第1节“神吩咐这一切的话说”：包含圣约根本律法的神十言，是在摩西与亚伦再次上山以前颁布的（出埃及记19:24）。“这一切的话”就是2-17节所载神的话，这些话又在申命记5:6-18重述一次，虽有些微差异，却并不实质影响意义。（注：两处经文的差异如下：申命记5:8在“什么形像”前省去了连词ו〔英译作“或”〕，为使意义更清楚；另一方面，申命记5:9在“直到三四代”前又加上它，是出于修辞上的缘故。第四条诫命中，申命记5:12用“当守”代替出埃及记20:8的“当记念”，而“记念”一词留给申命记5:15所附劝勉句“也要记念你在埃及地作过奴仆”等；与此相连的还有：第四诫在申命记中，不再以六日创造、七日神安息为根据，反而以他们蒙救出埃及作为遵守此诫命的主观理由。
申命记5:14又把“并你的牲畜”（出20:10）作了修辞性扩充，具体说成“你的牛、你的驴，并你一切的牲畜”。同样，申命记5:16在第五诫所附“使你的日子在……得以长久”的应许上，加插“并使你得福”，又加上“正如耶和华你神所吩咐你的”。申命记5:17把出埃及记20:16的“作假见证”换成更广泛的“作虚妄见证”。再者，在第十诫（申5:18）里，先提“邻舍的妻子”，然后在“房屋”之后又加上“田地”，再提“仆婢”；而在出埃及记中，则先提“邻舍的房屋”，然后才把“妻子”与“仆婢”并列；并且不用重复“不可贪恋”，而改用其同义词。最后，申命记里从“不可杀人”起，各诫命前都重复加上连词ו；而出埃及记则完全没有。
既然如上所述，申命记文本中一切变动的修辞与劝勉意图都十分明显，甚至包括最后一诫中妻子与房屋次序的对调，那么这对调也必须归因于十诫重述时所享有的自由；因此应当承认出埃及记的文本为原本，不可为迎合任意的诫命解释而加以更改。）这些话在出埃及记34:28、申命记4:13、10:4又称为“约的话，就是十条话”。神是直接向百姓说这些话的，并不是像霍夫曼、库尔茨等人所猜想的那样“借着祂有限的灵体作媒介”。旧约里并没有一句话提到这样的中介。照本章所记，说这些话给百姓听、并称自己为把以色列从埃及领出来之耶和华的，乃是神自己（出20:2）；而且照申命记5:4，耶和华是在山上、从火中，与以色列“面对面”说这些话。
因此，照Buxtorf（1642年《论十诫总论》）所说，犹太注释家几乎一致主张：是神亲自说了十诫的话，那些话是在空中借着神的大能形成的，并非借着天使的居间和服役。（注：他尔根译本也是如此。翁克洛与约拿单在出埃及记20:1作“耶和华说”，耶路撒冷他尔根则作“耶和华的话说”。不过，在流行的犹太米德拉士中，申命记33:2〔参诗68:17〕说耶和华从西奈降临，“从万万圣者中来”，就是由千万圣天使陪同，这似乎引起了一种看法，认为神是借着天使说话。故此，约瑟夫记述希律王对百姓说：“至于我们自己，是借着天使从神学得我们教义中最卓越的部分和律法中最圣洁的部分。”）甚至从新约也不能证明这是圣经的教义。
因为司提反在使徒行传7:53对犹太人说：“你们受了律法”，是“藉着天使所传的条例”；保罗在加拉太书3:19也说律法是“藉天使设立的”。这些表达并没有明确说明，天使的“设立”究竟是什么，或他们在赐律法时参与到什么程度。（注：司提反不可能是说神借着许多有限的天使说话，这从使徒行传7:38即可看出，因为他刚才说到那一位“天使”（单数）在西奈山对摩西说话，又在7:35和7:30把这位天使描述为那位在荆棘中向摩西显现的天使，也就是那与耶和华同一的耶和华使者。“主的使者在使徒行传7:38所处的地位，正如耶和华在出埃及记19章中的地位。
使徒行传7:53和加拉太书3:19里的众天使是取自申命记33章；在那里不是天使代替了主，而是主在他们陪同之下降临。”）同样，在希伯来书2:2中，律法被称为“藉着天使所传的话”，与“起初是主亲自讲的救恩”相对，这种对比本身太不确定，不能由此确切推出该书作者认为神在颁布十诫时，是借着许多有限灵体作为媒介发言；尤其因为在希伯来书中，“说话”本就是普遍用于神启示的用语（见来1:1）。作者的目的不是精确描述神在西奈如何向以色列人说话，而是要表明福音作为救恩启示，胜过律法的启示；因此他完全可以采用“藉着天使”这一较不确定的说法，而把更充分的理解留给读者自己从旧约中得出。
然而，按旧约，律法之所以说是藉着天使赐下，只是在于神像从前向列祖显现那样，以“耶和华的使者”的形态向摩西显现，并且照申命记33:2，耶和华降临西奈时，是以万万圣天使为侍从环绕而来。（注：Lud. de Dieu在注释使徒行传7:53时，引用加拉太书3:19与希伯来书2:2之后，正确地指出：这些话的道理与真义似乎是这样的：司提反前面说，在西奈山上与摩西说话的是那位天使，就是那位曾在荆棘中显现的同一位；这位虽本身是神，却按经纶被看作神的使者并众天使的元首，因此从环绕祂的天使中间，把律法从山上赐给摩西……由此也可知，使徒为何在希伯来书2:2-3如此推崇福音高于律法。
虽然两者的作者与颁布者都是同一位神子，但因为律法是在天使的形态中、在天使群会里、并披着天使荣耀颁布的；而福音则是在祂成了肉身、显现在肉身之中以后，由祂自己以人的声音，住在人间传讲出来，所彰显的不是天使的荣耀，乃是神独生子的荣耀；所以称律法为天使的话，称福音为神子自己的话，是理所当然的。）所谓神借着“祂有限的灵体”说话，这个观念若要成立，只能用两种办法之一：要么把天使化为自然现象的拟人化，如雷、电、号角声；但希伯来书作者在12:19已明确把“所说的话的声音”与这些自然现象区分开来，正是反对这种做法。
