传道书 7
第1节 “名誉强如美好的膏油；人死的日子胜过人生的日子。” 正如 ראה 与 ירא 一样，שׁם 与 שׁמן 彼此构成双关语的关系（参《雅歌》1:3下注）。路德译作：“好名声胜过好膏油”，即好气味（=名誉）胜过好膏油。若把“胜过好香气”代入，则最能表达这双关语。若按 טוב ... טוב שׁם 的排列，tov 可作 shem 的形容词（好名誉胜过香气）；但 tov 在句首是谓语，故 shem 本身如同相关箴言箴言 22:1 一样，意指一个良好、悦耳、尊贵，甚至可敬的名；参 创世记 6:4 的 anshe hashshem；约伯记 30:8 的 veli-shem，无名之辈。
作者把这联句光明一面的阴暗反面给出：死的日子胜过一个人，或这人，出生的日子；关于代词的这种用法，参传道书 4:12；传道书 5:17。这与传道书 4:2以下是同一哀叹；这种话出自希腊人口中，比出自以色列人口中少显得奇怪；色雷斯的一个部族特劳西人，确实把生日当作忧伤的日子，把死亡之日当作欢乐的日子来庆祝（参 Bähr 德译希罗多德，传道书 4:4）。在旧约之民中这是不可能的；像传道书 7:1 这样的说法，也不合旧约宗教启示的精神；然而有意义的是，在旧约启示之内，不背离它，竟可能说出这样的话。
（注：希齐格说：“传道者的反思，呈现出一个时代的图像：人们仍参与追念强大的宗教过去，却因当时的忧伤而变得怀疑，在不确定中到处摸索，面临放弃那作为先知宗教第一标志之信心坚定性的危险。”）在新约宗教启示之内，除马太福音 26:24 这类用法外，若不背离它，或不拒绝其根本意义，这样的话绝对不可能。
第2节 这卷站在两约边界上的奇特书卷，其下列话语更具有新约精神（参如路加福音 6:25）：“往遭丧的家去，强如往宴乐的家去；因为死是众人的结局，活人也必将这事放在心上。” 这里所指的是因死亡而有悲伤的家；哀哭持续七日（便西拉智训 22:10），有时如亚伦和摩西之死，延至三十日；后来的习俗区分了埋葬前为死者的哀恸（אנינוּת），以及为死者的居丧（אבלוּת），后者分为七日较重的哀期和二十三日较轻的哀期；送葬归来后，有一顿安慰之餐，按照一种古老习惯，参加的人似乎各有贡献（耶利米书 16:7；何西阿书 9:4；约伯记 4:17，“把你的酒和饼倒在义人的坟上”）。这条箴言没有论及这悲伤的筵席，虽即使就此而言，“宴乐之家”与“遭丧之家”的对比仍然成立，因为在后者饮酒必须有节制，不可至于醉酒。
往遭丧之家去，无疑是指在最初七日居丧期间探访，以表同情并给予安慰（约翰福音 11:31）。因此，进入悲伤之家并向其中哀悼者表示同情，胜过进入饮酒之家，那里充满节庆与欢乐；因为前者，即人为死者所哀悼，是众人的结局，而存活的人把这事放在心上，就是他自己也必死。הוּא 按吸引关系随 סוף 的性而定（参约伯记 31:11，读法）。传道书 3:13 关于 כּל־ה 的说明适用于此处。החי 的元音标注正确；关于 החי 的形式，参 Baer 在我们《以赛亚书》版本以赛亚书 3:22 下的校勘说明。短语 נתן אל־לב 在此及传道书 9:1 与 שׂים אל־לב、שׂים על־לב（如以赛亚书 57:1）和 שׂים בּלב 同义。
此言如何与传道者的终极结论“没有比吃喝等更好的事”（传道书 2:24 等）相合，塔木德学者对此极其困惑；Manasse ben-Israel 在其《Conciliador》（1632）中陷入许多无益讨论。困难的解决很简单。那终极结论并非指无条件享受人生，而是指以敬畏神为条件的享受。当人面对死亡时，两件事会临到他心中：他应当使用自己短暂的生命，但要在结局的视野中使用它，因此以一种在神面前负责任的方式使用。
第3-4节 因此，人生之乐不可是放纵喧嚣，而应是带着严肃的喜乐：“忧愁强如喜笑；因为面带愁容，终必使心喜乐。智慧人的心在遭丧之家；愚昧人的心在快乐之家。” 忧伤和愁苦，כּעס，无论是为自己，还是由别人引起，都比狂放的欢笑更好，即在道德上更好；心在 רע פּ（不定式如 רע，耶利米书 7:6；参 פן ר，创世记 40:7；尼希米记 2:2），即忧伤的面容下，比在笑声中更好，后者只遮掩人所特有的不安感，箴言 14:13。别处 לב ייטב = “心里欢畅”，如路得记 3:7；士师记 19:6；此处也指喜乐的体验，但这是合乎人作为宗教道德之存在者的喜乐。面带忧容时，就内心而言，可能远胜过在喧闹群体中面带欢容。
