第1节：“这一切我都放在心上，也尽力查明：义人、智慧人和他们的作为，都在神手中；无论是爱，是恨，人都不能知道，一切都摆在他们前面。”这里用ki来证实传道书8:17所说“不能查明”这件事；根据就在于人，连最好、最有智慧的人，也处处受限制。这种受限制的事实，是他放在心里的（传7:2）；或者说，因为他这里更多是以思想者而非感受者的身份出现，心也被看作反省的器官，所以这是他带到意识中、并竭力要弄清楚的事。这里的ולבור并不是不定词绝对式，所以不能作副词性附属解释（et ventilando quidem）；因为它从不与不定词绝对式同列。
带ל的不定词在这里有意向性的将来意义，因为当补上支配它的הייתי，正如传3:15的היה、哈1:17的יהיה一样（参这些经文的注释，并赛44:14），意思是：我用心要把它筛究出来、查究出来，简言之，就是“我曾立意要把它弄明白”。至于לבור这个形式，是לבר的换形；而בר这个词根所含“筛分”，尤其是“簸扬、扬净”的双重意义，参传3:18。后期希伯来文中，להעמיד על בוריו所表示的，正与这里这个简洁而有力的לבור相同；事物在其实际状况上的明晰性，称作דבר על בוריו（从לברי而来，形式如חלי“纯净”；参Buxtorf《塔木德词典》366栏）。
七十士译本和叙利亚译本把ולבור读作ולבי ראה，显然因为他们不明白这词，于是译作：“我的心也看见了这一切。”这里“两次”的“这一切”都指向后文；asher如传8:12一样，是关系连词，等于ὃτι、quod，并像传7:29、参传8:14那样，引出对“这”的展开说明。也就是说，这里展开的是人的受限制性；传8:17已从一方面说明了它，而这里在9:1借着ki把更进一步的证明摆在眼前。义人、智慧人和他们的作为，都在神手中，也就是在神的权能之下（诗31:16；箴21:1；伯12:10等）；无论他们的人还是他们的行为，就其终极原因而论，都受制于神，就是那位治理世界、塑造历史的神。
义人和智慧人也会感到这种依赖，不但在他们的存在和遭遇上，也在他们的行为上；甚至在行为上，他们也未完全达到“在自己手中”的地步，他们在这方面也并不够用。关于'avadēhem，与亚兰文'ovadēhon相对应，参'avad。下面这句话，不能理解为人不知道自己会经历神的爱还是神的恨，也就是不知道会不会遇见出于神爱的顺遂护理，或出于神恨的不幸护理（J. D. Michaelis、Knobel、Vaih.、Hengst.、Zöckl.皆如此解释）；因为“爱”和“恨”太笼统，不足以表达这意思。按这句话的表达，人不是这二者的对象，而是主体。
Hitzig和Ewald的理解是对的：“人既不掌管自己的行为，他就不知道自己将爱还是恨。”这当然听起来带有决定论色彩；但事实上，个人的同情与反感，也就是爱与恨展开的根苗，岂不都落在人的范围中，不但在对象上因神的安排而定，在其本身上也早于人的知识与意志而先行出现吗？一个人现在对别人所怀的爱，岂不常常因意外的原因，在他未预先知道时就变成恨；反过来，恨也变成爱吗？爱和恨都不是人自我决定的产物；人的自我决定，连同自由的运作，是在这些已经出现、已有开端的情感面前，才第一次开始。
句中的“在他面前的一切”，把这事普遍地表达出来；这里的לפני并不是由空间义发展出的伦理意义“在他们掌握之中”，而是单纯的空间意义，并转用于时间：爱、恨，总之一切事，都摆在人的前头；神使这些事临到他（参הקרה的用法）；它们属于未来，而未来不在人的权下。塔古姆、Symmachus以及大多数现代释经家都如此理解。相反，路德译作：“人也不知道谁爱他，谁恨他”，从语言上说全无可能；Kleinert译作：“人看不透事物的爱或恨，也看不透摆在眼前的别的一切”，但这样至少应当写作לפניו גם הכל אשׁר；Tyler译作：“人在眼前的一切事上都辨不出爱或恨”，仿佛原文是אשׁר בכל。
