第1节：“谁如智慧人呢？谁知道事情的解释呢？人的智慧使他的脸发光，并使他脸上的刚愎改变。” 与这句“谁如智慧人呢？”不同的是何西阿书14:9、耶利米书11:11、诗篇107:43中的“谁是智慧人”，希齐格等人将二者相比较。“谁如智慧人呢？”的意思是：谁能与他相比呢？这问题照着出埃及记15:11“谁能像你”的格式，把他描写成在人中无与伦比的人。这里本可用“如智慧人”这样的词，正如传道书2:16等处用法一样。像以西结书40:25那样的省略在此未出现；这种情形常见于较晚近的书卷，如以西结书47:22，历代志下10:7，25:10，29:27，尼希米记9:19，12:38。
在“谁”之后给כ规则地加上达格什，并用Jethib而不用Mahpach，正如传道书8:7中“因为”之后一样；Jethib是分离音。第二个问题不是“谁知道”，而是“谁知道呢”，因此意思不是：谁像那聪明人呢？而是：谁能像智慧人那样明白呢？这样就把这无可比拟的卓越者刻画出来了。许多解经家（Oetinger、Ewald、Hitzig、Heiligstedt、Burgess、Elster、Zöckler）说服自己，以为“事情的解释”是指对8节下半句箴言的理解。希齐格说，没有冠词并不妨碍我们这样理解：即某一句箴言，也就是下面这一句；但照这样，任何不确定的观念都可以被硬说成确定的。格塞纽斯说得对：是指“任何事情的解释”；更好地说，正如传道书7:8，是指“无论何事”。
金斯堡拿撒母耳记上16:18的“通达言语”来比较，但那里不是指懂得事理的人，而是指善于言辞的人。诚然，这里“解释”一词首先会使人想到“话语”的意义，因此七十士译本、耶柔米、他尔根和叙利亚译本都这样译，威尼斯译本也译为“言语的解释”；但因为“解释、阐明”所关涉的是所说之事的实际内容，所以“话语”和“事情”在此是一致的。智慧人知道如何解释难事，揭开奥秘之事；总之，他知道如何追究事物的根底。
接下来传道书8:1下半节，本可由证实性的“因为”引入，但按同义平行的方式，它与1节上半并列，因为智慧人地位如此崇高，无人像他那样看透事物中心，这里换一种形式重述了这一点：“智慧使他的脸发光”，应当照诗篇119:130和19:9来理解：智慧揭去他脸上的帕子，使之明亮；因为智慧与愚昧的关系，正如光与暗的关系，见传道书2:13。然而，对照句“他脸上的刚愎改变了”表明，这里所指不仅是脸面的明亮，更是那种智性与伦理性的容貌变化，使人即便外貌本不俊美，也能立刻看出他是受过教养、超出平庸之辈的人。以瓦尔德将其译为“他脸上的光辉加倍”，这是站不住的；即使“改变”可以像阿拉伯语那样有“加倍”的意思，“刚愎”若解释为“光辉”，本身就不可能，尤其与“脸”连用时更不可能。
毫无疑问，这里应按“厚颜”“脸皮刚硬”“面无羞耻”来理解，如申命记28:50、但以理书8:23、箴言7:13、21:29所示，因此“脸上的刚愎”与后期希伯来语中的“刚愎之脸”同义，意思是表情僵硬、刚硬、粗鲁，也就是胆大、无羞耻、无所顾忌。例如《安息日》30b中有这样的祷告：“求你今日保守我脱离厚颜之人，也脱离厚颜之气。”《禁食》7b据此解释说：“凡有厚颜之相的人，人都可以恨他，因为经上说：‘他脸上的刚愎必被改变。’”七十士译本译作“将被恨恶”，叙利亚译本也如此；二者都像塔木德一样读成“被恨恶”，但塔木德恰好反而证明了传统读法“被改变”的有利性。
