导论
但以理在狮子坑中
玛代王大利乌有意立但以理为全国总长，因此激起众总长和总督对但以理的嫉妒（1-6节〔但以理书 5:31〕）。为了挫败王的打算并排挤但以理，他们从大利乌那里取得一道禁令，规定三十日之内，凡向任何神明或世人祈求的，若不经由王，必被处死（7-10节〔但以理书 6:6〕）。但以理却仍照平常的习惯，打开楼上的窗户，一日三次向神祷告。于是他的举动被人窥察，他被控违犯王的禁令，因此招致所宣告的刑罚，就是被扔进狮子坑中（11-18节〔但以理书 6:10〕）。但他在狮子中间毫发无损；于是次日清晨，王命人把他从坑中提出来，又把那些恶意控告他的人扔进坑里（19-25节〔但以理书 6:18〕）；随后又下诏命臣民敬畏但以理的神，因为他行奇事（26-28节〔但以理书 6:25〕）。因此，但以理在大利乌和波斯王古列在位的时候都亨通（29节〔但以理书 6:28〕）。
从本章的历史记载，就是玛代人大利乌约六十二岁时取得迦勒底国（1节〔但以理书 5:31〕），再结合结语（29节〔但以理书 6:28〕）说但以理在大利乌和波斯王古列在位的时候都亨通，可见迦勒底国被玛代人和波斯人倾覆之后，并不是立刻落入古列手中；而是在失去国权的最后一位迦勒底王与波斯王古列统治之间，曾有一位出自玛代家族的大利乌执掌政权，直到他之后，古列才登上被玛代人与波斯人征服的迦勒底国王位。这位玛代人大利乌是亚哈随鲁的儿子（但以理书 9:1），属于玛代族裔；并且照但以理书 11:1，天使加百列曾在他元年扶助他，这不过是说明巴比伦国之被取，并非没有神的帮助。这位玛代人大利乌及其统治，在世俗史家那里并无清楚记载。因此近代批评家便全然否认他的存在，或至少对其存在提出怀疑，并据此攻击整段叙事的历史真实性。
照比罗苏和阿比德努斯（Fragmenta，见第163页）所记，巴比伦末王拿波尼德在巴比伦被攻陷后，被古列围困于波西帕，后被擒并流放到卡尔马尼亚。其后古列作王；而按亚历山大·波利希斯特所说，古列在巴比伦统治九年。又在优西比乌《亚美尼亚编年史》所保存的残篇中，记载古列得巴比伦之后，把卡尔马尼亚边区赐给他（即拿波内特）治理，又加上一句：“大利乌王把他迁离本地一些。”同样，在托勒密的天文正典中，巴比伦王拿波纳底之后，紧接着便是波斯诸王名单，自居鲁士开始，记其在位九年。
若把这与希腊史家的记载相比较，希罗多德（一卷96-103，106以下）提到玛代王位传承：戴约凯斯、法拉欧尔特、居阿撒列、阿斯提阿革斯。最后这位没有男性后裔，只有一女曼达涅，嫁给波斯人冈比西斯。古列便是这桩婚姻所生。阿斯提阿革斯因惧怕外孙夺位，企图杀他，但谋算落空。古列成年后，阿斯提阿革斯朝臣哈帕古斯因报私仇而结党反叛，便劝古列率领波斯人从其祖父阿斯提阿革斯手中夺国。古列听从，鼓动波斯人反叛玛代，在帕萨尔加德攻击阿斯提阿革斯并将其擒获，却待他甚厚，直到其死；之后古列成为玛代与波斯之王，并以此身份先后灭了吕底亚和巴比伦。他先在战场上击败巴比伦王小拉比涅图斯，继而围困巴比伦；并在巴比伦人夜间守节时，通过堵截幼发拉底河水，潜入城中而取之。波利艾努斯、查士丁等人在细节上都沿用了这极富传奇色彩的叙述，其中充满梦兆与虚构情节。