路德大体正确，沿用耶柔米，而耶柔米又随 Symmachus：“忧伤使心变好。” 此处的安好乃指一种道德状态的反射：bene se habere。忧伤穿透内心，使思想向上，洁净并转化。因此智慧人的心在悲伤之家；相反，愚昧人的心在快乐之家，即他们内心的冲动往那里去，在那里他们觉得自在；快乐之家就是常有筵席之处，或当时正在纵情欢乐之处。传道书 7:4 不是由 Athnach 而是由 Zakef 分开，其原因在于 אבל 后面的词没有一个由三个音节组成；相反参传道书 7:7，חכם。从这里起，内容的内在联系被打断；按此前的关联，这一系列格言本应作为结尾段，与传道书 6:1-12 中前面的观察相连。
第5-6节 第四条“强如”（מן טוב）格言，像第三条一样，把愚昧人与智慧人相对：“听智慧人的责备，强如听愚昧人的歌唱。愚昧人的笑声，好像锅下烧荆棘的爆声；这也是虚空。” 如箴言 13:1；箴言 17:10，גּערה 是智慧人严肃而严厉的话，能有力责备、郑重警戒、于人有益地惊醒。שׁיר 本身只意为歌，但排除哀歌；愚昧人的歌即使不是不道德的，也是道德和灵性上空洞、无意义、无节制的癫狂。这里不用 משּׁמע，而用 מא שׁ，因为听的双重行为分属不同主体。荆棘小枝的火很快闪燃并欢快爆响，但也很快耗尽（诗篇 118:12），不足以把锅中的肉煮熟；而一根木柴不发声，却安静而可靠地完成此事。我们同意 Knobel 和 Vaihinger 保留这种双关〔Nessel-Kessel〕。
另一方面，Zöckler 说荨麻的火几乎不可能爆响；我们建议这位朋友在夏末用一束高而干的荨麻茎试一次。它们会发出明亮火焰，迅速熄灭；正如他也正确指出的，这里把无知者空洞的笑声与之相比，他们缺乏一切严肃和一切深刻的道德生活原则。这笑声像那爆响一样，是虚空。传道书 7:6 与传道书 7:7 之间有一个缺口。至于传道书 7:7 如何能与传道书 7:6 相关而提供证据，至今没有解释者能够说明。希齐格认为传道书 7:6 为传道书 7:5 提供理由，而 6b 是对传道书 7:5 断言的回应（如传道书 7:7 含有其动机所示），这是一段巧思，却无人仿效。Elster 译作：“然而不义使智慧人愚妄”，却谨慎地不说明这个“然而”。
Zöckler 如 Knobel 和 Ewald 一样，认为中介思想在于愚昧人的虚空会感染并容易使智慧人也愚妄。但所谈的主题不是愚昧人的愚昧一般，而是他们的歌唱与笑声，而传道书 7:7 与此毫无关系。Hengstenberg 则说：“在传道书 7:7 中，给出了愚昧人幸福如此短暂的原因；首先，健全心智丧失，然后毁灭随之而来。” 但若如此，原文应作 כסיל יהולל；说 חכם 在此指本应是、也可能是智慧人的人，这纯属翻转。Ginsburg 认为两节由 כי 并列；传道书 7:6 给出传道书 7:5 的理由，传道书 7:7 也给出传道书 7:5 的理由，因为这里举出一个容易受贿的人作例子，他若让智慧人引导，便会行事审慎。
但若作者愿人这样理解，他就会在 7a 用另一个词，而不会用同一个词 חכם 来指责备者和应受责备者，前者直接，后者至少间接。我们不再继续列举许多试图把传道书 7:7 与传道书 7:6 和传道书 7:5 联系起来的徒劳尝试。我们的意见是，传道书 7:7 是四行格言的后半，前半已经佚失，而前半大概以 tov 开始。前半几乎与诗篇 37:16 相同，或更好说与箴言 16:8 相同；整条箴言原是这样：טוב מעט בּחדקה מרב תּבוּאות בּלא משׁפּט׃〔然后接着现存文本中的传道书 7:7，构成一个双行句，其第一行以 חכם 结束〕。
我们还进一步假设，四行格言前半佚失后，标点把“这也是虚空”加到传道书 7:6，为 כי עשק 形成连接：这也是虚空，就是等等（כי 如 asher，传道书 8:14）。
第7节 不再试图解释 כי 的奥秘，我们这样翻译本节：“……勒索使智慧人变为愚妄；贿赂能败坏人的心。” 从佚失的上半节可见，这里所论的是审判官的职责，也包括统治者的职责，他的臣民连同他们的财产和生命都交在他手中。下半节像出埃及记 23:8；申命记 16:19 的回声。那里 שׁחד 所指的，这里如箴言 15:27 一样用 מתּנה 表示；因此 עשׁק 是压迫，即有权者强迫需要法律援助和一般帮助的人，以礼物购买援助。