完全没有必要像希齐格跟随Zirkel那样改读成“刚愎使他的脸变形”；“刚愎”若单独作“大胆”解，和“他的脸”作动词宾语，固然讲得通，但这种改动没有必要，被动式本身就完全明白：他脸上的大胆、粗鲁之气被改变了，就是被智慧改变了（Böttcher、Ginsburg、Zöckler）。动词“改变”（哀歌4:1作另一写法）在玛拉基书3:6仅表示“改变、变得不同”；加强式在耶利米书52:33、列王纪下25:29都表示朝好的方面改变。希腊文《便西拉智训》13:24的话：“人的心使他的脸改变，或向善，或向恶”，在原文中保存为：“人的心使他的脸改变，或向善，或向恶。”因此，“改变”用于脸上严厉表情之改变，其意义是确立无疑的。
奥维德论学问说：“它柔化性情，不容人仍旧粗野”，这与这里论智慧所说的颇为相合：智慧使人眼目明亮，脸容温和，神情高贵；它炼净并提升人的外貌与举止；从前粗野的外在，以及那种不顾别人、自私而刚愎的举动，都变成其反面。若传道书8:1不是独立的箴言，它就有点像以下论述的序言。路德等人把传道书8:1看作前文的结语；像何西阿书14:9这样的平行句似乎使这种看法颇有可能；但这不能成立，因为经文不是“谁是智慧人”，而是“谁如智慧人”。但接下来的内容却很容易隶属于传道书8:1，因为在复杂社会关系中忠于本分、深思明辨，正是那种智慧的证明；这种智慧使人脱离鲁莽粗暴，并使他能聪明而清醒地适应时势。
第2节：传道者说，臣民的忠诚是一项宗教义务：“我说：你当谨守王的命令，并且因为向神所起的誓。” 作者不可能把传道书8:2写成如今这样，因为“我”悬在空中。希齐格照耶柔米改读作“谨守”，并认为在8:2-4是一个奴颜婢膝的人披着宗教外衣发言，而8:5-8则是对这腐败理论的批判。但我们已经指出，传道书8:2与罗马书13:5是一致的，因此并非腐败理论；此外，把《传道书》的语句分给不同说话者，这种做法始终只是建立在错觉上的权宜之计。
路德译作“我遵守王的话”，因此他读作另一形式；耶路撒冷塔木德《公议会》21b和《传道书拉巴》在此处也如此解释：“我遵守王，就是王后之命。” 无论如何，这里的“王”并不是指神；“并且因为向神所起的誓”这句话使这种理解不可能，虽然亨斯腾贝格认为可能；因为第一，他违反一切惯常用法，把“神的誓”解释为向神所起的誓；第二，他坚持说，旧约中几乎找不到把服从异教主君当作宗教义务来陈明的经文。但众先知正是在这一点上显出其道德伟大、毫无瑕疵：他们坚决谴责并毫不犹豫地责打任何对亚述或迦勒底压迫者所犯的背信之事，例如以赛亚书28:15，30:1，以西结书17:15；参耶利米书27:12。
然而，即便我们把“王”理解为地上的王而非天上的王，“我谨守”这一读法仍不值得采用，因为传道者是在陈述自己的经验，并由此发出警告与劝勉；但他从不以这种方式把自己当作美德的榜样。因此，劝勉性的命令“谨守”不应动摇。那么，我们能否把“我”省略地理解为“我这样说”呢？像耶利米书20:10那种省略“说”的经文，根本不是同一种情况。以西结书34:11中“我，我必亲自”也不相干，因为那里并非省略表达。以赛亚书5:9同样不适用于这里所设想的省略。
米德拉什在利未记18和民数记14中很巧妙大胆地自圆其说，提到像“我是法老”这样的王者自称时，它解释为：“要留意那出自王口中的‘我’。” 这种解释值得一提，但几乎无需反驳；它也违背了重音，因为这里的“我”像传道书7:27的“看哪”、7:29的“独有”一样带有Pashta，因而独立成分明。既然这种省略了后半句、似乎后面应加冒号的“我”过于生硬，而若像七十士译本、他尔根、叙利亚译本那样删去它也不可取，因为那样词序就必须不同，最可取的办法就是补上“我曾说”，写成“我说”或“我曾说”，如传道书2:1；3:17-18。再者，我们此处本就在一段“我”的体裁中，由彼此交织的箴言式句子构成。