未来固然可以用אחרית表示，过去可以用לפנים表示；但按照最自然的表象方式（参Orelli《时间同义词》14页），未来是摆在人前的，过去是留在人后的。这里关键问题在于לף הכל两个词哪一个带重音。如果重音在לף，意思就是：一切都摆在被剥夺自由的人面前；如果重音在הכל，意思就是：各样的事、各样的遭遇，都摆在他们前头，而神决定哪一样会临到他们。后者更合乎现有的词序，也更显明是后文思想进展所要表达的。任何可能的事都可能临到人；至于实际遇见他的是什么，却是神的定旨与护理。这个定旨并不依人的道德状况而定，所以不能由一个推断另一个。
第2节：“众人所遭遇的都是一样：义人和恶人，都遭遇同一件事；好人、洁净的人和不洁净的人，都是如此；献祭的与不献祭的，也是如此；好人怎样，罪人也怎样；起誓的怎样，怕起誓的也怎样。”Hitzig译作：“众人都一样，一个命运临到众人”，并说，把מקרה אחד同时当作הכל的谓语、又当作כאשר לכל的主语，对标点者来说太勉强了。但这译法无论在内容还是句法上，都难以理解。Ewald宁可译作：一切都好像众人只有一个命运（死亡）；但若如此，这个hevel haasher就显得徒然，只使思想更晦暗。
然而，因为这里的הכל（注：七十士、叙利亚译本与Aquila把传9:1末与9:2首连在一起读；耶柔米也依赖这种读法，译作sed omnia in futurum servantur incerta）是重新接续前文，所以它应当不是指“众人”而是中性的“一切事”；相反，לכל显然像传10:3一样，是指人。与Ewald、Knobel、Zöckl等人一致，我们接受现有的标点。这个看似无意义的短句“omnia sicut omnibus”，如果把sicut拆开来看作sic与ut，就得出简洁而有力的意思：一切都是如此，正如临到众人的一样；也就是，无论就经历还是就人本身，都没有差别；各样的事都以同样的方式临到各样的人。这个以符码般方式写出的思想，随后就被说明清楚；接下来的几个ל毫无疑问地表明לכל的意义。
人按各自不同种类被分类。好人、洁净的人与不洁净的人相对；因此טמא就是在身心上都被污秽的人（何5:3；结36:25）。作者心中想到律法关于洁净与不洁净的条例，可从接下来的对照看出：献祭的人和不献祭的人，也就是不仅不献甘心祭，连当献的祭也不献的人。最后，又分出起誓的人和惧怕起誓的人。于是，正如亚5:3所示，起誓者与偷窃者并列。就其本身而言，起誓当然不是罪；在某些处境下（参传8:2），它甚至是必要而庄严的行为（赛65:16）。但这里，像撒迦利亚那里一样，所说的是不义的起誓，也就是轻率妄誓，在不必要时指着神起誓，甚至可能为谎言作担保（出20:7；参太5:34）。יר שׁבע这一词序（参米示拿中的חטא ירא）如鸿3:1、赛22:2，也参上文传5:8。
所有这些性格不同的人，都遭遇同一件事；这里所指的不仅仅是死亡（如传3:19；2:14），而主要是那些并不按人的道德状况而决定的经历之同一结局。表达这种平等时，作者在文体上有一种三重变换的精致；כּטוב כּח表示好人的遭遇就是罪人的遭遇，可以译作“好人怎样，罪人也怎样”，也可译作“罪人怎样，好人也怎样”（参Köhler论该2:3）。这种命运的相同，使我们看见世界中物理秩序与道德秩序之间缺少联结；它本身是恶事，它的影响也是恶事。
第3节：“在日光之下所行的一切事中，有一件祸患，就是众人都遭遇同一件事；并且世人的心充满了恶，他们一生心里狂妄，后来就归死人那里去了。”正如传9:1的זה指向后面的asher，在其中展开自身，这里的זה也指向后面的ki。我们不可译作“这是最坏的事”（耶柔米：hoc est pessimum）；因为若照书14:15、士6:15、歌1:8的用法，原文就该是בכל הרע。作者不是把命运相同称为“最大的恶”，而是称之为混杂在一切地上事务中的一件恶。它本身就是恶，因为它与世界的道德秩序相矛盾；同时它之所以为恶，也因为它有败坏道德的影响。作者在这里重申他在传8:11更具体地说过的话：因为恶在今世没有明显受罚，人就胆大妄为，放胆犯罪。