克特西亚斯虽然叙述的玛代早期历史传统与希罗多德全然不同，并列举九位王，但在这一点上却与希罗多德一致，就是古列战胜阿斯提阿革斯并废黜其位。参看M. Duncker《古代史》第二卷第634页以下，第3版，关于希腊作者对波斯推翻玛代统治之不同记载。
色诺芬在《居鲁士教育》中对古列的记述则有所不同。照他所说，玛代王阿斯提阿革斯，是居阿撒列一世之子，把女儿曼达涅嫁给处于玛代宗主权之下的波斯王冈比西斯，因此古列由此婚姻而生（一卷2.1）。古列成年后，阿斯提阿革斯死去，由其子居阿撒列二世，即曼达涅之兄，继承玛代王位（一卷5.2）。后来吕底亚王克罗伊索斯与亚述王（巴比伦王）结盟，图谋推翻玛代和波斯，古列便受命统帅玛代与波斯联军（三卷3.20以下）；其后在一次胜仗后，居阿撒列不愿继续进军，古列经他允许继续作战，击溃了克罗伊索斯和亚述人的军队。居阿撒列听见此事时，因通宵宴饮，勃然大怒，写威吓的信给古列，并命玛代军撤回（四卷5.18）。但玛代人听了古列的陈述，表示愿与他同在（四卷5.18），于是古列便不再依赖居阿撒列，自行对巴比伦开战（五卷3.1）。
在把巴比伦王逼回都城之后，他遣使请居阿撒列前来，好裁决战败者之事并决定是否继续战争（五卷5.1）。由于所有玛代人与盟邦都归附古列，居阿撒列不得不前来。他到了古列营中，古列检阅全军向他展示自己的实力；随后又厚待他，并把掳获之物中丰厚地供应给他（五卷5.1以下）。此后对巴比伦的战争是这样进行的：居阿撒列坐在玛代王位上主持军事会议，而古列作为统帅实际指挥（六卷1.6）；古列征服撒狄、擒拿吕底亚王克罗伊索斯（七卷2.1）、又平定小亚细亚之后，返回巴比伦（七卷4.17），并在巴比伦人夜间节庆时攻下此城，于是巴比伦王被杀（七卷5.15-33）。
巴比伦陷落之后，军队拥戴古列为王，他也开始按王者之姿治理事务（七卷5.37）；但他仍往玛代去见居阿撒列，给他带去礼物，并告诉他巴比伦已为他预备好宫室府邸，他若前往，便可住在那里（八卷5.17以下）。居阿撒列把女儿嫁给古列，并把整个玛代国作为嫁妆给他，因为自己没有儿子（八卷5.19）。古列先回波斯，安排其父冈比西斯终身继续掌管波斯，之后由自己承继；然后再回玛代，娶了居阿撒列的女儿（八卷5.28）。接着他前往巴比伦，为所征服之民设立总督等（八卷6.1），并安排自己冬居巴比伦，春居苏撒，夏居埃克巴坦那（八卷6.22）。到了高龄之时，他在统治期间第七次回到波斯，并在那里去世，临终前立其子冈比西斯为继承人（八卷7.1以下）。
色诺芬这段叙述与希罗多德的主要差异如下：
1. 按希罗多德，玛代诸王的世系止于无子的阿斯提阿革斯；但色诺芬却说阿斯提阿革斯之后由其子居阿撒列继位。
2. 按希罗多德，古列与玛代王室的关系，不过是阿斯提阿革斯的外孙，因此只凭这一层关系对玛代王位有要求；但色诺芬则说，他不但因是阿斯提阿革斯的外孙、居阿撒列二世的外甥而与玛代王室有亲，而且还娶了舅父居阿撒列的女儿，并与她一同承受玛代王位作为嫁妆。
3. 按希罗多德，古列参与哈帕古斯反阿斯提阿革斯的阴谋，在战场上杀败其祖父，以武力夺取玛代统治权；相反，色诺芬说，虽然他与居阿撒列一度不和，后来仍与之和好，不但没有废掉他，甚至在巴比伦倾覆之后，也让他保有王尊，而巴比伦的倾覆并非借着他的协力完成。