劝勉以庄严的方式引入，因为传道者自己既是王，又是智慧人，他用自己位格的权威为这话作担保；必须注意，由解释性连词“并且”引入的宗教动机，并非附带补充，而正是这劝勉的关键。Kleinert错误地译作：“你当照着王的口行事，并且也照着神的誓而行。” 若意思真是这样，我们几乎要希望这话是一个奴性的亚历山大宫廷犹太人说的了。但为什么一定要是这意思呢？通常人把这里和传道书3:18；7:14中的“因着……的缘故”说成是随意捏造的意思，Kleinert便这样主张。但这恰恰是唯一适合这三处经文的意思，而且何以说是随意捏造呢？如果“因……之故”在诗篇45:5、79:9等处表示“因为、由于”，那么这里同样也可表示“因着其缘故、本质”，正如诗篇110:4那样也能表示“照着”。
这里“神的誓”就像其他地方说“向耶和华所起的誓”一样，是在求告神之下所作的承诺，是用誓言加强的声明或许诺。这里指的是顺服的誓言，是王与民之间圣约所包含的内容，虽然个人未必逐一明文参与。这里没有说明王是本国的还是外邦的；所说的话对后者也同样有效。但以理、尼希米、末底改等人的行为，都符合传道者的话；而以色列和犹大诸王向亚述王、巴比伦王所起的附庸之誓，也都被两国先知视为对王与民都有约束力。
第3节：与劝勉相应的警告现在随之而来：人不可轻率地逃避对王应尽的服事与敬礼之责：“不要急躁离开王的面前；不要站在恶事上，因为凡他所喜悦的，他都行。” 关于这里两个动词合成一个观念的联系，如“不要急躁……离开”，可参撒迦利亚书8:15，何西阿书1:6，以及Gesenius §142.3b。原可用“不要急忙离开他面前”这样的句式，正如《先贤录》5:8所说：“智慧人不打断别人，也不急忙回答。” 这里的意思也是不应过于急促地作出举动。
正如“与王同在”在传道书4:15等于“站在他一边”，这里“离开他面前”就是把自己从他那里撤走，或如传道书10:4所说，离开自己的岗位；参何西阿书11:2：“他们向他们呼叫，他们就离开他们去了。” 在选择此表达时，也许“在某人面前惊惶”这短语并非毫无影响，见约伯记23:15。“恶事”这一不定表达，在申命记17:1，23:10；参13:12；19:20；列王纪下4:41等处都出现，应当像Rosenmüller、Knobel、Bullock等人那样，指向抗拒王意志的行为，而其顶点就是针对王位和王命的阴谋（箴言24:21）。
这里“不要站在……”也许可理解为“不要坚持其上”；但此警告并不预设人已经踏上那条路，而是要防止他进去，因此意思是：不要参与，不要介入，不要卷入，正如“站在道路上”见诗篇1:1，“站在约中”见列王纪下23:3；参诗篇106:23，耶利米书23:18。也有人拿阿拉伯语“趋向、定意于某事”来比较；它普遍表示“向某物而去、朝某物伸展”。Ewald、Elster、Ginsburg、Zöckler则另解为：不要因王一句恶言仍站在那里，使他更发怒。这与传道书8:5中“恶事”照通常用法（参诗篇141:4）显然是指恶事，而非恶言，也与“站在……上”这一固定搭配不合。
希齐格甚至解释为：不要在恶命令前站住，也就是不要迟疑去做王所吩咐的恶事，并说这里引入了一个奴性之人发言，他论王说“凡他所喜悦的，他都行”，用了只用于全能神的话，如约翰福音1:14、诗篇33:9等。因此，亨斯腾贝格、Hahn、Dale等人便幻想这里说的是天上的王。但论地上的王，箴言20:2等处也说了同样的话；若《米示拿·公议会》2.2正如Tyler所引说：“王不能受审，也无人能审判他；他不作证，也无人能控告他。” 那么经文3节下半和下一节所表达的，正是赋予王这样一种主权。