Vegam放在句首、关联整个子句，挨着zeh ra'，把这事本身的恶与它的恶劣影响连起来。מלא也可以作形容词，因为这个词和动词一样也可接宾语（如申33:23；只见于耶6:11一次）；但这里要表达的不是一种性质，而是一个事实，所以它像传8:11那样是有限动词。耶柔米依Symmachus译作：sed et cor filiorum hominum repletur malitia et procacitate juxta cor eorum in vita sua。撇开错误加入的sed不说，这译法倒是符合把Kadma连在רע上的重音方式。
但毫无疑问，自והול开始的是一个独立的名词性子句：“疯狂在他们心里”，并且贯穿他们一生（参传1:17）；因为他们不顾神的旨意，也不留心什么是神所喜悦的，更不寻求教训，只想着满足自己的倾向和情欲。“后来他们归死人那里去”意思是：这些如此放纵自己于恶、安然沉湎肉体私欲的人，也像义人、智慧人和正直人一样，都走凡有血气者所走的道路；而且正因为他们知道最终也是如此，所以就越发越过一切约束的界限。大多数现代释经家（Hitzig、Ewald等）把aharav照耶51:46作副词理解，后缀则视为中性，即“后来”（耶柔米：post haec）；但在传3:22、6:12、7:14中，这后缀都是指人，即“在他之后”，也就是“他在这里活完之后”。为何这里不也如此理解？
诚然，בּחיּ在前，但反过来说，单复数在传9:1、也参3:12中也有互换。塔古姆、Kleinert等人的解释是对的：即“在他们（他）一生之后”。人的一生最终归入过去，落在身后；于是他走向死人那里，而随着自我意识的终止，人生的一切快乐与欢愉也同时终止。
第4节：“因为凡常与一切活人相连的，就还有指望；活着的狗，比死了的狮子更强。”疑问式אשׁר מי，即quis est qui，可取得关系代词的力量，等于quisquis（quicunque）；正如出32:33、撒下20:12，也正如这里（参传5:9单用mi），可以两种方式解释；尤其后者（撒下20:11）在后半句结构上也与这里相似。经文写法中的יבחר无法得出可成立的意义。Elster按通常语言习惯读作מי אשר יבחר，“谁有得选呢？”但这与后文毫无连系，思想的脉络断了。多数释经家却违反通常用法，把它点作יבחר或יבּחר，译作：“谁会被除外呢？”或“谁更该被拣选呢？
是活人还是死人？”然而בּחר的本义是拣选、挑选；这种拣选固然可带出“例外”或“优先”的意思，但这动词本身既不等于excipere，也不等于praeferre。（注：路德译作“因为凡活着的都有可盼望的”，仿佛原文是יבחר מה אשׁר。）古译本都正确地遵从了旁注Kerī；叙利亚译本逐字正确地译作：凡与一切活人联合的，就有盼望。这个译法比Symmachus“谁能一直活着呢？”和耶柔米“没有人能永远活着并对这事有把握”的解释更可信。他们把句子解释为“谁与整体相连呢？”即与绝对生命相连；Hitzig甚至译作：“谁愿意与一切活人相连呢？”像“永恒的犹太人”那样。
表达“有盼望”的ישׁ בּטּחון，和这两种解释都不如与我们所采纳的解释自然、直接相连；而按我们和那两种解释，前半节都应另加重音，如：כּי מי אשׁר יחבּר אל־כּל־החיּים ישׁ בּטּחון。经文现有重音把大停顿放在יבחר和הח上，这似乎支持经文写法Chethīb（参Hitzig论结22:24），这样מי...יב也可理解成完整疑问句。可是旁注Kerī的יח不能容许如此解释；Dachselt的quis associabit se（即“谁愿与死人为伍呢？”）从语言上不可能，因为反身式可以作被动，但被动式不能作反身，这也反驳了Ewald“与活人相连者有盼望”的译法。
塔古姆和拉希虽然按米德拉士解释，也禁不住把אל כל־חה与יח相连，因此在חה而不在יח处分句。然而，重音不应被认为是为了支持Chethīb；它只是依循某种违背上下文的解释，好像“被接纳进入神团契的人，就有盼望得完全的生命（永恒里）”。照上下文，真正的意思是：只要一个人仍与一切活人相连，不管是因出生还是因生命得以保全，换言之，只要还属于活物之列，不论是谁，他就还有充分的把握、盼望和喜乐；因为就这一点说，活狗甚至也比死狮子更好。Symmachus译作“活着的狗比死了的狮子更好”，Rosenmüller、Herzfeld、Grätz都赞成。