这些分歧中，前两点并不构成特别矛盾。色诺芬不过比希罗多德传达了更多传统材料；希罗多德照其一贯习惯，只提最著名的统治者，略去较不显赫者，因此把玛代诸王止于阿斯提阿革斯。这样一来，他既忽略了古列与玛代王室的第二重关系，也因此把“末王无男性后裔”的传统归到阿斯提阿革斯身上。只有第三点，才在希罗多德与色诺芬的陈述之间构成真正的矛盾：按希罗多德，古列以武力从祖父手中夺国，在帕萨尔加德战胜阿斯提阿革斯并废黜他；而按色诺芬，玛代国先因古列受命统军而归于他，后又因婚姻陪嫁而归于他。
那么，在这一点上，我们是否应当像v. Leng.、Hitzig等人那样，偏向希罗多德而反对色诺芬，并把居阿撒列二世不仅从玛代王的名单中，而且从整个历史中抹去，仅仅因为希罗多德和克特西亚斯未曾提及他呢？难道只有希罗多德或克特西亚斯才记载了历史事实，而且是完整记载；而色诺芬在《居鲁士教育》中所写的，只不过是一部毫无史实可信性的教育小说吗？一切认真研究者恰恰作证相反；而且希罗多德自己也公开承认（一卷95），他说的不过是那些在他看来比较可信的关于古列的传说；其实他所叙述的，也只是事件发生后二三百年间流传于玛代人中的一连串民间传统。色诺芬写《居鲁士教育》的历史材料，同样是从传统中搜集来的，但乃是来自波斯传统；这种传统在当朝王朝的偏护之下，把与玛代独立终结及波斯政权建立交织在一起的“古列传说”保留得比玛代人的传统更加充分，因为玛代人在王朝灭绝后，其民族记忆未再得到扶植。
因此，若说我们在色诺芬那里可以期待比希罗多德更准确的信息，这并非不可能；但也可以设想，色诺芬为了洗去自己英雄性格上的道德污点，把古列叛变及其与居阿撒列交战的叙述，改写成他所记载的古列与居阿撒列之间的关系。然而，这种假设只有在Hitzig所坚持的前提成立时才有些可能，即若《居鲁士教育》八卷5.19所言，玛代人是自愿把国让给古列，那么色诺芬自己的历史著作《远征记》反而表明，波斯人是以暴力从玛代人手中攫取主权（《远征记》三卷4.7,11,12）；但在《远征记》该处，色诺芬并没有这样说，只是在第8节说：当波斯人从玛代人手中取得政权的时候。关于“取得政权”一语，Dindorf评曰：“这个动词表明玛代人是自愿顺服于波斯人的统治，虽然其余叙述似乎暗示拉里萨居民曾有某种叛乱。因此，在此《居鲁士教育》与《远征记》之间并无不一致……更值得注意的是，色诺芬在相似叙述中立刻又用了‘玛代人失去政权于波斯人之手’。但同处作者又证明是根据当地居民之证言。”因此，在这件事上，语文学家与近代批评家判断相左。
所以，即便承认拉里萨和美斯毗拉两城是在波斯人取得对玛代人霸权之时被波斯王围攻这一说法具有历史真实性，而且色诺芬此处所传并非纯然是“居民所讲的故事”，色诺芬仍不与《居鲁士教育》相矛盾；正如Kranichfeld恰当地指出：“一个习惯于本国王朝的民族，即使古列在别方面拥有充分权利，也完全可能发生各种骚动与叛乱，需要用武力镇压，因此同时说这国是被征服的，并不奇怪。”