第4节：“王的话本有权力；谁敢对他说：你作什么呢？” 这同样的话也用于神，见约伯记9:12，以赛亚书45:9，但以理书4:32，《所罗门智训》12:12；但也可用于王，尤其是专制国家中无限制的君主。这里“因为”就像传道书2:16中的用法；参创世记39:9，39:23，希腊文相当于“在其中”“在其上”。Burger任意译作“王所说的，那里有权力”。把名词“权柄”当作形容性的无人称用法，很特别；在塔木德和米德拉什中，“权柄”像亚述语相应词一样，意思就是“统治者”；参传道书5:8。接下来所说的，并不像希齐格所猜测的是一个反对的声音插入进来，而是正如传道书8:2可与罗马书13:5相比，传道书8:5也可与罗马书13:3相比。
第5节：“凡守命令的，必不经历恶事；智慧人的心，知道时候和审判。” 这里“命令”所指的，从上下文可知，不是神的诫命，至少首先不是，如箴言19:16那样的意思（Ewald），而是王的命令，更一般地说，是上级权柄的吩咐和规条，因为上下文谈的不是神，而是治理国家的掌权者。Knobel等人解释为：守命令的人，不参与恶事；智慧的心知道时候和正理。但“知道”从不这样使用；作者若要表达“参与”，会用“站在……上”这一说法。这里重复的“知道”应有同一意义：都是“达到对……的认识”；第一次是“经历、遭受”，如以西结书25:14；参以赛亚书9:8，何西阿书9:7；第二次是“认识到、体验到”，如约书亚记24:31，诗篇16:11。
当然也可以照传道书9:12译作：智慧人的心知道时候和审判，也就是知道它们不会失落；但既然没有任何阻碍，为何不把两次“知道”都译作将来呢？我们不把它译为“智慧的心智”（虽然列王纪上3:12；参诗篇90:12容许这样），而是译为“智慧人的心”，这在传道书10:2、箴言16:23的帮助下更自然。智慧人的心，不会因王朝的压迫而被匆促推向自私地忘记本分，反而在安静和盼望中（哀歌3:26）等候神的介入，终必认识到有一个“时候”，压迫会终止；也有一个“审判”，压迫将受惩罚。Elia Levita在其《Tishbi》中所说很适合这里“时候”的意义：德语Zeit和罗曼语tempo对应“时间”，而德语Ziel和罗曼语termino对应“终点”。
七十士译本译作“审判的时候”；事实上，“时候和审判”是一个二项同义结构，把一个概念分成两个词来表达。忠于本分的智慧人之心终会学到：万事都有定限和审断，因为一切在成熟到应受其命运时都会有终局，特别是罪人更是如此。
第6节：“因为各样事务都有定时和审判，因为人的祸患重压在他身上。” 从传道书8:6起连着有四个“因为”；作者在别处也常借这种同词反复，使论述变得难以分辨，让人过于自由地把“因为”理解为证实、假设，或各从句之间是并列还是从属。若假定我们对传道书8:5的解释是正确的，那么8:6中第一个“因为”可作插入说明，第二个“因为”则可作假设来译：“智慧人的心终将经历到终局与审判（因为万事都有终局与审判），只要人的恶已经大到压在他身上，也就是说，他的罪担已满盈。” 这样解释，我们假定：第一，“变大了”虽因重音在末音而似形容词，也可作第三人称完成式，因为在喉音前重音退回到前一音节；不过这类形式的重音通常游移于倒数第二音节和末音节之间。
第二，“在他身上”可不分人称地回指“人”，传道书6:1可作支持，因此这里说的是一种重大的祸患临到人，并最终找到其刑罚。但这样理解诸句关系有一个问题，就是无法为8:7提供连接。最好的似乎是把四个“因为”都并列为一连串论证的环节，而在8:8达到要点，其意思如下：智慧人的心会看见掌权者的时候和审判，并把反叛的试探记在心里；因为第一，正如作者在传道书3:17已经说过：“神必审判义人和恶人，因为在那里各样事务、一切作为都有定时”；第二，人的恶，也就是如传道书3:9所示，特别指暴君所行的恶，会在他身上越积越重，以致神的审判忽然临到；第三，他不知道将来的事；第四，也没有人能告诉他那将怎样发生，因此他无法预先防范。审判要出其不意、无法挽回地淹没他：恶并不能救它的主人。
