，就是长拖的号声；但无论如何，这信号都不会在十条诫命这根本律法宣告之前发出。然而，在宣告之后，这信号也并未发出；但这并不是因为「事情的发展全然反常，不合出埃及记19:13 的神圣安排，因为在雷轰、闪电和角声中，随着颁律结束，百姓完全丧胆，不等所应许的信号，就因惧怕而从那地方跑开了」；因为经文从未提到他们跑开。真正的原因乃是：耶和华降山时所伴随的这些可怕景象，使百姓惊恐到一个地步，以致他们放弃了自己与神直接说话的权利，并因怕死而求摩西代他们与神交通（出埃及记20:18-21）。
而且，我们也不能称这为戏剧的「反常发展」；理由很简单：神不仅预见了这件事的经过和结局，而且从一开始就只应许要在密云中临到摩西（出埃及记19:9），并且只是为了试验百姓，使祂的敬畏常在他们眼前（出埃及记20:20；参申命记5:28-29），才在百姓眼前，以祂圣威可畏的荣耀宣告并施行自己降临在西奈山上的作为（出埃及记19:11）。所以，除去六十万人上山在物理上根本不可能这一点之外，原本也从未打算让全体百姓都上去。（注：Kurtz 关于百姓逃跑奔走的想法，必是从路德或 De Wette 的译文得来的。两人都把 וגו ויּנעוּ 译成「他们逃跑，远远地站住」，而不是「他们发颤，远远地站住」。
不仅如此，他所谓「雷轰、闪电和角声〔而在十诫宣告期间这些原本是静止的〕，既如出埃及记19:16 所说是颁律的开始，也就成了颁律的结束」这一看法，也同样是对经文的误解。出埃及记20:18 并没有一个字说，在十诫宣告之后，雷轰、闪电和角声又重新爆发；那里只是记述，百姓被带出营来见神之后，出埃及记19:16-19 所记与耶和华降山（19:20）并在祂向摩西和百姓说话之前所伴随的那些可畏现象，在他们心中所造成的印象。）神真正的旨意终究成就了。百姓藉着祭牲赎罪之血被接纳进入与耶和华的相交之后，就获准由他们的代表上山，在那里看见神（出埃及记24:9-11）。