为获利而行的这种压迫，即使尚未发展到颠倒公义，而只是意在讨好、购买恩宠，也会使智慧人发狂（הולל，如约伯记 12:17；以赛亚书 44:25），即随着贪金之心愈发增长，它催逼他进入最盲目的不道德和无所顾忌；为影响判断、用于贿赂的这类礼物，败坏心，即败坏悟性（参何西阿书 4:11，Bereschith rabba 第 lvi 章），因为它们遮蔽判断，使良心迟钝，并使人成为自己情欲的奴隶。因此，把 העשׁק 改读为 העשׁר（财富）（Burger，早先 Ewald 亦然）是不必要的；平行结构反对它，并且若作通常意义，会给出不真实的思想。הולל 一词并不意为“使有光彩”（Desvoeux），或“使发光 = 显明”（Tyler）；因此也不能为传道书 7:7 与传道书 7:6 建立更好的联系。
威尼斯译本译得极好：ἐκστήσει。Aben Ezra 认为 מתנה 在此 = דּבר מת；Mendelssohn 重复此说，尽管他通常并不缺乏对 Gesen. §147a 所述句法规则的认识。
第8节 现在接着是第四条，若把残缺的一条算入，则是第五条“强如”的格言：“事情的终局强如事情的起头；存心忍耐的，强如居心骄傲的。你不要心里急躁恼怒，因为恼怒存在愚昧人的怀中。” 8a 首先应按其原样作客观理解。它并非无限定地真实；因为对本身邪恶的事，正相反才是真的，箴言 5:4；箴言 23:32。但若一件事本身不是恶，那么它进程的终点、达到其目标、完成其目的，总是胜过其起头；起头尚使人不知它是否会导向顺利结局。其例可见梭伦对克罗伊索斯所说的话：只有那在拥有财富中得以善终的人，才可被称为有福（希罗多德 I.32）。传道书 7:8 的箴言必与 8a 有某种联系，因为其内容又在传道书 7:9 继续。就事物本身而言，从开端到结局之间常有漫长乏味的发展，需要等候的忍耐。
但若一个人关心事情有结果，ארך אףּ 仍会以自制在安静中等待结局；而 רוּח גּבהּ，即骄傲者，其本性是在延迟中烦躁，并试图用强暴手段达到结局；因为骄傲人以为万事都必须立刻服从他的愿望，并且他用自己无度的自满来衡量别人应当做什么。我们可以随希齐格译为：“忍耐（ארך = ארך）强如骄傲”（גּבהּ 为不定式，如传道书 12:4 的 שׁפל；箴言 16:19）。但没有理由这样做；גּבהּ 不必像箴言 16:5 及别处通常那样看作 גּבהּ 的连接形式，也不必把 ארך 看作 ארך 的连接形式；比较的是两种性质（品格）还是拥有这些性质的人，结果相同。
第9节 本节作者警戒这种骄傲：当万事不按其心意而行时，它便陷入激情冲动，轻率判断，或用粗暴的手抢先于结局。אל־תּב：不要倾覆、不要急促、不要鲁莽，如传道书 5:1。为何用 בּרוּחך，而不用 בנפשך 或 בלבך，参《心理学》197-199页：按圣经的描述，激情激动是就人的灵胜过人，箴言 25:28；而在试验灵的时候，心中的东西显露于人的心境和性情，箴言 15:13。כּעוס 是不定式，如传道书 5:11 的 ישׁון。此警戒的理由在于，怒气或（כעס，较偏潜在而非现实意义）烦躁，安歇在愚昧人的怀中，即被珍爱和滋养，因此安家其中，并且仿佛（拟人化，好像它是邪恶鬼魔）觉得自在（ינוּח，如箴言 14:33）。骄傲冲动、言语鲁莽的人如此行事，正像愚昧人。事实上，让自己被矛盾激怒乃是愚昧；怒气扰乱灵魂的明亮，夺去判断的审慎，损害健康，而人本应以平静，就是不带风暴般激动，在每一次违背己愿的反对中保持自己，不失去灵魂的平衡。从此处起，箴言失去“强如”的形式，但 tov 仍是以下箴言的关键词。紧接的这条箴言与此相近，因为它反对一种特别的 ka'as（怒气），即对当下的不满。
第10节 “不要说：先前的日子为何强过如今的日子？你这样问，不是出于智慧。” 参贺拉斯（《诗艺》173、4）的诗句：“难处、好怨、称赞自己年幼时过去的年代，又批评责备后辈。” 这样的人觉得更早的日子，不仅是历史所记的古日（申命记 4:32），也是他在现在以前所经历的日子（参如历代志下 9:29），因与现今时代形成对比而好得多，以至他惊讶地问：“这是什么缘故 = 为什么？”等等。作者称这问题不是出于智慧：מח，如密西拿语 חכמה מתּוך；על שׁאל，如尼希米记 1:2；'al-zeh 指那个询问对比缘由的问题，同时也是惊讶的呼声。כי 给出劝阻的理由，并不意味着现在与美好旧日之间差异的原因显而易见；而是指假定这种差异本身是愚昧的，因为事实上每个时代都有其光明面和阴暗面；把光影这样分配给过去和现在，暴露出对时代征兆和神道路缺乏理解。这条箴言不能为判定《传道书》成书日期提供任何支点。但若它是在波斯统治的最后一个世纪写成，那么这种对当时的不满便可得到解释；针对这种不满，传道者引导我们思考：把现在看作全然黑暗、把过去看作全然光明玫瑰色，乃是自欺和片面。