更应加上这一决定性的事实：希罗多德关于古列与阿斯提阿革斯被推翻的记载，就连Duncker（第649页）也说，其动机本身“引起极大疑问”；而且它与玛代波斯历史一切确证的事实公开冲突。“一切可靠报告都证明，在玛代波斯联合体形成过程中，玛代人与波斯人一方面以独特方式区分开来，另一方面又作为同族相连。若希罗多德是对的，若阿斯提阿革斯一直企图杀古列，若古列是靠武力从阿斯提阿革斯手中夺国，那么像旧约中总是出现的那种‘玛代人和波斯人’之间的关系便不可想象；玛代人与波斯人的关系就不会不同于其他被征服民族，如巴比伦人。”（Klief.）
另一方面，色诺芬关于居阿撒列的记载，与但以理关于玛代人大利乌的叙述如此吻合，以致正如Hitzig所承认的，“二者身份相同，是毫无疑问的。”若按色诺芬所说，古列经居阿撒列许可攻取巴比伦，城陷后不仅为他预备“住所”（Hitzig），而且还回到玛代朝见居阿撒列，并告诉他已在巴比伦为他预备好住处，使他照东方习惯迁徙驻跸时可以在那里居住；那么，按但以理所说，大利乌不是推翻迦勒底国的人，而是“得了”这国（但以理书 6:1），并且是“被立为王”的（但以理书 9:1中的“王”），即被古列所立，因为照以赛亚的预言，本该由古列倾覆巴比伦；而按但以理书 6:29，也是古列继承大利乌登基。
再者，大利乌登上迦勒底王位时约六十二岁，这也与色诺芬的报告相符：居阿撒列把女儿嫁给古列时，也把玛代国一并给他，因为自己没有男性继承人，而且年事已高，已不指望再有儿子。最后，就性格而言，色诺芬笔下的居阿撒列也像但以理书中的大利乌。前者在沉湎感官享乐时，古列便如此行事；后者则被其大臣诱导，未查明动机便下了诏令，又被迫执行，虽然他因这事关乎但以理而十分忧伤。
综合以上，没有理由怀疑玛代人大利乌确曾在位。但其统治持续多久，却无法仅从但以理书确定，因为书中只提到他元年（但以理书 9:1），其他直接资料也未说明。托勒密在其正典中，将拿波纳底之后列为波斯王古列在位九年。人们常把这与色诺芬“在他统治的第七次”一语结合，并补上“年”字，于是推断居阿撒列在位两年。然而从上下文看，并无理由补上“年”字。不过，大利乌在巴比伦作王两年的推断本身却是正确的。因为巴比伦国是在被掳开始六十八年后倾覆的；而被掳七十年是在古列元年满了（历代志下 36:22以下；以斯拉记 1:1），因此可知古列是在巴比伦覆亡两年后作王，也就是在大利乌统治两年之后。参看但以理书 9:1-2。
大利乌统治短暂，再加上真正毁灭巴比伦、终结迦勒底国的是古列，这就很容易解释，何以大利乌短促且不甚独立的统治，不仅被希罗多德、克特西亚斯和一切后来的希腊史家略过，连比罗苏也未提及。虽然巴比伦是古列作为居阿撒列军队统帅，率领玛代波斯联军攻取的，但传统完全可能只称这位征服的波斯人为迦勒底国之主，而全然不顾那位不久即被征服者古列继承王位的玛代宗主。
在后来的波斯传统中，正如Kranichfeld极好地指出：“在巴比伦传统里，巴比伦覆亡这一重大灾变，无论如何都会与征服者波斯人古列的军事行动联系起来；按色诺芬所记，他在巴比伦本就如王一般行事（参《居鲁士教育》七卷5.37），至于他究竟特别是为谁执行这场围攻，则完全可能无关紧要。波斯传统从民族利益出发，也有理由完全无视那短暂的、附庸性质的玛代对巴比伦的宗主权，何况这宗主权本身也是借一位波斯王子的胜利战争才得以实现。”由此可见，后世诸史家所依据的传统，除比罗苏外，都是出自波斯传统；在这种传统中，玛代对迦勒底国的统治自然会退居极不重要的位置，相较于紧接而来的征服者古列及其民族的独立统治，更是如此。