要么就像霍夫曼那样主张：神这位超自然者，不能离开聚集在祂之下的众灵来设想，也不能离开祂在物质世界中的运行来设想，因此这些灵要与祂一同、在祂之下被理解，于是连自然界一切通常和规律的现象也都得看作天使的作为；若如此，天使作为受造灵体的存在便要被否定，而被化约为神能力的拟人化。约的话，或十言，是神亲自写在两块石版上的（出31:18），又在出埃及记24:12称为“律法和诫命”，因为它们是整部律法的核心与精髓。然而，圣经并没有明确陈述，也没有清楚暗示，这些诫命在两块石版上是如何编号、如何分列的；这恰恰清楚证明，这些问题并不具有人们常常赋予它们的那种重要性。各种看法是在历史过程中逐渐形成的。
有人把十诫分成两个五条，各写一版：第一版是关于（1）别神，（2）偶像，（3）神的名，（4）安息日，（5）父母；第二版是关于（1）杀人，（2）奸淫，（3）偷盗，（4）假见证，（5）贪恋。另一些人则只把三条算在第一版，七条算在第二版：第一版包括（1）别神，（2）神的名，（3）安息日，就是关于对神本分的诫命；第二版包括（1）父母，（2）杀人，（3）奸淫，（4）偷盗，（5）假见证，（6）贪恋邻舍的房屋，（7）贪恋邻舍的妻子、仆婢、牲畜及其他财产，就是关于对邻舍本分的诫命。前一种两个五条的分法，见于约瑟夫（《古史》iii.5.5）与斐洛；头四个世纪的教父一致支持，并且直到今日仍为东方教会与改革宗教会所保留。
后来的犹太人虽也只把“不可贪恋”算作一条诫命，但他们把“不可为自己雕刻偶像”并入“不可有别神”，而把引言“我是耶和华你的神”算作第一诫。这种编号法最早可见于叛教者尤利安和耶柔米的一处影射，无论如何都较晚，可能只是出于对基督徒的反对；不过它至今仍流行于现代犹太人中。第二种分法则是奥古斯丁提出的，在他之前并无人支持。他在《出埃及记问题》71中讨论诫命应如何分时，解释了两种不同看法，并说：“但我以为前三条和后七条更为相称，因为凡仔细观看的人，似乎可见那归于神的三条更周密地暗示了三一。”于是他进一步论证：禁止造像只是禁止别神的更充分说明，而“不可贪恋”因重复“不可贪恋”而应分成两条，尽管“贪恋别人的妻子”和“贪恋别人的房屋”在犯罪上只是有所不同。
按这种分法，奥古斯丁通常依申命记的次序，把“不可贪恋邻舍之妻”作为第九诫；不过有时他也依出埃及记的次序，把它放在“房屋”之后。由于奥古斯丁享有极高威望，这种分法便成为西方教会通行的分法；路德和路德宗教会也采用了它，只是天主教会与路德宗都把“不可贪恋邻舍的房屋”视作第九诫，而只有少数人像奥古斯丁那样偏好申命记的次序。现在若问，哪一种十诫划分法才正确，那么，无论是塔木德和拉比的假定，认为“我是耶和华你的神”等话构成第一诫，还是奥古斯丁对申命记文本的偏爱，都没有根据。“我是主”等语并不是十诫中的独立一项，只是后面诫命的序言而已。“这话还不是命令的话，乃是表明那下命令者是谁。”但正如我们已经说明的，申命记文本在一切偏离出埃及记文本之处，都不能要求原始性的地位。
至于教会中流行的另外两种看法，单凭历史上的先后与人数优势，并不足以裁定前者，即通常因其最早支持者而称为“斐洛式”的分法，为正确。此事必须单从圣经文本本身决定。无论就内容还是形式而言，经文本身都反对奥古斯丁、天主教和路德宗的分法，而支持斐洛式，也就是东方和改革宗的分法。就内容而言，两句禁止贪恋的话之间，并不能指出有什么本质差别，甚至连路德在他的小问答里也只把它们算作一条诫命；但对以色列人来说，“不可有别神”和“不可制造神的像”之间却有极本质的区别，这从西奈金牛犊事件、基甸的像崇拜（士8:27）、米迦的像崇拜（士17章）以及耶罗波安的像崇拜（王上12:28起）都可看出。
就形式而言，后五诫与前五诫不同，不仅因为前者没有附理由，而后者每一条都附有理由，并且都出现“耶和华你的神”；更在于申命记文本中，从“不可杀人”以后，各条都以连词ו连接，并在每句前重复，这表明摩西把涉及对邻舍责任的诫命更紧密地联结起来，从而显示它们构成十诫的后半部分。这个见证的分量，并不会因希伯来抄本与版次中的经段划分及马所拉文本上下两套重音而被抵消；即便我们假定那些重音原有意表明诫命的逻辑分段，也是如此。希伯来抄本和圣经版本把十诫分成十个段落，中间以ס或פ空格标记；其中“不可有别神”和“不可雕刻偶像”连同其后附带的威吓与应许（出20:3-6）构成一个段落，而“不可贪恋”（出20:14）则以一个闭段分成两部分。
但照Kennicott所述，在他所查694份抄本中，有234份没有这处闭段，而且许多精确版本也没有，所以这方面的见证并不一致。反对这种段落划分的人若说它既不合斐洛式也不合拉比式十诫划分，且不合马所拉节数与下重音的安排，这并不能构成反驳。因为毫无疑问，它比马所拉对文本的处理更古老，尽管因此并不必然就是原始的。即便《雅歌》他尔根说石版写成十行，好像一座满有香气花园的畦垄，这部他尔根仍太晚，不能为十诫原来的写法和布局提供有效见证。至于与这些段落划分相对应的上重音，同样不能作为支持某种“曾被视为极有意义的分节”的见证；相反，它显然只是后来附加在下重音之上，为的是在特定日子于会堂宣读十诫时配合这些段落。