第11-12节 外在上接续“出于智慧”，现在又有一条箴言，宣告智慧连同产业是好的，但智慧本身仍胜过金钱和财物：“智慧和产业并好，而且见天日的人得益处。因为智慧护庇人，好像银钱护庇人；惟独知识的益处在于，智慧能保全智慧人的生命。” 多数英文解释者，从 Desvoeux 到 Tyler，译作：“智慧如同产业一样好”；Bullock 译作“与产业同在”，却论此译及其他译法说：“差别并不重要。” 但思想不同，因此区别并非仅属形式。
Zöckler 解释说，עם 在此如传道书 2:16（参原处）无疑意为 aeque ac；但：第一，直到威尼斯译本和路德以前，没有古译本想到 aeque ac，叙利亚译本也没有，它以奇特方式译为：“智慧胜过兵器（מאנא זינא）”，使传道书 7:11 成为传道书 9:18 的复本；第二，若意为“智慧胜过财富”，则应像箴言 8:11 等处；第三，此箴言形式类似《先贤篇》II.2，“学问连同市民般的职业是好的”，以及类似箴言；第四，人固然可以说：“智慧人与愚昧人一同死” = 正如愚昧人一样；但“智慧与财富同在是好的”既不能等同于“如同财富一样”，也不能等同于“与财富相比”（Ewald，Elster），而只能是“与财富（财物）相连”；aeque ac 可在主语为共同动作和共同受苦时译作 una cum，但不能用于一个由名词作主语、形容词作谓语并具有范畴判断形式的名词句。
נחלה 表示继承而来的、世袭的产业（参箴言 20:21）；这支持把 עם 理解为连接而非比较；否则表达应是 עם־עשׁר。ויתר 现在也得到解释。它不可译为“更好的是”（胜过财富），如 Herzfeld、希齐格、Hengstenberg 所译；尽管 Hengstenberg 按自己的方式断定“יותר 从不意为益处、收益”，它确实表示一种占优的好处，avantage；也解释了为何这里称人为“见天日的人”——当然不是仅以诗意描述他们，如荷马用“看见太阳之光”来描绘并润色“活着”。见天日 = 进入此世生命，在其中，除智慧之外，产业也不可轻看。因为智慧提供保护，金钱也提供保护，但前者更甚于后者。到这里，传道书 7:12 的总体意义没有争议。但传道书 7:12 应如何构造？
Knobel、希齐格等人把 ב 看作所谓 beth essentiae：智慧是荫庇，金钱是荫庇；这种说法很有表现力，但若不说与那个时期的语言不合，至少也与传道者的文体不合；况且这里重复的 בּ 多么无用且误导人！Hengstenberg 译为：在智慧的荫下，至少按我们理解传道书 7:12 的方式，银钱在其荫下；但 בּצל 意为“在荫下”，不是“作为荫”。正确的是：בּצל החכמה 意为“智慧作为荫庇”，如诗篇 91:1 的 בּסתר עליון，“至高者作为隐密处”；同样 בּצל הכסף，“银钱作为荫庇”。银钱能成为荫庇，因为它使人免于许多外在困难；但智慧更能成为荫庇，因为它不仅抵御外在患难，也抵御内在危险，并且能救人脱离因自己的错误而生的损害。
יתרון דעת 是“知识的优越性”，此知识即智慧；它的优越性在于，智慧使拥有它的人存活，或保全他们的生命。这里不是指赐生命意义上的属灵生命，而是指在今生中保护生命、拯救生命免于危险和毁灭。
第13-14节 “你要察看神的作为；因神使为曲的，谁能变为直呢？亨通的日子，你当喜乐；遭患难的日子，你当思想；因为神使这两样并列，为的是叫人查不出他身后有什么事。” 人不应骄傲地评判神护理中的诸事，而应思想它们。神的作为，就是他在世界中所实行的安排和引导。若神使某事为曲，即把人的道路造成弯曲艰难，谁能使它变直？人无力取消神所设定的事。亨通之日与患难之日都出于神；前者应以感恩享用，后者应以深思忍受。这里的“思想”不是忧郁沉溺，而是敬畏地省察神的旨意。神把这两样相对安置，使人不能预见其后的事，不能掌握未来，因而应在顺境中不自恃，在逆境中不绝望。传道者并非教导宿命论，而是教导在神隐藏而智慧的治理下谦卑生活。
第15节 “有义人行义，反致灭亡；有恶人行恶，倒享长寿。这都是我在虚度之日中所见过的。” 这是传道者在他虚空之日所观察到的一个刺痛人的事实：义人的公义并不总带来现世的繁荣，恶人的邪恶也不总立刻招致现世的审判。这并不否认神的公义，而是指出在日光之下，报应的秩序常被隐藏并推迟。正因此，单凭可见经验不能解开神治理的奥秘。