但若按那种斜曲的比较法来理解，意思就会成了“与活狗在一起比与死狮子在一起更好”；可既然与死狮子既无好也无坏（不过参传6:5），原文若要表达此意，就该写成chělev hai tov lo min ha'aryeh hammeth。照现有句式，这个证明性的从句不是连于ישׁ בּטּחון，而是连于אל כּל־החיּים；其中的ל把主语特别强调出来，如诗89:19、代下7:21（参耶18:16）、赛32:1那样：“活狗比死狮子更好”，就是：作一只活狗，胜于作那只已经死了的狮子。圣经中狗除偶尔指牧羊犬（伯30:1）外，多半是贪食污秽、无主游荡的兽，所以成了卑贱、低下、可轻看的谚语象征（撒上17:43；参“狗头”撒下3:8；“死狗”撒上24:15；撒下9:8；16:9）。
相反，狮子是兽中之王，或如亚古珥所说，是兽中英雄（箴30:30）。但它一死，它的威荣与力量就都完了；于是活狗的存在便比死狮子的存在更可取。'הא הם中的定冠词不是指类属的（Dale），因为hammēth排除了这一点；它是指眼前那具狮子的尸体。作者在别处宁愿看重死亡和无有，胜于生命（传4:2以下；7:1），这里似乎与自己矛盾；但那里他是从人生大多不幸的经历来悲观地看生命，这里却是从生命本身看它为一种善，因它提供享受的可能。然而，照他整个立场的性质，他确实找不到世界忧患与生命快乐之间恰当的中道。虽然他也预设永恒中的报应，可是在他关于未来的思想里，仍没有超越阴间那无慰的观念。
第5-6节：他以一种带讽刺意味的方式来证明活狗胜过死狮子的比喻：“活着的人知道必死；死了的人毫无所知，也不再得赏赐，因为他们的名无人记念。他们的爱、他们的恨、他们的嫉妒，早都消灭了；在日光之下所行的一切事上，他们永远再无分了。”对死亡状态的描绘，起初是带讽刺的，随后却转为哀歌式的。“他们不再有赏赐”，即在这个上面的世界里不再有；因为在那里，人太快就忘记他们曾经存在、曾做过值得记念的事。传道者在这幽暗云雾遮蔽的眼光中，甚至也许会设想，连神也忘记了他们（伯14:13）。
אהב等词的后缀显然是主观的，并无理由像Knobel与Ginsburg那样译成客观的：不是说他们所爱的对象、所恨的对象、所嫉妒的对象失去了，而是说他们这些爱、恨、嫉妒的情感与趋向本身都止息了（Rosenmüller、Hitzig、Zöckl.等人的理解是对的）；这些都远远落在他们身后，绝对消逝了，因为死人不再在这上面世界光明中的展开历史里有分，而且也再不能有分；因为死人既不活着，就不仅无知识，也无感觉、无欲望。这里对死后状态的描写，比别处任何地方都更无慰。
别处我们读到：曾活在世上的人，在阴间，即死人的深处国度中度过日子；那是rephaim所在之地（赛14:9等），位于上面世界之下，远离神的爱与赞美（诗6:5；30:9），是一种没有前景、黑暗朦胧如影子的存在（伯7:7以下；14:6-12；18:11-13）；人在阴间里的灵魂，虽然既未消灭也未沉睡，却同坟墓中的身体一样，也处在一种“死亡”的状态中。但这里，死亡状态甚至没有与“生命解体”、个体性完全归于消灭的观念相对照，更不必说作者在别处所预设的“永恒中的报应”，即若非在今世、也总会在某时施行的报应，向死亡之夜投下一线光。次经《所罗门智训》把死后未来分为福乐与痛苦两种状态，在这一点上，已经超过了正典的《传道书》。
塔古姆、米德拉士和较早的基督教释经家徒然地想把这里的话只应用在恶人之死上；也有人把这里看作传道者引述无神论者的话（如Oetinger），并在可怕的自欺下把传9:7解释成灵的声音（Hengstenberg），与肉体的声音相对。但传道者在这里以特别粗砺方式说出的，不过是旧约占主导地位的阴间观。它是从死亡的忿怒一面去看死亡所产生的结果。启示有意地容许这种看法暂时保留；但根据启示本身所摆出的前提，宗教意识随着时间推进，越来越明确地得出结论：与神联合的人，借着死亡，将完全达到那种自罪进入世界以后，若不失去今生、若不经过死亡就不能达到的境地，也就是与神交通中更完全的生命。