第7-8节：传道书8:7与8:8继续承接这两个“因为”：“因为他不知道将来的事；谁能告诉他那将怎样呢？无人有权力掌管风，将风拘住；也无人有权力掌管死期；争战之中并无放免；邪恶也不能救那行邪恶的人。” 行动者把罪担在自己身上并承担它；若罪恶达到满盈的终点，就会忽然以惩罚淹没他，那过重的担子压在承担者身上。这个“时候和审判”来得出人意外，因为那不断积聚罪恶的人不知道将要成就的是什么；它来得出人意外，因为“将怎样成就”，谁能告诉他呢？例如，暴君不知道自己会死于暗杀，也没有人能告诉他那事将怎样发生，使他能预作保护安排。七十士译本把它译成“将怎样”，这是对的；而他尔根、希齐格、金斯堡则译作“何时”，但“怎样”在此并不表示“何时”；若要表达“何时”，必须用“何时”那个词。
现在来到四个“因为”的结论思想，从而证实传道书8:5。这里列举了四个不可能，第四个是这一数目箴言式列举的高潮。第一，无人有权管风，把风止住。Ewald、亨斯腾贝格、Zöckler等人，跟随他尔根、耶柔米和路德，把“风”理解为“灵”；但人在身体方面若结束生命，似乎就能限制它，在道德方面更当辖制自己的灵，见箴言16:32；25:28。相反，这里的风，照传道书11:5，是不可测算的，掌管风乃是神全能的专属权柄，见箴言30:4。向第二个不可能的过渡，是借着“风”一词在常用语言中兼含生命气息与自然界之气的概念。第二，无人有权管死期：死，尤其是自然之死……第三，争战中没有放免；第四，邪恶不能救它的主人。由此智慧人的心便知道，忠诚与忍耐比反叛更合乎智慧。
第10节：我也见恶人被埋葬；他们曾进到圣所，又从圣处出去，在城中竟被忘记；那些行正直的人反倒如此。这也是虚空。传道者见过恶人被安葬；“看见”后接分词作宾语补语，正如传道书7:21中“听见”一样。但“被埋葬的”后面不是接“又进入”，若如此便不够分明，而是按作者所喜爱的从分词转入有限动词的方式，接“他们就去了”。这里“进去”如以赛亚书57:2所示，是“进入平安、得安息”的意思。接下来的“又被忘记”并不是指恶人，这一点七十士、亚居拉、Symmachus、Theodotion、耶柔米都误会了，他们译作“被称赞”，于是读成另一形式；那词在塔木德和米德拉什中与现有读法并用。
后者由他尔根和叙利亚译本证明，毫无疑问是正确读法：这一对对立平行句的结构是交错的；前半先提及人物后陈述其遭遇，后半则先陈述遭遇后提及人物；参诗篇70:5，75:9。这里的将来式因前面的回顾性完成式而取得过去意义。“圣处”相当于“圣洁之地”，如利未记7:6。Ewald把它理解为坟地：“正直人被赶离圣洁的坟场。” Zöckler也类似地译为：那些行义的人远离圣地而行，也就是他们不得埋在圣洁尊荣的坟墓中。但犹太人众多墓地称呼中，并没有这种表达。坟地被称为“好地方”，却不称“圣地”。“圣地”若不是指耶路撒冷本身，就是神殿的圣地，也就是主在马太福音24:15所说的“圣地”，亚居拉与Symmachus也是如此翻译。