第16-18节 “不要行义过分，也不要过于自逞智慧，何必自取败亡呢？不要行恶过分，也不要为人愚昧，何必不到期而死呢？你持守这个为美，那个也不要松手；因为敬畏神的人，必从这两样出来。” 这里并不是反对真正的公义，也不是许可某种程度的邪恶。所谓“行义过分”，是指自义、夸张、僵硬而自造的义，或企图凭人的聪明越过神所给界限来安排生命。这种过度使人自陷毁坏。另一方面，“不要行恶过分”也不是说可以适度犯罪，而是警戒人不要把自己交给恶和愚妄，以免比自然寿数更早落入毁灭。敬畏神的人避开两端：他不以自义僭越神，也不以放纵背离神；他在敬畏中持守正路。
第19节 “智慧使有智慧的人，比城中十个官长更有能力。” 智慧给人的力量，胜过外在职位和政治权势。城中的十个掌权者代表完整而强大的治理力量；但真正的智慧能使人更稳固、更有防卫力，因为它教人辨明时机、约束情欲、避免危险，并在复杂处境中找到可行之路。
第20节 “时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有。” 这里证明前面关于智慧保护人的话。即便义人也仍会犯罪；没有人在地上持续行善而完全不犯罪。列王纪上 8:46 也说：“世上没有不犯罪的人。” 这里 אדם 代表全类，好像德语中说：“人，在地上没有义的。” 这并不取消义人与恶人的区别，而是说明所有人都需要智慧所给予的保护，因为一个错误的脚步常会带来危险后果。希齐格大体正确：“人人，甚至智慧人，都会犯罪；在这种情形中，已经离开他的德行不能保护他，但智慧证明自己是他的防卫手段。” Zöckler 加上“抵挡神司法的公义”；但人逃避这公义，是凭悔改诉诸恩典，而这并不需要智慧作为个人财产。
因此更有理由想到，一个人在其他方面虽有道德，却常因一步错误而有危险后果；在他因此卷入的威胁性复杂处境中，智慧保护并拯救他。Tyler 的理解不同，他把智慧人借智慧所拥有的 עז 理解为胜过恶的能力，而恶即便在义人里面也总在活动。但传道书 7:20 所说的犯罪是不可避免的，是智慧也不能阻止或使之无效的。相反，智慧知道如何防止从过犯威胁人的毁灭，并除去由此而来的困难和紊乱。接下来的善劝由 gam 与前文相连。传道书 7:19 中劝人追求智慧，因为智慧保护人免受贯穿义人生命之失误的恶果；接着劝人既然知道自己也并非无过，就应谨慎避免搬弄是非，因为这种事喜欢揭露别人的短处。
第21-22节 “人所说的一切话，你不要放在心上，恐怕听见你的仆人咒诅你。因为你心里知道，自己也曾屡次咒诅别人。” 人们的闲谈，即 ילבּרוּ 的不定主语（七十士译本、塔argum、叙利亚译本补入“恶人”），并不是关于“留心刚才所给劝告的你”（希齐格、Zöckler），因为缺少限制性的 עליך；况且仆人为何要热衷于咒诅他主人那建立在最佳格言上的行为呢？所指的是一般人的絮谈。
人不应把心转向这些话（ל ... נתן，如传道书 1:13、1:17；8:9、8:16），即故意留意，免得听见你的仆人咒诅你；谓语宾语的分词表达依创世记 21:9 的类比，Ewald §284b，并非希腊语法；因为此处所谓听见，不是直接听见，而是借别人传来，若用优良希腊文表达，并不会像七十士译本那样作 τοῦ δούλου σου καταρωμένου σε，而会作 τὸν δοῦλόν σου καταρᾶσθαι σε。此警戒的动机在于，借这种间接听闻，人通常听到最不愉快的事；而传闻不可依赖。这类闲话应当忽略，根本不要听；即使如此，若有人报告如此恶劣的事，说自己的仆人说了咒诅自己的话，我们仍应置之不理，因为深知自己也常对别人说过严厉的话。
表达 וגו ידע，“你自己意识到”，类似列王纪上 2:44 的 פּע ר；它不是依附于 ידע 的宾格宾语（希齐格），“许多情况，其中你也……”，而是 קּלּלתּ 的时间副词宾格；语序倒置（Ewald §336b），传道者的文体喜欢这样突出主要概念（传道书 7:20；5:18；3:13）。第一个 gam 虽属于“你的、你”，如传道书 7:22 也与“你”相连，却立于句首，按何西阿书 6:11；撒迦利亚书 9:11 这类句法例子；甚至在双成员句中也如此，约伯记 2:10。