（注：Geiger指出，据一位归信基督教的拉比见证，十诫若作为某个安息日经段出现，在一月中旬或七月初会以一种方式诵读；而在五旬节，即颁律节，则以另一种方式诵读：前者用下重音，后者用上重音。另可参《En Israel》fol.103, col.3：一种重音供普通或私人阅读，一种供会堂公开诵读。）因此，双重重音的意义，只在于显示马所拉学者认为这些经段相当重要，所以保留下来，并用与之相应的重音系统供会堂宣读。倘若犹太人自古以来一直把这种经段划分视为原始的、摩西所设的，那么后来其他十诫划分法的兴起，以及这种经段划分与马所拉重音和节数安排之间的差异，就都无法解释了。
由此至少可以清楚知道：从很早的时候起，人们就倾向于把“不可有别神”和“不可造像”两条合并；但其理由无非是这两条后面都跟着同一个威吓与应许，而那威吓与应许理当同时关乎二者。既然如此，若把这两条合为一条，那么要凑足十条，就只能把“不可贪恋”分为两条。但由于两处文本中“妻子”和“房屋”的次序对调，与这种分法不易协调，所以出埃及记20:14中分开它们的那个闭段，并未得到普遍接受。最后，关于十句约言如何分列在两块石版上，圣经除了说“版是两面写的”（出32:15）之外，再没有别的信息；由此我们大概可以相当有把握地推断，也正是最自然的推断：刻在版上的乃是“十言”的全部内容，而不只是狭义上的十条诫命，不包括附带的理由。
（注：若全部内容都写在版上，就不可能按斐洛的两个五条，或奥古斯丁的三七分法来安排；因为无论哪一种，第一版的字数都会远多于第二版，而按奥古斯丁的分法，一版有131字，另一版却只有41字。若把出埃及记20:2-7，即按斐洛算法的前三条诫命，刻在一版上；把从安息日诫命起的其余七条刻在另一版上，则较为适中：前者96字，后者76字。若诫命的理由未与之同刻，则有关神名与神本性的诫命、安息日诫命，连同不可能省去的序言，共73字；孝敬父母的诫命5字；其余各诫26字。）既然无论十诫的编号，还是它们在两块石版上的分配，都没有在为以色列百姓作生活准则的律法中加以指明，以致连以色列人自己在这事上也可能得出不同结论；那么基督教会就更有充分权利，出于基督徒的自由与审慎，在教导会众律法时处理这些问题。
因为教会已不再受十诫拘束，把它视为已因基督成全而对他们废去的摩西律法之一部分；而是只把它领受为神圣洁旨意那永不改变的规范，而这旨意已借着基督得了成全。
第2节十言是以耶和华关于祂自己的宣告开始的，这宣告构成百姓当守诫命的实际基础：“我是耶和华你的神，曾将你从……领出来”等。耶和华把他们从为奴之家埃及领出来，就向以色列人证明祂是他们的神。以色列之所以作为独立民族而存在，都系于这荣耀的作为；而这作为既是白白的神圣之爱的明显而实际的彰显，就特别足以在百姓心中点燃最热切的回爱，并激励他们遵守诫命。不可像Knobel所设想的那样，把这些话看作一种信条，或整个神权律法的基础，正如塞琉古、柏拉图和其他立法者把信神置于法律之首一样。相反，它们更是加尔文所说的序言，借此神预备百姓的心，使他们顺从；正是在这个意义上，这些话常被重复，以加强其他律法的分量。有时是完整重述，如出埃及记29:46，利未记19:36，23:43，25:38、55，26:13等；有时用简略形式“我是耶和华你们的神”，如利未记11:44，18:2、4、30，19:4、10、25、31、34，20:7等；而有时又仅仅说“我是耶和华”，如利未记19:12-13、16、18等。
第3节第一言：“除了我以外，你不可有别的神。”直译是“在我之上”或“加于我之上”，相当于七十士译本的“除我以外”，也就是路德所说“在我旁边”。译作“在我面前”或“敌对我”都不正确。单数动词并不要求我们把Elohim理解为“神性”这种抽象名词；复数“别的”也不容许这种解释。这句话是完全普遍性的，不仅禁止多神崇拜和偶像崇拜，就是在思想、言语、行为上敬拜偶像（参申8:11、17、19），也同时命令人敬畏、爱慕并敬拜主神（参申6:5、13、17；10:12、20）。几乎所有诫命都采用否定式的禁止语气，因为它们预设人心中有罪和邪恶的欲望存在。
第4-6节第二言：在禁止偶像式崇拜之后，接着作为第二句话的，是禁止形像崇拜。“在第一条诫命中宣告了谁是真神之后，祂就命定惟独祂当受敬拜；现在祂又界定何为祂合法的敬拜。”你不可为自己制造“上天、下地和地底下水中的任何形像”。这里“制造”带双宾语，直译就是“把在天上的等物，作为雕像和各种形状制造出来”。“雕像”本义是刻木石而成的像，在士师记17:3用于代表耶和华的像，在别处也用于外邦神像，如亚舍拉像。“形状”不是人手做出的像，而是人所看见的形态。申命记5:8说“任何形状的雕像”，因此这里“雕像和各种形状”也应看作同位语，连词起说明作用，即“也就是任何形状”，指耶和华的形状，不是外邦神的形状。
申命记4:15以下对这条禁令有权威性的解释：摩西强调，不可照任何雕刻的样式为自己造像；理由是“耶和华在何烈山从火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形像。”这无可辩驳地证明，“雕像”和“形状”是指象征耶和华的表象。接下来“天上的”是指飞鸟，不是天使；最多按申命记4:19也可包括星辰。“地上的”是牲畜、爬物和大小动物；“水中的”是鱼类和水生动物。“地底下”附在“水中”之后，是用图像化方式表达其处于坚地之下。上下文不仅清楚表明，这里不是一般禁止制作图像，而是禁止把神做成供宗教敬畏和敬拜的对象；出埃及记20:5更明白说出了这一点。因此，加尔文也指出，没有必要去驳斥那些愚妄地以为此处谴责一切雕塑与绘画的人；同时他又恰当地说，虽然摩西只提到偶像，但毫无疑问，他连带谴责了人自己发明的一切假敬拜形式。