然而，旧约对阴间的表象混乱仍旧存在；《便西拉智训》里，这种混乱依然把深影投在对将来的观照上（17:22以下）；直到新约的解答，才真正除去这种混乱，并把天平转向死亡那明亮的一面。在通向新约目标、并在多次摇摆中推进的永恒观念史上，《传道书》占有重要地位；基督徒释经者实在不应有兴趣去冲淡、遮掩那种知识上的不完全，正是这不完全，使作者在灵性上无法高出他的悲观主义。与其悲观主义相对，他也没有超出一种属地的快乐主义；这种快乐主义并非像现代悲观主义那样不愿知道将来生命，而是不知道有未来生命，却仍然主张，只要在道德上许可，就应当尽量愉快享受今生。
第7-10节：“你只管去欢欢喜喜吃你的饭，心中快乐喝你的酒，因为神已经悦纳你的作为。你的衣服当时常洁白，你头上也不要缺少膏油。在你一生虚空的年日，就是神赐你在日光之下虚空的年日，当同你所爱的妻快活度日；因为那是你生前在日光之下劳碌的事上所得的分。凡你手所当作的事，要尽力去作；因为在你所必去的阴间，没有工作，没有谋算，没有知识，也没有智慧。”Hengstenberg在这里看见灵性的反面；相反，Oetinger、Mendelssohn等人却在这里，而且第一次正确地，在这里听见了伊壁鸠鲁式思想的发言。事实上，从这个לך直到שׁאול הולך，正是作者最清楚的个人表达，是他贯穿全书、并在这里形成一长串思想特别丰盛结语的ceterum censeo。
我们可以把这一系列思想概括如下：一个命运，最后是同一个终局，临到所有人，并不按他们的道德状况加以区别；这是恶事，而且更恶，因为它助长恶行和轻佻。人毫无例外地走向死人那里，之后的一切前景都被切断；只有仍属于活物之列的人，才有欢畅的灵，有进取之心；即使是最低微的存在，只要活着，就比最高贵而死了的更有价值、更好，因为死亡终结一切知识和感觉，使人被隔绝于日光之下的活人之外。由此，他从“只有一个生命，就是永恒此岸的这一个生命”推演出劝人尽量享受这一个生命；赐生命的神自己也愿意我们这样享受，当然是在祂亲自规定的道德限度之内，因为这个限度本身正是随着祂的悦纳一并赐下的。
塔古姆、拉希、Hengstenberg、Ginsburg、Zöckler等人的解释不对，他们说：“因为你道德上的行为和努力早已蒙神喜悦了。”这里受劝的人只是任意一个人，不是某个可被这样举出来作见证的人。较好的解释像Grotius等人所说：神恩待你的劳苦，也就是使它顺遂，以致凡使人生欢喜的事都丰富地供应你。这思想完全合乎《传道书》的精神；因为劳碌的果子，以及享受劳碌果子的快乐，正如传2:24、3:13等处所说，是从上头来的恩赐。而且这也确实可对这里受劝的人说，因为7节上半句预设他手中已有强心的食物和悦心的酒。但这两种解释都没有真正把握כּבר的意思。古译本因不明白它，就把它略而不译。
亚本以斯拉说得对：因为神愿意你这样享受；Hitzig更精确地说：神早已预先许可了你这种行为，所以你无需对此有所顾忌。重音把Zakef放在כבר上，也表明这个词对全句思想的重要性：从先前起，神就已经在你这欢喜吃、快乐喝的生活上盖了祂悦纳的印。这理由一方面给享受带来胆量，另一方面也使享受被分别为圣；因为既然是神的旨意要我们享受生命，那我们自然也当照祂所要的方式来享受。传9:8里的“白衣”与丧服的黑衣相对，因此是节庆喜乐、心境欢乐的标志；黑白二色在古人中正是愁苦与喜乐的色彩象征，对应于黑暗与光明。
（注：参Shabbath 114a：“不要把我葬在白衣或黑衣里；不要白衣，恐怕我不在蒙福者之列，像新郎在哀哭者中间；不要黑衣，恐怕我倒在蒙福者之列，像哀哭者在新郎中间。”Semachoth ii.10：被逐出会众的人，不按隆重礼仪下葬；他的弟兄和亲属必须穿白衣、蒙白帕；又参Joma 39b。别处白色也象征无辜，黑色象征罪责。）芬芳的膏油，照箴27:9，也是使心欢畅之物。忧愁与膏抹互不相容（撒下14:2）；喜乐与膏油则最为密切相连（诗45:7；赛61:3）；膏油使头发润滑、面容发光（参诗104:15）。因此头上不可缺少这油，好使快乐生活的持续性不致中断。至于传9:9，多数人译作“与你所爱的妻子享受人生”，但作者刻意不用האשה，而用אשׁה；又用חיים而不用החיים，也不是无意义的。