第23节 “这一切我都用智慧试验过；我说，要得智慧；智慧却离我远。” בּחכמה 中的 ב，如传道书 1:13，是表示工具，即认识的手段。因此他在某种程度上、部分地拥有智慧；但他包含在一个词 אחכּמה 中的目的，是完全而完整地拥有智慧；也就是说，不仅能记录观察并传达建议，而且能调和生命的矛盾，阐明时间与永恒的奥秘，并普遍解决困扰人的最重大、最重要问题。但这种智慧对他仍在遥远之处。这是约伯记 28章所探寻的智慧；约伯在世界各区域和所有受造物那里寻找，最终发现神只给人指定了有限的一份智慧。传道者把约伯记 28:12-22 简要浓缩在以下话语中：
第24节 “万事之理离我甚远，而且最深，谁能测透呢？” Knobel、希齐格、Vaihinger 和 Bullock 译作：因为远而深的，深的，谁能发现它？即探究它；但 mah-shehayah 到处都是一个独立观念，或意为 id quod fuit，或意为 id quod exstitit，传道书 1:9；3:15；6:10；前一意义与 mah-shěihyěh 相对，传道书 8:7；10:14，参3:22；后一意义与不存在之物相对，因为它尚未进入存在。这样，它也不可译作：因为它（智慧）是什么是远的（Zöckler）〔= 智慧是什么远离人的知识〕，或：它是什么（智慧的本质）是远的（Elster），那应由 מה־שּׁהיא 表达。
若 מה־שׁהיה 本身是完整观念，那么显然所指不是过去的事（如 Rosenmüller：quod ante aderat），因为那会把认识对象作不适宜此处的限制，而是已经进入存在之物。Hengstenberg 正确：有存在者；因为智慧是 τῶν ὄντων γνῶσις ἀψευδής，智慧书 7:17。他比较士师记 3:11，“神所作的工”，以及传道书 8:17，“日光之下所作的工”。
传道者在那里论历史总体所说的，在这里论事物世界也如此说：这（就其本质和根基而言）仍远离人；对人来说，也就其自身并对一切受造物来说，都太深（עמק עמק，古代表最高级的表达）：谁能以理智达到（ימץ，来自 מצא，assequi，作理智意义，如传道书 3:11；8:17；参约伯记 11:7）它（这存在的全体）呢？作者在书中以智慧教师出现，而此处特别承认自己智慧的有限；因为这种有限意识是在他教导的过程中临到他的。
第25节 但另一方面，他能为自己作见证：他诚实地操练自己，寻求进入事物的根基：“我转身专心，要知道、要考察、要寻求智慧和事理；又要知道邪恶为愚妄，愚昧为狂妄。” 关于 sabbothi，参传道书 2:20 下的说明：这里指转向随后所给主题；我们必须假定，这同时与转离肤浅和轻浮相连。几乎所有解释者，也如重音标注一样，把 ולבּי אני 两词连接；但“我和我的心”是如此不合心理且无例可援的表达，以至许多抄本（Kennicott 28份，de Rossi 44份）读作 בּלבּי，即“用我的心”。删去 vav（如路德：“我专心”）同时也要求把 סבותי 改为 הסבּותי。
塔argum、耶柔米和威尼斯译本把该词译作 בלבי；七十士译本和叙利亚译本则作 ולבי；这也是可容许的，若我们把析取重音置于 אני，并把 ולבי 看作结果：我的心，即我的追求和努力，是要知道（Aben Ezra、Herzfeld、Stuart），以名词句代替动词句 את־לבּי ונתתּי，传道书 1:13、1:17。关于 tur 作理智意义，参传道书 1:13。Hhěshbon 与 hhochmah 连用，我们译为“账目、说明”，即 ratio；因为我们把它理解为一种有良好根基、精确、能够建立的知识，即对所有相关事实和情形计算所得的结果；נתן חשׁבין 是密西拿语，等于新约 λόγον ἀποδιδόναι。
在传道书 7:25 中跟随 לדעת 的两个宾格中，第一可推定且如第二分句中的限定所示，是宾语宾格，第二是谓语宾格（Ewald §284b）：即 רשׁע，离弃神并离弃良善律法的行为，是 kěsěl，愚蠢（因为如苏格拉底也教导的，一切犯罪都基于错误计算，最终伤害罪人自己）；而 hassichluth，愚昧、stultitia（参 sachal 及传道书 1:17），应如此翻译（与 כּסל 有别），即一种智性和道德上的迟钝，只为当日而活，升高为胡闹，与 holeloth、狂怒、疯狂无异，因此像一种身体疾病，使人失去自己、狂暴、发疯。传道者追求智慧的努力，至少在第二个实例（ולדעת）中，放弃了超越性目标，转向实际目的。现在他用 ומוצא 表达他以这种研究方式所达到的一项经验。
他多么重视这项经验，可从漫长序言看出；借这序言，它仿佛被蒸馏出来。我们在那里看见他走在通向智慧、若可如此说即形而上智慧的路上；当他越试图接近它，它仍离他越远。然后我们看见他并未放弃追求智慧，而是在走向实践智慧的路上；这种智慧操练自己，探究善与恶；而呈现在他面前、最苦中之最苦的，就是女人。