若我们见到动词“行走”与介词“从”连用，就当预设“从”指出发点，正如以赛亚书14:19“从……被抛出”。因此这里不是“远离圣地游荡”，也不是希齐格点读后所说“他们远离圣地而灭亡”。主语是“从圣地被赶出去”的那些人；不是说“被人赶出”那样的使动意义，而是像诗篇38:7、约伯记30:28；参24:10所示，表示那些被迫离开自己所爱的地方之人，沉思、迟缓、忧郁地行走。他们不得不出去，去哪里虽未说明，但很可能是流亡异乡；参阿摩司书7:17。而他们在城中，就是圣城中，很快就被忘记；新一代对他们已一无所知，连墓碑也不能使百姓再记念他们。这也是一种虚空，与先前记下的许多虚空一样：恶人活着时、死后都还占有那圣洁本土；反之，正直人却被迫离开，而且很快被遗忘。在这里，神的公直似乎缺席了。
诚然，它是存在的，也为人所承认；但它并不总是在我们所期待的时候显明，也不总是像我们以为有益那样迅速显出。
第11节：“因为断定罪名，不立刻施刑，所以世人的心里满有行恶的胆量。” 带“因为”的从句首先与前面的“这也是虚空”相连：事情之所以如此虚空，正因为在这颠倒的世界秩序中，事态竟如此发展；但接下来的“所以”又使这个“因为”从句反过来成为自身的先行说明。这里“判词”是波斯语借词，在后期书卷中使用，意思是“消息、话语、判语”；在本处是指审判者的话或判决。Zirkel把它看作希腊语借词，这是不对的。这个词长元音固定不变；这里它是构造式。更值得注意的是，它在这里按阴性而不是阳性来搭配。因为“没有”在圣经希伯来语和米示拿风格中都不与有限动词连用，所以“施行”不是第三人称完成式，而是分词。但并不需要像希齐格那样改读。这个外来词像“乐园”那样可兼两性使用；也可能阴性形式是受“恶事”吸引而来。
这里“恶事的作为”是构造关系，恶事是宾格属格。七十士、叙利亚译本和耶柔米读作另一形式，那只有在“判词”有“向某人完全施刑”的意思时才可能，但这里的意思如耶柔米正确所译，是“判决”，而不是“对恶人的判决”这种结构。亨斯腾贝格认为传统文本和重音都正确，于是把它解释为：因为判词未执行，所以恶事之工迅速而行。Mercerus则提醒说，重音首要不是标点，而是吟诵符号。事实上，属格词组并不排斥被分离音分开。七十士很好地译道：“所以世人的心在他们里面满了，去行恶。” 耶柔米随意译作：“人子毫无惧怕地行诸恶。” 人的心“满了去作某事”，就是得了充分的胆量去作；参以斯帖记7:5：“心里充满，敢这样行的是谁？” 意即：谁被鼓起了心，竟敢如此大胆行事？“在他们里面”只是加强这种毁灭性活动的内在性。
刑罚的判词不迅速施行，因此人就放胆，满怀无惧无耻的胆量去行恶。作者还要进一步证实这一观察，但同时也表明他自己的信念：有一个公义的报应，终将反驳这种表象。
第12-13节：“罪人虽然作恶百次，仍得长久安然；然而我知道，敬畏神、在他面前敬畏的人，终久必得福乐；恶人却不得福乐，他的年日不得长久，如影儿一样，因为他不敬畏神。” Ewald以及Heiligstedt、Elster、Zöckler跟随他，把8:12译为：“虽然罪人作恶百次，又得长寿，然而我知道……” 以“因为”引导让步前提固然在利未记4:22、申命记18:22可见，但在这里比8:11更难接受。首先，这里的关系词不能表示“虽然”，只能表示“鉴于、因为”；而像传道书6:3那种可以与“虽然”互换的地方，后面跟的不是分词，而是适合让步句的未完成式。其次，这样虽然确实把8:12上、下半联系更紧，却失去了8:12与8:11的衔接。
再者，“然而”这种意义并不由这里的词组产生；在本段中它正如传道书4:14那样，是“虽然”的意思。希齐格说得对：在8:12中，8:11的话又被重新接起，并解释了迟延的公义为何会产生那样的后果。罪人因此受到鼓励去犯罪，因为他一再作恶，并仍旧享受长寿中的种种乐趣。关于“罪人”的另一拼法，前文已论。这里“百次”就是“一百回”，如约伯记40:5的“一次”就是“一回”；亨斯腾贝格等人把它译作“一百倍”，这不准确；金斯堡随他尔根译作“一百年”，也错误，因为那需要别的词形。“一百次”像传道书6:3中的“一百个儿子”一样，是一个整圆数，表示很多次，正如箴言17:10，以及塔木德、米德拉什中常见的那样。短语“而且得以长久”，总的意思是清楚的：他在其中活得久。