他的意思是：要在你所爱的妻子那里，实际经历什么叫作生命、什么叫作幸福（参诗34:12那些不定的观念）；这里也间接包含着应当拣选这样一位妻子的意思。这样一来，作者在传7:26-28对女性的悲观批评，就退到背景去了，因为他世界观的另一面，即快乐主义，在这里占上风。时间宾格“在你虚空生命的一切日子”，与传6:12、7:15相似。随后又重复“在你一切虚空的日子”，这重复沉重而不必要，所以七十士、塔古姆和叙利亚译本都略去了；大概像诗45:4中的重复一样，是抄写重叠，不过Hitzig仍认为这里有强调意义。紧接在第一个时间说明之后的关系子句，指的是“神（9:7中的האלהים）在日光之下赐给你的日子”。
9:9中的hu按照吸引关系，指向חלקך（耶柔米：haec est enim pars），如传3:22、5:17，也参7:2；所以巴比伦式的היא应当弃绝。这享受，尤其婚姻之乐，就是你在生前、并在日光之下劳碌的事上所得的分，也就是分派给你的真实收益，是你在地上可以且应当享受的。至于9:10，作者并不提倡持续不断的dolce far niente，不提倡一种为享乐而活的闲惰、无用的懒人生活；他给喜乐的劝勉加上反面补充：“凡你手所能作的，都要按你的力量去作。”这里的重音安排很巧妙。若作者的意思只是“要尽力作”，他就会说bechol-kohhacha（创31:6）。照现有词序，意思是：凡按你力量所及，一切可能做成的事，都不可在工作上留下任何未尽之处，要作到能力所能达到的极限。
10节下半节给出理由，又回到前面所推导出的前提：在你将要去的阴间里，没有工作，没有计算（参传7:25），没有知识（דעת），也没有智慧。实践与理论在那里都告结束。所以结论是：享受吧，但不是不工作地享受；要趁着那无人能作工的黑夜还未临到。耶稣也曾这样说（约9:4），但意思与传道者不同。祂所说的黑夜，是今生的终局；而今生对祂和对每个人，都有其特定的工作，这工作若不在今生限度内完成，就永远不能完成。
第11节：“我又转念，在日光之下看见：快跑的未必能赢，勇士未必得胜，智慧人未必得粮食，聪明人未必得资财，明哲人未必得恩惠；所临到众人的，是时间和机会。”最近的前文之רא，即与这里这句“我又转念看见”相衔接的，是传8:17。比起redii et videndo quidem = rursus vidi（参传8:9，并参9:1），传4:1用的是更简单的redii et vidi。这里重复五次的ל，都是表示“归属”的ל，也就是凭此一个人作那件事的主人，有权柄支配它。“赛跑不属于快的”，意思是说，他们的敏捷并不能保证他们因此就能到达终点。路德自由地译作：“跑得快并不能帮助奔跑。”同样，“争战不属于勇士”，意思是说，战争更属于主（撒上17:47）；惟独神赐下胜利（诗33:16）。
照样，得粮食、得财富、得恩惠（即影响力、名望），也并不单凭智慧、聪明、知识这些能力本身，像不可或缺的手段那样就一定能获得；得着或得不着，取决于人所不能掌控的时间和处境，所以归根结底，仍是受神决定的（参罗9:16）。时间与机会会临到那些看来最有能力保证成功的人；二者遇见他们，拦阻他们的道路，使他们以不可解释的方式依赖于此，并无助地受其支配。正如属灵优越性的观念在这里借着三个不同词表达：智慧、聪明、知识；赛11:2里也按次序提到“智慧”“谋略”“知识”的恩赐。这里的‘eth是“时间”，连同其特殊处境与关节；pega'是“际遇”，特别是逆境、挫败；这个词有时也单独用来表示不幸（参诗3和91题注中的“遭遇之诗”）。动词用阳性形式是受וּפגע支配；而‘eth在歌2:12中也可作阳性。
人纵有一切才能，在努力中仍受限制，其根本原因就在于：整体而言，他并不掌管自己的生命。
第12节：“原来人也不知道自己的定期；鱼被恶网圈住，鸟被网罗捉住，世人陷在祸患的时候，也是如此；那时候忽然临到他们身上。”这里的גּם כּי不像传8:12、4:14那样联系清楚；那两处较正确的点法应是גּם כּי，即ki带连接重音。这里是ki统辖全句，而gam在意义上属于eth-‘itto。个别现象的根据出于一般原则：人不掌握自己的时日、自己的人、自己的生命，因此也不掌握自己才能与行动的结果，纵然先前一切有利条件看来都足以使结果毫无疑问；因为在他本以为可以把握结果之前，自己的定期可能忽然到了，生命的期限也就穷尽。耶柔米把‘itto正确地译作finem suum；עת加属格常表示某人的命运被决定的时刻、算账的终点，这里则直接是终极期限。