第26节 “我得知有等妇人，比死还苦：她的心是网罗，手是锁链。凡蒙神喜悦的人，必能躲避她；有罪的人，却被她缠住。” 如传道书 4:2 的 א ושׁ，这里的 וּם א 也因前面的 אני וסבּותי 而取得过去意义；分词从句常这样使用，不仅作环境从句，创世记 14:12以下，也在历史叙述中作主句，创世记 2:10。前置谓语 מר，以阳性基本形式出现，遵循 Gesen. §147 的规则。关于关系从句的结构，希齐格判断很正确：“היא 是主语与谓语之间的系词，并为形成对比而前置，使谓语有强调。它不能是主格，再由 לבהּ 中的后缀接回；因为若后者也是 מץ 的主语，就肯定不会有 היא。
这里的 asher 也不是连词。” 这种 הוּא（היא）在关系名词从句中代表系词，大多与 asher 分开，如创世记 7:2；17:12；民数记 17:5；申命记 17:15；较少紧连，如民数记 35:31；撒母耳记上 10:19；列王纪下 25:19；利未记 11:26；申命记 20:20。但这种 asher hu（hi）从不代表前置又由反身代词重复的主语，以致可按重音要求构造为：quae quidem retia et laquei cor ejus = cajus quidem cor sunt retia et laquei（Heiligstedt）。
מצוד 是搜寻的手段，即或是打猎用具：猎网（mitsodah，传道书 9:12），或是围困用具：攻城工事、壁垒，传道书 9:14；此处是前一种意义的复数。חרם，哈巴谷书 1:14，复数见以西结书 26:5 等（或许来自 חרם，刺穿、钻透），是鱼网的众多同义词之一。אסוּרים，锁链，指淫荡拥抱的手（臂）。其原始形式按耶利米书 37:15 是 אסוּר，אסוּר；参约伯记 39:9 的 אבוּס，אב。在 asher 之后三个分句中，第二个有 vav，第三个没有，如申命记 29:22；约伯记 42:9；诗篇 45:9；以赛亚书 1:13；另一方面参以赛亚书 33:6。意思相近的有这些 Leonine 诗句：容貌出众的女人好像苦毒的瘟疫，又像酵一样败坏智慧人的心。
作者对女人的严厉判断是完全认真的，这由 26b 可见：在神面前显为善的人（参传道书 2:26）逃脱她（将来式表示其与神关系的结果）；但罪人（חוטאו）被她，或严格说，在她里面捕住，即在如网的女人，或在她所比拟的网中（诗篇 9:16；以赛亚书 24:18）。然而这严厉判断并不适用于女人本身，而是适用于现实中的女人，只有少数例外；在一千个女人中，他没有找到一个符合女人理念的人。
第27-28节 “传道者说：看哪，一件一件地比较，要寻求其理，我所找到的是这个。我心仍旧寻找，却未曾找到：一千男子中，我找到一个；众女子中，没有找到一个。” 已确定的结果“一人等等”由前面的话庄严引入。如今一般承认，应按传道书 12:8 把 אם קה 读作 ראמר הקּה；类似的抄写错误见撒母耳记下 5:2；约伯记 38:12。Ginsburg 徒然反对此说，主张 Koheleth 这名称既表示人格化的智慧，可视为阴性也可视为阳性；但在此处，女性被如此贬抑，严厉审判者以阴性自称尤其不合适。Hengstenberg 假定 Koheleth 在这一处故意为阴性，因为由所罗门代表的真智慧与假哲学相对。
但这个阴性的理由建立在错误意见上，即这里的女人是人格化的异端；他进一步说，对这种阴性人格化而言有意义的是，“整个旧约和新约正典中没有女性作者的写作”。那么底波拉的凯歌、哈拿之歌、马利亚的尊主颂又如何？我们把这种荒谬交给伪克莱门文献吧！这里的女人是血肉之躯，但 pulchra quamvis pellis est mens tamen plean procellis；而 Koheleth 不是道成肉身的智慧，而是传道者的职称，正如亚述语中 hazanâti（监管者、监督者）用于 חזּנרם 一样。传道书 7:27 的 זה，如传道书 1:10，指向下文。