因此，比罗苏、希罗多德和克特西亚斯都不提短暂的玛代统治，并不能成为质疑色诺芬关于居阿撒列及但以理关于玛代人大利乌记载的有力理由，即便其他一切旁证都毫无力量也不行；况且这点只是被人声称，并未被任何人证明。至于这些旁证，前面提到阿比德努斯那句简短格言式的话：“大利乌王把他迁出本地”，本身就明显带有历史传统的印记，而且只能理解为指玛代人大利乌，因为优西比乌把它接在古列废黜巴比伦末王的报道之后。又，埃斯库罗斯《波斯人》762-765行，也最自然可按历史方式解释：若“第一位玛代人开始、第二位完成、而全部荣耀却归于第三位，即古列”的那件事，是指攻取巴比伦，那么第一位是阿斯提阿革斯，第二位是居阿撒列二世，第三位是古列，于是埃斯库罗斯便与色诺芬一致。其他解释，如指法拉欧尔特和居阿撒列一世，则没有任何一份史料支持。最后，达利克金币也可为玛代人大利乌作证，因为关于这种金币名称最可能的解释，就是出自一位名叫大利乌的王；修辞学家哈波克拉提翁、亚里斯托芬《妇女议会》589行的注释者，以及苏达辞书都说，达利克并不像大多数人所想的那样，得名于薛西斯之父大利乌，而是得名于另一位更早的王大利乌。这也与希罗多德四卷166所言“大流士最先铸造此币”相呼应；不能因他对更古玛代波斯史知之甚少，就推翻这些证据。
这一结论也不因以下事实而动摇：色诺芬称这位玛代王为居阿撒列，并说他是阿斯提阿革斯之子；但以理却称他为大利乌，是亚哈随鲁之子（但以理书 9:1）。居阿撒列这个名字是玛代语Uwakshatra，意为“专制者”；阿斯提阿革斯对应玛代语Ajisdahaka，是玛代王朝的名称，意为“咬人的蛇”（参Nieb.《亚述史》175页以下）。“大利乌”即波斯语Darjawusch，希罗多德六卷98用“执掌者、统治者”来解释它；而“亚哈随鲁”，作为薛西斯之名，在波斯楔形文字中作Kschajarscha，虽其词义如何尚可讨论，但显然是从Kschaja“国度”，即波斯君王的称号构成，正如玛代人的“阿斯提阿革斯”一样。因此，居阿撒列与Darjawesch这两个名字彼此相关，乃是两个王朝父系名称，或说统治者的尊号。色诺芬把这位末代王的玛代名号传给了我们；但以理则似乎给出他在取得迦勒底国时所采用的波斯名号。
关于但以理书第六章中那条律法，若把它理解为禁止公民社会一切普通交往中的任何请求，那它确实是荒谬的。但它只涉及宗教层面的祈祷，作为敬拜神明的表现；若王被尊为神明的化身，这律法在其性质上就完全说得通。并且，若我们考虑到这条律法真正的用意，就是他们对王所隐瞒的，要借此陷害但以理，那么这律法就不能看作是为了把波斯教或《阿维斯陀》宗教强加于帝国万民，或废除宗教自由，或把波斯教定为世界宗教。相反，正如Kliefoth清楚而正确地指出：“这条律法的目的，只是要使人普遍承认一个原则：王乃是一切神明活的显现，不仅是玛代和波斯诸神的显现，也是巴比伦、吕底亚以及所有被征服民族诸神的显现。因此，把王说成是阿胡拉·马兹达的化身，也是不正确的。此事不能单从波斯教来解释，而必须从一般异教来解释。