20:5-6说：“不可跪拜那些像，也不可事奉它。”这里“跪拜”指在祷告中俯伏于神面前并呼求祂的名；“事奉”指借着祭祀和宗教礼仪的敬拜。代词“它们”“它”是指那些被做成耶和华象征的天上地下水中之物，而不是指“雕像和形状”这个词组本身，更不是指20:3里的“别的神”。随后在5、6节中的威吓与应许，是同时针对前两条诫命，不单针对第二条；因为这两条虽分别禁止两种不同的偶像崇拜，即神像式和图像式崇拜，却在更高层次上合而为一：凡是把那位不可以任何可见形态描摹的耶和华，放在某种可见像下面来敬拜时，就等于把不能看见之神的荣耀变了样，也把耶和华变成了不同于祂本来的另一位神。因此，无论哪一种形式的偶像崇拜，以色列都是在破坏与耶和华所立的约。
为此，神用庄严宣告加强这两条诫命：“因为我耶和华你的神是忌邪的神。”这不只是热心报应罪人的神，更是忌邪的神，祂不把当归给自己的荣耀转给别人，也不容忍敬拜别神；祂向恨祂的人发怒的热烈，与祂向爱祂的人施爱的热烈同样强烈，只是恩典之爱的延展远远超过烈怒。祂要追讨父亲的罪，自父及子直到三四代；这里第三代不是孙辈，而是曾孙辈，第四代就是第四层后裔。另一方面，祂向千代施怜悯，就是直到第一千代。这里基数词代替序数词，因为“千”没有专门的序数形式。“恨我的”“爱我、守我诫命的”这两个短语，对正确理解这话极其重要。这里的介词并不是重新接上“罪孽”的属格；它表示“就……而论”或“在……身上”。因此“恨我的”从它的位置看，不只指父亲，也包括父亲与直到三四代的儿女；“爱我的”也当如此理解。
神是在恨祂的人身上，追讨父亲的罪直到三四代；却是在爱祂的人身上，向千代施怜悯。人类是一个有生命的整体，有罪恶和败坏的传递，也有作为罪咒诅与刑罚的恶果延续。儿女既从父母、从生他们的人领受本性，也必须承担并补赎父辈的罪责。这个真理，即连有思想的外邦人也从多样经验中强烈感受到。然而，神治理世界并无所谓命运，也无善恶连续后果中的不可抗拒必然性；治理世界的是公义而施恩的神。祂不仅在罪人因惩罚而反省、听从神声音时，制止刑罚审判的进程；祂也赦免爱祂之人的罪孽，将怜悯存留到千代。这里的话既没有说犯罪的父亲自己不受罚，也没有说父辈的罪会在子孙毫无自身过错时受罚；它们只是没有说明父亲自己怎样受罚、是否受罚。为了显明神刑罚性公义的可畏严厉，这里特别强调：惩罚不会被省略；即使因神恒久忍耐而延后，也绝不是被忽略。
儿女若“添满他们列祖的罪”，便要担当父辈的罪；于是后裔要为自己和祖先的恶行一并受罚。但若恨止息了，若儿女离弃父辈的恶道，那么神忿怒的热就转为爱的热，神便向他们“施怜悯”；而这怜悯不止延到三四代，乃是直到千代，不过仍只临到爱神并以守祂诫命表明此爱的那些人。“若神长久持续追讨罪孽，祂显明怜悯却持续直到永远；对此没有比以色列自己的历史更好的证据了。”
第7节第三言：“不可妄称耶和华你神的名”，与前两条密切相连。除了耶和华这位绝对者之外，并无别神；祂的神圣本体也不能以任何形态看见或设想，但祂已经在自己的名中显明了祂本性的荣耀（出3:14起，6:2），因此祂的百姓不可滥用这名。“提起神的名”并不是“说出神的名”，因为这个动词从无此义；在一切被如此翻译的地方，它都保留本义，即“举起、提起、扬起”，例如提起箴言、扬起诗歌或祷告。诗篇24:4“向虚妄举起他的心”这一平行句，也清楚显示它在这里不是“说出”的意思。“妄”不是“谎言”，而是出于其词源“荒废、混乱”，指空虚、徒然、无价值、无正当缘由之事。因此，这词禁止一切把神的名用于空泛、不配之事的行为；它不仅包括利未记19:12所谴责的假誓，即亵渎耶和华之名，也包括日常交往中的轻率起誓，以及一切把神的名用于虚谎和不真之服事中的行为，如咒诅、巫术、念咒等；而神之名真正的用法，只限于从纯洁信心之心发出的呼求、祷告、赞美与感谢。天然的人心极容易犯这条诫命，因此它又庄严地加上威吓：“因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”
第8-11节第四言：“当记念安息日，守为圣日。”这里“记念”这一说法预设人对安息日已有所认识，但并不表示此前已经守过安息日。从所传下来的创造历史，以色列必已知道，神六日创造世界，第七日安息，并借着自己的安息使那日成圣（创2:3）。但直到此时，神尚未命令人将这日守为圣日。这命令是第一次在西奈赐给以色列的，在此之前已有预备，就是一周第七日吗哪不降下（出16:22）。因此，在这里，守安息日的方法才第一次被正式确立。第七日要成为归于主的安息日，要借着不作任何工而分别为圣。“什么工都不可作”的命令，无一例外地适用于人和牲畜。该安息的对象因在“你的仆人”前省去连词而分成两类：第一类是自由的以色列人“你”以及他们的儿女；第二类是他们的奴仆、牲畜和寄居者，就是定居在以色列人中间的外邦劳工。
“在你城门以内”就是在你地上的城邑、村镇，并非在你房屋里；“门”只用于城门、大院和宫殿入口，不用于普通房舍、棚屋和帐棚入口。“工”与“劳作”有别，并不是指较轻的劳动，而是一个更广泛的总称，指执行任何任务，无论容易或艰难；“劳作”则指执行某种特定工作，不论是田间劳动和手工业，还是祭司职任与敬拜义务。安息日上，连同赎罪日，凡工作都当止息；至于其他节期，只禁止劳碌的工作，就是属于劳役、经营、工业范围的工作。因此，不但耕种收割、榨酒运货、担负重担、经商交易、设立市场都被禁止，连拾吗哪、捡柴、为煮烤生火也都被禁止。安息日停止一切工作的意义，从20:11所给的根据即可看出：在创造天地时，耶和华第七日安息，因此赐福给安息日并使之成圣。