אחת ל，一件加一件（参以赛亚书 27:12），必如 summa summarum 等一样，是常用的算术和辩证公式；这里从属于 מצא，因为须补入一个副词性不定式，如 לקוח：把一件加到另一件，为要寻得 חשׁבּון，即账目的余额，从而得出 facit、resultat。现在接着是以这种方式呈现在他面前的事。就女人而言，那是一项否定经验：“我心反复寻找而未找到的，是这个。” 这些话像以下结果的标题，传道书 7:27 的 זה 最终于此结束。Ginsburg 错译为：“我心仍在寻找的”，那就要求 מבקּשׁת。过去式 בּקשׁה（ק 无 Dagesh，如传道书 7:29）是回顾性的；עוד 来自 עוּד，意为 redire，一次又一次、不断地，如创世记 46:29。
他总是重新寻找，并且如 biqshah naphshi 取代 בקשׁתי 所表示的，是带着迫切努力、强烈渴望而寻找，却从未找到，即一个如她应当所是的女人；一个男人，一千中之一，我找到了，等等。重音正确地给 adam 加 Garshayim；它作为一般指称突出出来，如传道书 7:20，重音序列 Geresh、Pashta、Zakef 如创世记 1:9。“一千中之一”使我们想到约伯记 33:23，参传道书 9:3；古代解释者（参 Dachselt《重音圣经》）依据这些平行处，把各种不相干的基督论思想连到一千中的一个男人上。只是这里 adam 如罗曼语 l'homme 等一样，在与女人的性别对比中指男人。
因此它是理念性用法，如撒母耳记上 4:9；6:15 的 ish，平行的 אשּׁה 也是如此。不可认为作者因此否认女人有完整的人性。但 Burger 的解释：“一个人，无论男或女”，也是无用的规避。按原始历史的权利，男人以 adam 为名 κατ’ ἐξ.：“因为男人不是由女人而出，女人乃是由男人而出”，哥林多前书 11:8。此外，其意义并非在一千个人中他找到一个正直男人，却没有找到一个好女人（希齐格）；因为那样“一千”就应有其合适的限定词 אדם בני；而是说在一千名男性中，他只找到一个如其应当所是的男人，在一千名女性中却没有找到一个如其应当所是的女人；“众女子中”因此 = 在同等数量中。
既然他实际找到男性的理想已属罕见，而女性的理想更罕见（这些整数所表示的不过如此），他就更确定地归向以下 resultat，并以 לבד（惟独、只是）一词引入，作为其探求所得的清楚收获：
第29节 “我所找到的，只有一件，就是神造人原是正直，但他们寻出许多巧计。” 此处词序也倒置，因为属于 מץ（我找到）宾语的 זה，受 לבד 限定，并与 ראה（看哪！）融合。作者的意思是说：惟独这个（solummodo hocce）我找到了，就是……；ראה 是插入的 nota bene。表达“神造人 ישׁר”，具有教义上的重要性。人从创造主手中出来时，并不是被置于道德抉择状态，也不是置于善恶之间绝对无差别状态；他既非不善也非不恶，而是 טוב，或同义地说，ישׁר；即在各方面正常，使他能够从这正面良善的根基正常发展自己。
但传道者用 ישׁר ` שׁ 这一表达，当然并非仅着眼于人的起源，同时也着眼于人在繁衍中相对的延续，而创造主并非不参与其中；即便对堕落后的人，ישׁר עשׂה 这话也是真实的，因为人在某种程度上仍拥有道德能力，不纵容里面有罪的情感，也不让它们成为有罪的行动。
但软弱有罪之人与生俱来本性中的有罪情感，已从人的自由获得如此强大的支撑，以至意志的力量相对于这种本性力量大多显为软弱；罪的统治若不被神的恩典抵消，总是显出如此强大，以致传道者不得不哀叹各时代、各生活圈子中的人：他们寻求许多巧计（路德译得好），或严格说，计算、发明、计谋（hhishshevonoth，如历代志下 26:15，来自 hhishshevon；它与 hhěshbon 的形成并无区别，正如 hhizzayon 与 hhězyon 无别），即各种手段和道路，借此他们偏离正常的自然发展而进入异常。换言之：发明精巧的败坏已经取代了道德的单纯，ἁπλότης（哥林多后书 11:3）。至于真实人性的讽刺变形、现实与应然（理想）之间的对立，在女性中特别常见这一意见，作者有来自各民族的见证支持。
原始历史本身也证实这一点，其中女人显为首先被引诱者，并且成为诱惑者（参《心理学》103-106页）。关于这一点，一条古谚说：“女人里面带着轻浮之心”，Kiddushin 80b。又因女人一旦堕入恶中，就在其中以恶魔般的优越超过男人，米德拉什在我们面前这段经文下列出十五样一件比一件更坏的事；第十三样是死亡，第十四样是坏女人。希齐格推测作者以第四位托勒密 Philopator 的情妇 Agathoclea 为其范本。但波斯宫廷史也提供了这条箴言之真理的可怕例证：“有祸了，那领袖是女人的时代”；一般说来，后宫是女性邪恶的巢穴。