耶柔米不太可能地译作“因忍耐而得支持”；孟德尔松也类似理解，把神当主语。但这里无论如何都应把“给自己”视作伦理与格；问题只在于，是把“作恶”补作宾语，即“他长久地为自己作恶”，还是更可能地从13节补出“日子”，于是“长久”表示活得久，如箴言28:2那样，是“延长存留”的意思。这个伦理与格表达出与长寿相关的满足感：他放纵犯罪，并且在其中安然老去。这就是作者无法否认的现实状况；然而另一方面，他又加上“然而我知道”，表明他深知世界有一种道德治理，而且这种治理最终必须得胜。我们不可把将来式译作“应当得福”，不如译作“必要得福”；但把它理解为纯粹的将来陈述，即“终必得福”，也完全有理。这是作者在此所表达的良心要求；现实表象与之相反，但良心意识仍坚持自己。
对“敬畏神的人”又加上“就是在他面前敬畏的人”这一同义解释，显然是因为在作者时代，“敬畏神的人”这一称呼已经流行。真正的“敬畏神的人”，就是那些名实相符、在神面前真实敬畏的人。至于8:13，希齐格、Elster、Burgess、Zöckler把分界放在“年日”处，译作：“像影儿一样的是那不敬畏神的人。” 在语法上固然不是不可以，虽说“像影儿一样的是那……”风格不够自然。但从传道书6:12可知，作者不会用这样粗糙的文体，因此“如影儿”正确地应归到“年日不长久”上。希齐格问：影儿因为不能“延长其日”，难道就因此叫“短命”吗？这种对“日子”的理解过于纤巧拘泥。诚然，影儿连一天都活不过；正因此，它是短暂的，甚至可称为“短命”，因为它连一日的存在都没有。
总的来说，“如影儿”适用于所有人的生命，如诗篇144:4，《所罗门智训》2:5等处所示。若从神公义的报应来看，这话对恶人尤其真实：他如影儿般短暂，因为他不敬畏神；正由于这种不敬畏，他的生命因罪自行带来惩罚，又因神的作为而缩短。这里以及8:11、8:12中的连接词，都是关系性的连词。作者在宣告世界确有一种道德治理，这是人类意识，尤其是他自己意识中不可剥夺的事实之后，又把现实中至少部分与这一意识相矛盾的情形摆在它面前。
第14节：“地上有一件虚空，就是有义人所遭遇的，反照恶人所行的报应；又有恶人所遭遇的，反照义人所行的报应。我说，这也是虚空。” 8:12-13中以“虽然”作限制的话，是从属于8:10-12所描述的观察，而这里在8:14继续对那观察加以证实。关于“临到”，上文在另处已论。耶柔米把“照恶人的行为”译作“仿佛他们行了恶人的事”；“照义人的行为”则译作“仿佛他们有义人的作为”。其实更好的译法是：与那一类人的行事方式相符的结果。因为介词“照着”在闪语表达里本身近于一个名词，后面带属格，可以贯穿各种格关系。这种相反的命运分配带来迷惑、误导和失序；它属于今生这现世生活那虚幻阴影的一面，是虚空。本节末尾“我说，这也是虚空”，开始从观察中引出结论，而这结论在下一节继续展开。