然而，这并不表示“以色列要借着守安息日来效法主，在主作工之处作工，在主安息之处安息，照着那照神形像受造之人的高远目标来摹仿主，使神圣生命的脉动在某种意义上成为自己的”。固然，神六日创造、七日安息，与人六日劳碌、七日安息之间形成了平行；但守安息日的理由并不在这平行本身，而在于神因自己在那日安息，就赐福并使那日成圣。所以，安息日的意义在于：神在创造时赐福并分别为圣一周的第七日。也就是说，在创造工作于第七日完成后，神赐福并使受造世界成圣，使其充满属于祂自己有福安息的平安与美善能力，并使之得以有分于祂圣洁本性的纯净之光。
正因如此，祂的百姓以色列现在要守安息日，并不是为模仿神曾做过什么，藉着跟随神而享受神的福，乃是要在这日也从自己的工作中安息；而且更应如此，因为他们的工作已不再是人初受造、照着神形像时所受派定的工作，那工作并不妨碍人于神里的福乐，而是堕落之后被判定汗流满面才能糊口的艰苦劳苦。因此，为使祂的百姓从那压迫身心的劳苦中得歇息并得苏醒，神设立了守安息日，使他们在这一天得着心灵安宁与提升，并预尝神子民最终要进入的那种福乐，就是永远从自己工作中得安息的福乐，脱离劳苦的安息。
摩西后来在重述十诫时，没有提出这一构成安息日真正观念的客观根据，而只提出安息与舒畅的主观层面（申5:14-15），像出埃及记23:12那样提醒百姓：他们曾在埃及作奴仆，蒙耶和华大能的膀臂拯救出来；然后加上：“所以耶和华你的神吩咐你守安息日。”这并不与此处所给的理由冲突，只是突出一个主观方面，特别适于激发百姓的心去遵守安息日，也使安息日的安息在他们看来格外可贵，因为它使以色列人不断记得耶和华如何使他们脱离埃及奴役的劳苦而得安息。停下各样工作，是守安息日的基础；但这种守法是旧约所特有的制度，在其他民族中找不到，虽然许多民族也有周的划分。安息日既被纳入十诫，便成为以色列一切节期和礼仪的基础，因为它们都以安息日的安息为高峰。
同时，安息日既作为西奈律法中的一条诫命，也属于那将来美事的影儿；等到基督这“形体”来到时，这影儿就要废去。基督是安息日的主；祂完成自己的工作以后，也在安息日安息了。但祂在七日的第一日复活；借着这复活，就是祂救赎工作果效向世界所立的保证，祂使这一天成为教会的主日，教会要守这日，直到救恩元帅再来，对一切仇敌施行最后的审判，并领教会进入那永恒安息日的安息，就是神在创造天地完毕、自己安息之后，为全受造界所预备的安息。
第12节第五言：“当孝敬父母”，所指的不是一般同人，而是“那些作神代表的人。因此，既然神当受尊荣与敬畏，祂的代表也当如此。”利未记19:3把敬畏父母与守安息日并列，并以“敬畏”代替“尊荣”，已把这一点说得毫无疑问。这也可从“尊荣”一词看出，正如加尔文所说，它无非是向神和那些具有尊位的人献上当得的敬重。对于同人或邻舍，当施以爱；对于父母，则当予以尊荣和敬畏；人应当用心、口、手，就是在思想、言语、行为上向他们表示敬重。这里的“父母”，我们不可只理解为肉身生命的生养者和保守者，也包括属灵生命的建立者、保护者和促进者，如先知和教师，有时他们就被称为父；有时他们的门徒也被称为儿女。
也包括我们身体与灵魂生命的守护者，就是神所设立的权柄者；对他们应用“父”“母”的称呼也是完全恰当的，因为一切治理都从父子关系中生长出来，而国家兴盛和福祉所依赖的那种道德分量与稳定性，正是源于儿女对父母的敬重。（注：第五诫要求尊敬父母，借此为整个社会生活的成圣奠立根基，因为它教导我们在其中承认神圣权威。）应许“使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久”，也指向这一点。这里有双重应许：只要民族中仍有顺服的儿女，这民族在迦南地上的生命与存续便得保障；同时，也包括赐给个人长寿，也就是高龄的应许，正如列王纪上3:14所说，高寿本身就是神特别的祝福。申命记5:16在长寿应许后又加上“并使你得福”，并非改变其意义，只是进一步解释。既然神的威严要在父母身上受尊崇和敬畏，那么神的形像也当在众人身上被守为圣。
这思想便构成向其余诫命的过渡。
第13-17节其余五言，就是规定对邻舍责任的诫命，在利未记19:18中被总括为一句：“要爱人如己。”这些诫命的次序如下：首先保障生命、婚姻与财产，不受主动侵犯或攻击；然后从行为推进到言语和思想，禁止假见证与贪恋。由此可见，前面三条主要涉及行为，而随后进到欲望的禁止，则证明行为不可与内在倾向分开，“律法唯有在心本身也得成圣时才算完全成全”。因此，“不可杀人”不仅谴责已经完成的谋杀，无论是公开暴力还是暗中设计，也谴责一切危及人命的行为，不论出于疏忽、任意妄为，还是出于仇恨、怒气和报复。生命被列在这些诫命之首，不是因为它是地上最高的财产，而是因为它是人类存在的基础；攻击生命，就是攻击人格，也就是攻击神的形像。这里没有明言宾语，也值得注意，这表明禁止不只包括杀害别人，也包括毁灭自己的生命，即自杀。