人常常被突然临到的灾变攫住而终结生命，这一点可用鱼忽然被网罗住、鸟忽然被圈套捉住来比拟。这里与“被捉住的”并列的，又换用两种不同表达：האחזות。מצודה这词回到“搜寻、猎取”的词根观念，与9:14的“营垒”之类用法相似；这里它加上“恶”的形容。鸟因其柔弱，像赛31:5中作为怜爱之象征那样，用阴性。后半节依其结构，以כּהם开始。יוּקּשׁים是Pu.分词，表示“被网罗住的人”；这里用分词，比箴11:13、15:32等处更显奇特，因为作者把反复发生的事实当作一种性质来看。人就像鱼和鸟一样，是那等被捉住者。Hitzig把它译作“他们像这些一样，在一生中被恶时捉住”，但按双重比喻，被捉住并不是灾变之前的状态，而正是灾变本身的结果。
Ginsburg正确地说：“世人像这些一样，在患难的时候被陷住。”רעה也可作形容词，如摩5:13；弥2:3；但这里更自然是把它与‘eth相连，因此像常见的“患难之日”一样，可看作属格。一个明显的例子，就是亚哈被并非专门瞄准他的箭射伤，以致他在“日落的时候”死去（代下18:33-34）。
第13节：“我在日光之下又见一件智慧的事，并且在我看来这事甚大。”Venetus错误地把它断为：“我也看见这事：日光之下的智慧”；Hitzig也如此，把זה读作中性，如传7:27。其实没有理由把这个引介下文经验的句子拆开。זֹה与חכמה相连，但不是路德所译“我也看见这智慧”，那样原文就该是החכמה הזאת；而应如耶柔米所译：Hanc quoque sub sole vidi sapientiam。因为这里的זה，像传5:15、参9:18那样，按照吸引关系作חכמה的谓词，所以其意思等于“在这件事上我也看见了智慧”，正如七十士所译，或如Zöckler所说：“我也看见了这一点，也就是把它看作智慧。”就是说，在下面所叙述的这件事里，有一种极其伟大的智慧向我显明出来。正如末底改被称为“在犹大人中为大”（斯10:3），这里传道者也说，在这事里显出的智慧，在他看来是大的（אלי，相当于别处的בּעיני或לפני）。接下来是一段经历；但这经历不只有光明的一面，也有黑暗的一面，因为智慧虽然成就了如此大的事，收获的却只是忘恩负义。
第14-15节：“有一小城，其中的人数稀少；有大君王来攻击，修筑高垒，将城围困。城中有一个贫穷却有智慧的人，他用智慧救了那城，却没有人记念那贫穷的人。”关于这几句话可能涉及的历史指涉，前面已经说过。“大君王”大概是亚洲的君王，尤其可能是波斯王。耶柔米按字面译作：Civitas parva et pauci in ea viri, venit contra eam。前者是主语，后者是述语；对象先被硬朗而形象地摆出来，然后才叙述临到它的事；整个句法结构基本上与诗104:25相同。אל בּוא这个表达可以用于任何来到某物前的情形，这里像创32:8一样，是指带敌意的逼近。围城和攻击的对象通常用על表示（王下16:5；赛7:1）。
De Rossi的两份抄本作מצורים，但那只是抄写错误，因为מצור的复数是阴性的（赛29:3-4）。מצודים像传7:26一样，是מצוד的复数，源自“埋伏、猎取”；这里与别处一样，指建在地上或城垣上的攻城高台，用来窥探被围城邑的弱点并加以攻击。后面的בהּ וּמצא，塔古姆、叙利亚译本、耶柔米、阿拉伯译本和路德都译作“城中有一个”；大多数释经家也因此照传1:10那样解释成一种无人称表达。但在这里，如果不把大王视为主语，才需要勉强把מצא当作“被找到”，如伯42:15中的ונמצא。Ewald连同七十士和Venetus，尽管违反§294b，也还是这样做了。