第15节：“我就称赞快乐，原来人在日光之下，莫强如吃喝快乐；因为这在他日光之下神赐他一生的年日中，必在劳碌中陪伴他。” 我们先前在传道书2:24；3:12、22；参5:18，已读过类似形式的这一最终结论。这里“这必陪伴他”可以开始一个新句，那么将来式便带有劝勉语气：“愿这伴随他”；或者它从属于前面的不定式，那么将来式便带虚拟意味：“并且叫这伴随他”。七十士和其他希腊译者不太恰当地译成直陈式：“这也必与他同在。” Ewald、亨斯腾贝格、Zöckler等人也这样理解：这就紧贴着他。然而若要表达这种意思，倒更该用“这就是他的份”之类。动词“陪伴”并不是“黏住、留下”，而是“附随、跟从、陪同”；参创世记18:16下。这个词在原形表示“陪同”的可能性，可由名词“送行”“陪伴”支持，尤其“送殡”；不过在圣经之外，这个意义多见于加强式和使动式。
第16-17节：“我专心求智慧，要看世上所作的事；有人昼夜不见睡眠临到眼目。那时我看明神一切的作为，知道人查不出日光之下所作的事；任凭人劳苦寻查，却查不出来；就是智慧人虽说要知道，也是查不出来。” 在作者笔下，这里形成了一段很长、并非预先精心规划的句子。照其现状看来，它被“我就看见”中的连接词分成两半；由“我专心”引入的主句，除从这里开始外别无他处，但语法结构本身并未明白标示。诚然，在历代志和尼希米记中，以“当……的时候”开头的从句，其主句有时由第二连叙形式起头，如历代志上17:1，尼希米记4:1等；但作者在这里极少如此使用，而且并不用它来标示主句。我们先看前半，即带有结尾插句的前提句。“专心于”这一说法，从传道书1:13以来我们已多次见到，就是把心转向某事，全力关注某事。
这里目标有二：第一，“要知道智慧”，参1:17，也就是要获得关于何为智慧、何者应当算为智慧的知识，即关于事物本质、原因和目的的稳固认识；第二，藉着这样关于智慧本身的知识，“要察看地上的事务”，而这两个决心结合起来的结果，就是要从真正智慧对最后根基和终极目的的观点，去理解这劳碌。关于“事务”，参传道书3:10。“在地上”和“日光之下”都是这世界的平行称呼。接着“因为也是”开始一个插句。“因为”固然也可如8:17那样译作内容从句：地上的事务，就是人……（Zöckler）；但那样就把这种几乎废寝忘食的不安，过分推到前景，当作“察看”的特殊对象，因此金斯堡还得补出“即如何”。所以更好还是把它译作带“虽然也是”的说明，证实地上确有这种自我折磨、不得安歇的劳碌。
这样，“他”也较容易解释，它几乎不可能回指8:15中的“人”，而是表明作者借着“事务”，特别想到世人。“白日黑夜都不见睡眠临眼”，意思是：不但白日，连夜间也是如此。这里“看见睡眠”这一说法只见于此；可比较泰伦斯的拉丁文表达：“这一夜我眼中实在未曾见睡。” 所谓不愿睡、不能睡，不过是一种本身自带限度的夸张，就像西塞罗所说：“他警醒得奇妙，整个执政期间都不曾见睡。” “我就看见”引出主句：我看见神全部的作为，就是人不能穷究。作者像在传道书2:24那样，把宾语前置，让带“因为”的谓语随后跟来。他在地上的劳碌中，看见神工作推进的一面，虽混杂于这不安的纷乱之中；又像传道书3:11那样，不过思想关联不同，把这神的作为陈明为人知识所不能及的对象。
人不能达到它；“查出”本义是“达到”，因此这里说“人虽劳苦寻求，却寻不着”，意思就是人竭尽一切努力的追索，也达不到目标。Ewald改文，把“因为凡……”改成“无论多少”，似乎得七十士、叙利亚译本和耶柔米赞同，但希齐格正确地拒绝了；原文是纯正希伯来语，完全等于亚兰文“因为、由于”。重音把全节分开在“寻不着”上，因为主句前半到此为止，而“就是若……”开始后半。“就是……也”如前文一样，就是“虽然”的意思。这里“智慧人说要知道”，应照传道书7:23补作“我说我要知道”：即使智慧人立意要知道，他仍不能达到那可知的对象。由此可见，智慧人的标记，与其说是已经拥有知识，不如说是不断追求知识。他追求知识，但最高的问题对他仍是未解之谜，他的知识理想也未能实现。