接下来的两条诫命同样用最一般的方式表述。“不可奸淫”指丈夫与他人妻子发生性关系，或妻子与他人丈夫发生性关系，有别于一般的淫乱。这禁令不仅是为了防止侵犯丈夫最宝贵的所有物，因为第十诫已防范那一点；它更是维护婚姻的神圣，婚姻乃是神为人类生养增多所设立的制度。虽然这诫命主要是向男人说的，像所有赐给全民的诫命一样，但它对女人同样适用，正如利未记20:10所示，奸淫无论男女都要处死。财产同样不可侵犯。“不可偷盗”不仅禁止暗中或公开拿走别人的财物，也禁止因疏忽冷淡而使他人财物受损，或以欺诈方式扣留。惟恐这些诫命被理解为只关乎外在行为本身，像法利赛人那样，所以神又加上：“不可作假见证陷害你的邻舍”，即不可对他作虚假的证词。这里“见证”不是证言本身，而是作证的人。
申命记不用“假见证”，而用更广的“虚妄见证”，即说虚空、无根据、不可靠的话。由此可见，所禁止的不仅是说谎，也包括一切虚假、无凭无据的证词；不仅在法庭前的证词，也包括各种可能危害邻舍生命、婚姻或财产的虚假作证。最后，第十诫是针对欲望，也就是一切得罪邻舍之罪在言语和行为上的根源。贪恋出自内心，并生出罪来，罪既长成，就在行为中完成。“不可贪恋”的重复，并不能证明这里有两条不同诫命，正如申命记5:18第二个“不可贪恋”换成同义词，也不能证明有两条一样。两词只是同义：前者表示因看见美好而从外面激起的欲望，后者表示更从人里面本身、由其缺乏或倾向而起的欲望。重复只是在加强和强调这条诫命的核心，这与律法朴素恰当的语言完全相称；而申命记以同义词代替重复，则与其修辞性格相称。
欲望的对象也并不指向两条不同诫命；申命记中“房屋”和“妻子”的对调，已经立刻证明这一点。“房屋”不只指住宅，也指整个家业，有时包括妻子，有时不包括。此处包括妻子；申命记中则不包括，而把妻子放在首位，作为男子的冠冕，比珍珠更宝贵。这样一来，“房屋”的观念就限于家庭经济中的其他财产，在申命记中被列为田地、仆婢、牲畜和一切所有；而在出埃及记中，“房屋”则被分解为妻子、仆婢、牲畜及其余财物。
第18-19节（参申命记5:19-33）主显出威严时那些可怕现象，对山下站着的百姓产生了预期的印象，以致他们盼望神不要再直接对他们说话，并借着长老求摩西在他们与神之间作中保，同时应许他们必听从他。“看见”这里是“察觉、感知”的意思，因为“看见”常被用来指感知外界印象的主要感官作用。“火把”就是强烈闪烁的闪电。“百姓都发颤，远远地站立”，就是不敢更靠近山，也不敢上山。“他们说”是指各支派的首领和长老；申命记5:20对此记得更详尽。“恐怕我们死亡”，参申命记5:21-23。虽然他们已经明白，神可以与人说话而人仍存活；但他们深切感到自己不过是血肉之躯，就是软弱、脆弱、并且因罪与圣洁之神隔绝，因此若再继续听神的声音，恐怕会被这大火吞灭。
第20节为了把罪人在圣洁之神面前所表现出来的这种神圣敬畏，引导到健全而持久的悔改正途上，摩西先用安慰的话“不要惧怕”除去他们对死亡的错误恐惧，随即又加上：“因为神降临，是要试验你们。”“试验”是指考验人心对神的状态，后面解释性的从句就说明了这一点：“叫你们时常敬畏祂，不至犯罪。”神借着这可畏的荣耀显现，要把真正敬畏祂的心栽种在他们里面，使他们不致因不信、悖逆或抗拒祂的引导和命令而犯罪。
第21节“于是百姓远远地站立”，不是“走得更远”，虽然照申命记5:30，神曾吩咐摩西告诉百姓回到帐棚里去。这里略去了那一点，只为结束赐律法的第一幕，并为第二幕作准备，所以只是记下：百姓仍旧站在远处，而摩西（以及亚伦，参出19:24）却挨近神所在的幽暗之中，去领受主进一步的命令。
第22-23节以色列中神圣敬拜的一般形式。耶和华既是从天上向以色列人说话，他们就不可在祂旁边用银或金等属地材料制造神像，只要在祂将要显现自己的地方，筑一座土坛或未经凿成的石坛，不带台阶，用以献上祭物。耶和华“从天上”降临西奈，是披着云中幽暗而来；借此祂使百姓知道，祂的本性属天，不能用任何属地材料来摹拟。“你们不可与我一同制造”就是不可把银神金神放在我旁边，与我并列；也就是说，主要指那些本意是要表现神本性、因此想作为耶和华象征的偶像，但它们恰恰因为企图代表那纯灵之神，就成了假神。
第24-26节敬拜耶和华这位天上的神，以色列所需要的只是祭坛，使其祭物得以上升到神面前。祭坛作为由泥土或粗石堆起的高起之处，是人向高居诸天之上的神被提升的象征；而因为人在献祭中本应向神升起，所以以色列也要筑坛，不过只可用土；若用石头，也不可用凿过的石头。“你若在上头动家伙，就把坛污秽了。”“土坛”并不是说“用相对简单的材料，适于表现受造物”；因为祭坛不是为了代表受造物，而是神降临在那里、接纳人与祂相交的地方。因此，祭坛应由那构成神国在地上根基的同样材料做成，要么是土，要么是天然状态的石头；但不是因为“未经琢磨的石头保留其真正而原始的状态，似乎有某种天然纯洁，因此最适合祭坛的圣洁”，因为土地的“天然纯洁”与创世记3:17并不相符；而是因为祭坛要表现未经人手改变的朴素土地之性情。
这受了罪咒诅的土地，要被更新并荣耀地进入神的国，不是靠有罪的人，乃是单靠神施恩的手。而且，以色列不可随意在自己拣选的地方筑坛献祭，只能在耶和华使祂名被记念的各处。这里不是“使人记念主的名”，而是为祂的名设立纪念，也就是荣耀地显明祂神圣的本性，从而使那地方成圣为圣地；耶和华要在那里临到以色列，并赐福给它。最后，禁止人登坛用台阶，后面跟着“免得露出你的下体”。羞耻感正是罪的意识最初显露之处，而罪最明显也在羞耻之中显出；因此，赤露就是罪的显露，藉此神的坛会被亵渎，所以禁止藉着台阶上坛。