诚然，若像Vaihinger所说，“找着”这个动词预设了搜寻，那样把王作主语似乎不妥；但参申24:1、诗116:3，事实并非如此。我们也会说，某个地位高的人出乎意料地遇见了能与他匹敌的人，就是“他找到了对手”或“找到了人”。这里正是说，大王在城里遇见了一个贫穷而有智慧的人，碰见了这样一个使其谋划破碎的人。חכם是修饰贫穷人的形容词，正如代下2:13中的用法；重音也正确标明了这关系。作者不用旧式的וימלט，而用וּמלט־הוא，不像古典希伯来文那样用连续未完成式突出主事实，而是用纯完成式叙事。millēt中的ē是像limmēd在Makkeph前一样，由原来的a回转而来。
用hu把מלט中所含的主语特别凸显出来，也有利于认为ומצא的主语是那王；即便没有对比关系时，这种赘余式强调也属本书的文体特色之一。作者这里用adam lo而不是旧式的ish lo，也许只是避免重复ish；不过在7:20他也在并无此理由时用adam代替ish。那小城面对强大的进攻者，无力出城对战，城中能持兵的人只剩下寥寥少数，因此陷入极大困境；但就在众人都以为无望时，它竟借着这个贫穷人的智慧得救了。或许像亚伯伯玛迦那样（撒下20章），是借着某个有智慧之人的计谋得救。然而事情一过，那智慧而贫穷的人很快又被抛到后面；没有人想到他，没有人像他配得的那样记念他这位救城者；他仍然贫穷，也继续贫穷，pauper homo raro vivit cum nomine claro。
Hengstenberg说，这有智慧的穷人就是以色列；Wangemann（1856）则把这比喻普遍化：“被围的小城是个人的生命，攻城的大王是死亡和主的审判。”但路德的评论更稳妥、更贴切：这是一个普遍性的例子，在许多历史中都可以找到类似之事；他又说，西米斯托克利为同胞行了许多好，却尝尽忘恩负义。作者所叙述的是一段真实历史；从中一方面他看见智慧能成就何等大的事，另一方面又引出了下面这个教训。
第16节：“我就说：智慧胜过勇力；然而贫穷人的智慧被人藐视，他的话也无人听从。”作者用“我看见”引出观察，用“我说”引出反思。智慧胜过力量，因为它为智慧人自己并借着他为别人所成就的，超过肉体的强力，正如传7:19所说，胜过十个有权势的人。然而，智慧通常能为人赢得的尊重，一旦成了穷人的智慧，就因他的贫穷而坠入轻视之中；若有急需，正如上面的故事所示，他的效用固然会被看重，但一般而言，他的话无人理会，因为群众总按一个人的外在体面来估量他们乐意听从之人的分量。接下来，在这些从经验所得的教训之后，又加上若干内容相近的箴言。
第17节：“宁可在安静之中听智慧人的言语，不听愚昧人中掌权者的喊声。”这里不像5:1那样用tovim min，而只用简单的min，表示一者优于另一者。Hitzig在这句箴言里看见的意思是：正如那个故事表明，智慧人的话只要在安静中被听见，就胜过那掌权者对愚昧人的叫喊。但（1）נחת与זעקת的对比要求我们把“安静”归于智慧人自己，而不是归于听的人；（2）מוֹשׁל בּכסילים不是“管辖愚昧人的统治者”，那样反而不能确定他自己是不是愚昧人（参伯41:34），而是“在愚昧人中作首领的人”，如撒下23:3“在人中作首领的”、箴30:30“兽中勇士”一样，即在愚昧人中居首位的人。贫穷智慧人的话之所以被忽略、无人听从，是因为他没有令人印象深刻的外在光彩，而群众总是按照这些外在的体面来衡量人的话语价值。智慧人并不寻求藉着夸张强暴的姿态赢得尊重；他的话是在安静中被听见、任其发出、应当被听见（参歌2:12；赛30:15），因为他信赖其自身内在的说服力，并把结果交托给神，所以他轻看喧嚷的排场，也轻看世上权术的外在强制力（参赛42:2；太12:19）。因此，智慧人的话虽是在不张扬、无激情的安静中听见，却比愚昧人中的王者、也就是愚昧中的愚魁、愚昧里的极致人物，吹嘘自己假智慧、强迫人听从时所发出的叫喊更有价值。
第18节：下面这句箴言同样倚靠上面叙述的故事：“智慧胜过打仗的兵器；一个罪人能败坏许多善事。”上面的故事已用实例表明：智慧所成就的，胜过一切战争器械，也就是一切备战所用的装备。但一个智慧人正在成就、或已经成就的许多善事，却可能被一个罪人，借着诡诈或毁谤，化为乌有，甚至仅因恶意地喜爱作恶，就把它毁掉。这是一首综合式的二行诗，其上下两句也可以各自独立理解。正如智慧能成就大事，同样，一个恶人也能产生深远的影响，只不过这种影响是败坏许多善事的。