这些关于祭坛的指示，并不只是针对立约时所筑的那一座坛；它们也不与后来关于会幕中唯一祭坛、凡祭都须献在那里的一系列规定相冲突；也不只是“临时性的”，而是为将来有关敬拜地点的律法奠定基础：一方面不把敬拜限制于唯一地点，另一方面也不容许无限制地增设祭坛。所以这里提到“各处”和若干祭坛，是因为百姓在旷野漂流时，不可能有会幕的固定地点。但筑坛无疑仍限定在耶和华借着启示指定的各处。我们也不应仅把这些话理解为指会幕及其祭坛所立之处，和后来的圣殿所在地（西奈、示罗、耶路撒冷），也包括那些在特殊场合、因神在那里显现而筑坛献祭的地方，例如以巴路山、俄弗拉的磐石，以及许多别处。
第1节“神吩咐这一切的话说”：包含圣约根本律法的神十言，是在摩西与亚伦再次上山以前颁布的（出埃及记19:24）。“这一切的话”就是2-17节所载神的话，这些话又在申命记5:6-18重述一次，虽有些微差异，却并不实质影响意义。（注：两处经文的差异如下：申命记5:8在“什么形像”前省去了连词ו〔英译作“或”〕，为使意义更清楚；另一方面，申命记5:9在“直到三四代”前又加上它，是出于修辞上的缘故。第四条诫命中，申命记5:12用“当守”代替出埃及记20:8的“当记念”，而“记念”一词留给申命记5:15所附劝勉句“也要记念你在埃及地作过奴仆”等；与此相连的还有：第四诫在申命记中，不再以六日创造、七日神安息为根据，反而以他们蒙救出埃及作为遵守此诫命的主观理由。
申命记5:14又把“并你的牲畜”（出20:10）作了修辞性扩充，具体说成“你的牛、你的驴，并你一切的牲畜”。同样，申命记5:16在第五诫所附“使你的日子在……得以长久”的应许上，加插“并使你得福”，又加上“正如耶和华你神所吩咐你的”。申命记5:17把出埃及记20:16的“作假见证”换成更广泛的“作虚妄见证”。再者，在第十诫（申5:18）里，先提“邻舍的妻子”，然后在“房屋”之后又加上“田地”，再提“仆婢”；而在出埃及记中，则先提“邻舍的房屋”，然后才把“妻子”与“仆婢”并列；并且不用重复“不可贪恋”，而改用其同义词。最后，申命记里从“不可杀人”起，各诫命前都重复加上连词ו；而出埃及记则完全没有。
既然如上所述，申命记文本中一切变动的修辞与劝勉意图都十分明显，甚至包括最后一诫中妻子与房屋次序的对调，那么这对调也必须归因于十诫重述时所享有的自由；因此应当承认出埃及记的文本为原本，不可为迎合任意的诫命解释而加以更改。）这些话在出埃及记34:28、申命记4:13、10:4又称为“约的话，就是十条话”。神是直接向百姓说这些话的，并不是像霍夫曼、库尔茨等人所猜想的那样“借着祂有限的灵体作媒介”。旧约里并没有一句话提到这样的中介。照本章所记，说这些话给百姓听、并称自己为把以色列从埃及领出来之耶和华的，乃是神自己（出20:2）；而且照申命记5:4，耶和华是在山上、从火中，与以色列“面对面”说这些话。
因此，照Buxtorf（1642年《论十诫总论》）所说，犹太注释家几乎一致主张：是神亲自说了十诫的话，那些话是在空中借着神的大能形成的，并非借着天使的居间和服役。（注：他尔根译本也是如此。翁克洛与约拿单在出埃及记20:1作“耶和华说”，耶路撒冷他尔根则作“耶和华的话说”。不过，在流行的犹太米德拉士中，申命记33:2〔参诗68:17〕说耶和华从西奈降临，“从万万圣者中来”，就是由千万圣天使陪同，这似乎引起了一种看法，认为神是借着天使说话。故此，约瑟夫记述希律王对百姓说：“至于我们自己，是借着天使从神学得我们教义中最卓越的部分和律法中最圣洁的部分。”）甚至从新约也不能证明这是圣经的教义。
因为司提反在使徒行传7:53对犹太人说：“你们受了律法”，是“藉着天使所传的条例”；保罗在加拉太书3:19也说律法是“藉天使设立的”。这些表达并没有明确说明，天使的“设立”究竟是什么，或他们在赐律法时参与到什么程度。（注：司提反不可能是说神借着许多有限的天使说话，这从使徒行传7:38即可看出，因为他刚才说到那一位“天使”（单数）在西奈山对摩西说话，又在7:35和7:30把这位天使描述为那位在荆棘中向摩西显现的天使，也就是那与耶和华同一的耶和华使者。“主的使者在使徒行传7:38所处的地位，正如耶和华在出埃及记19章中的地位。
使徒行传7:53和加拉太书3:19里的众天使是取自申命记33章；在那里不是天使代替了主，而是主在他们陪同之下降临。”）同样，在希伯来书2:2中，律法被称为“藉着天使所传的话”，与“起初是主亲自讲的救恩”相对，这种对比本身太不确定，不能由此确切推出该书作者认为神在颁布十诫时，是借着许多有限灵体作为媒介发言；尤其因为在希伯来书中，“说话”本就是普遍用于神启示的用语。作者的目的不是精确描述神在西奈如何向以色列人说话，而是要表明福音作为救恩启示，胜过律法的启示；因此他完全可以采用“藉着天使”这一较不确定的说法，而把更充分的理解留给读者自己从旧约中得出。然而，按旧约，律法之所以说是藉着天使赐下，只是在于神以“耶和华的使者”的形态向摩西显现，并且耶和华降临西奈时，是以万万圣天使为侍从环绕而来。
所谓神借着“祂有限的灵体”说话，这个观念若要成立，只能用两种办法之一：要么把天使化为自然现象的拟人化，如雷、电、号角声；要么就否定天使作为受造灵体的真实存在，把它们化约为神能力的拟人化。约的话，或十言，是神亲自写在两块石版上的，又称为律法和诫命，因为它们是整部律法的核心与精髓。然而，圣经并没有明确陈述，也没有清楚暗示，这些诫命在两块石版上是如何编号、如何分列的；这恰恰清楚证明，这些问题并不具有人们常常赋予它们的那种重要性。各种看法是在历史过程中逐渐形成的。有人把十诫分成两个五条，各写一版；有人则分成前三后七。就正确性而言，必须单从圣经文本本身决定。无论就内容还是形式，经文本身都反对奥古斯丁式分法，而支持斐洛式，也就是东方和改革宗的分法。
就内容而言，“不可贪恋”的两句并无本质差别；但“不可有别神”和“不可造像”对以色列人来说却有重要分别。就形式而言，后五诫在申命记中以连词紧密相连，显示其构成对邻舍本分的后一半。关于经段划分、重音、抄本差异等讨论，都不足以推翻这一点。至于石版上的排列，最自然的推断仍是：十言的全部内容，而非单单十条命令本身，被刻在石版上。既然律法本身并未指明十诫的编号与两版分配，基督教会在教导会众时就有权以基督徒的自由与审慎处理这些问题；因为教会今天领受十诫，不是作为仍然约束人的摩西律法之一部分，乃是作为神圣洁旨意那不变的规范，而这旨意已在基督里得着成全。
第2节十言是以耶和华关于祂自己的宣告开始的，这宣告构成百姓当守诫命的实际基础：“我是耶和华你的神，曾将你从……领出来”等。耶和华把他们从为奴之家埃及领出来，就向以色列人证明祂是他们的神。这荣耀的作为乃是白白之爱的实际显明，足以激起百姓回爱与顺服。它不是一种抽象信条，而是神预备百姓之心、使他们顺从的序言，因此也不断在其他律法中重复。
第3节第一言：“除了我以外，你不可有别的神。”这不仅禁止多神崇拜和偶像崇拜，也命令人敬畏、爱慕并敬拜主神。诸多诫命用否定形式，正因为人心预设有罪与恶欲。
第4-6节第二言：在禁止偶像式崇拜之后，接着是禁止形像崇拜。这里不是禁止一切艺术图像，而是禁止制造代表耶和华并供人敬拜的形像。凡把不可见的神放在可见物之下敬拜，就是把神变成另一位神。故此，前两诫的威吓与应许是连在一起的：耶和华是忌邪的神，追讨恨祂之人的罪直到三四代，却向爱祂守祂诫命的人施怜悯直到千代。这不是机械命运，而是神公义与怜悯并行的治理：儿女若继续列祖的恶，便担当列祖之罪；若离弃父辈恶道，神的烈怒便转为怜悯。
第7节第三言：“不可妄称耶和华你神的名”，意思不是不可“说出”神名，而是不可把神的名举起来用于虚空、轻慢、虚谎和不配的事上。它包括假誓、轻率起誓、咒诅、巫术等一切滥用神名的行为；神名真正的用途则在于呼求、祷告、赞美与感谢。由于人心极易触犯此诫，所以神郑重宣告，妄称祂名的人，祂必不以为无罪。
第8-11节第四言：“当记念安息日，守为圣日。”以色列先前虽知道神在创造后第七日安息，却直到西奈才第一次领受守安息日的命令。守这日的方式，就是不作任何工；这对自由人、儿女、仆婢、牲畜和寄居者都一样适用。安息日的根据，并不在于单纯模仿神六日作工七日安息，而在于神赐福并分别第七日为圣，使受造界有分于祂安息中的平安与美善。对堕落后劳苦中的人而言，安息日成为身心苏醒、灵里提升，并预尝终极安息的日子。申命记强调的是从埃及奴役中得释放这一主观层面，并不与此冲突，只是从另一角度激励以色列珍惜安息。安息日作为西奈律法的一部分，原是将来美事的影儿；在基督里，这影儿达到成全。基督是安息日的主，祂复活后的主日便成为教会当守的日子，直到终极永恒安息来到。
第12节第五言：“当孝敬父母。”这里指的不仅是生养我们的父母，也包括属灵的父亲、教师，以及神所设立的权柄者。对邻舍是爱，对父母和代表性权柄则是尊荣与敬畏。第五诫为整个社会生活的圣化奠下根基；其应许既关乎民族在地上长久存立，也关乎个人蒙赐长寿与福乐。神的威严既要在父母身上受敬重，那么神的形像在众人身上也都当被守为圣。
第13-17节后面五诫总结起来就是“爱人如己”。它们按次序保障生命、婚姻和财产，然后推进到言语与内心，禁止假见证和贪恋。由此可知，律法所要求的，不只是外在行为无过，也包括内心的圣洁。“不可杀人”连同一切危害生命的行为，甚至自杀，都包含在内；“不可奸淫”维护婚姻的神圣；“不可偷盗”保护财产不受明暗各种侵害；“不可作假见证”禁止一切危及邻舍生命、婚姻和财产的虚假证词。第十诫则直指罪的根，即贪恋；它不该被分成两条，因为无论措辞重复或对象次序变化，都只是表达上的差异，不是本质上的分别。
第18-19节主在西奈显现威严时的可怕现象，使百姓大大惧怕，不敢再让神直接向他们说话，于是借着长老求摩西作中保。虽然他们知道神与人说话而人还能活着，但他们仍深知自己只是软弱有罪的血肉之躯，惧怕继续听见神的声音便会被那烈火吞灭。
第20节摩西一方面用“不要惧怕”除去他们对死亡的错误恐惧，另一方面说明神降临是为试验他们，使他们学会真敬畏，不致因不信与悖逆而犯罪。
第21节百姓仍旧远远站立，摩西却走近神所在的幽暗之中，去领受进一步的命令；这就结束了赐律法的第一幕，并为第二幕预备道路。
第22-23节以色列敬拜的一般形式在此确立：既然耶和华从天上向他们说话，他们就不可用金银制造与祂并列的神像，只当在祂显现的地方筑土坛或未经凿成的石坛献祭。因为祂的本性属天，不能借任何属地材料来表现。
第24-26节敬拜天上的神，所需的是祭坛，不是神像。祭坛用土或天然石头筑成，象征人向高天之上的神被提升；若以人手雕琢，就玷污了它，因为地土的更新与荣耀不是人手成就的，乃是神的工作。筑坛的地点也不是任意选择，而是在耶和华借启示使祂名被记念的各处。禁止用台阶上坛，是为免露出赤身；赤露既与羞耻和罪的显露相关，就会使神的坛受亵渎。这些规定不是仅为某一临时祭坛所设，而是为日后敬拜地点与祭坛律法奠基：既不任意增加，也不把敬拜一开始就局限于唯一地点；凡筑坛，都必须根据耶和华的启示。