按异教的一般基本原则，统治者乃是民族诸神之子、代表、活的显现；因此，世界君王就是一切臣服于他之民族诸神的显现。所以一切异教世界统治者都要求被征服的异教民族，按各自民族固有的方式向他献上宗教敬礼。这里所追求的正是这件事。玛代波斯帝国所统辖的一切民族，并不是要放弃他们自己献给诸神的特别崇拜，而是要承认玛代波斯世界统治者大利乌，也是他们民族神明之子和代表。为此，在三十日之内，他们必须只在王身上，作为这些神明的显现，向本国诸神献上祈求。异教民族这样做，并不会违背其良心；因为既然他们本就以各自方式侍奉玛代王为其诸神之子，他们就是在王身上侍奉自己的神。
惟独犹太人不能把王看作耶和华的显现，因此对他们来说，这律法的确构成宗教逼迫，虽然那位异教王和他的总督们本无意施行宗教逼迫，而只是把这种不顺从看作有罪的顽梗和政治叛逆。”
Brissonius在《论波斯王权原则》17页以下，搜集了古人关于波斯诸王自取神圣尊荣的见证。Curtius说：“波斯人把自己的王列在诸神之中，因为帝国威严被看作安全的保障。”参普鲁塔克《提米斯托克利》27章。此风俗甚至被亚历山大大帝所仿效（Curtius六卷6.2）；而它出自玛代，则可由希罗多德一卷99所言戴约凯斯“使自己周围充满威严”，把王身从众人眼前隔离开来而见之。古代埃及人与埃塞俄比亚人也向国王献上神圣尊荣，见狄奥多罗斯《历史丛书》一卷90，三卷3、5；罗马皇帝要求人以宗教敬礼拜他们的像，更是众所周知。
这条律法加在犹太人身上的宗教逼迫之所以沉重，是因为它把犹太人置于这样的处境：整整一个月，他们要么停止向神祷告，从而得罪自己的神；要么违背王的禁令。因此，这些总督的计谋确实打得很准。毫无疑问，他们知道但以理的敬虔，所以借此完全可以有把握达到推翻他的目的。叙事中没有任何理由使我们因大利乌毫不起疑就批准这阴谋为法律而拒绝相信它。相反，我们无须诉诸许多君王的懒惰，说他们任由大臣摆布，尽管色诺芬对居阿撒列二世的描绘，确实很符合这一设想；因为从大利乌似乎未多加考虑就批准这律法，并不能推出他没有询问诸总督所定计划的用意。关于他们与王就律法缘起和目的之间的交涉细节，但以理并未记述，因为这对本叙事的主旨并无意义。若总督们向王表示，这律法是要迫使其国中万邦承认他的王权并表明忠诚，那么这计划的适切性便足以显然打动他，使他不加深思就以法律形式予以认可。
11-25节（6:10-24） 但以理违犯律法；他的被控、定罪，以及从狮子坑中奇妙得救；并控告者所受的惩罚。
总督们并未久候但以理如其所料会无视王禁。按但以理平常的习惯，他每日三次在自己楼上的屋子里屈膝向神祷告，窗户朝向耶路撒冷。即使禁令颁布之后，他仍继续如此；因为若因那道律法而中断此习惯，就是否认信仰并得罪神。他的仇敌正是算准了这一点。他们暗中窥探他，并立刻报告他无视王命。
在但以理书 6:10 中，作者更具体地描述他平常祷告的地方，为要说明他们如何能观察到他。他家楼上的房间（עלית，希伯来文作 עליה，列王纪上 17:19；撒母耳记下 19:1），原是人想要不受打扰、例如想祷告时常去的地方（参使徒行传 1:13；10:9）；那里窗户是开着的，即不是以格子关闭（参以西结书 40:16），并且是朝着耶路撒冷。这里的“它”并不是指但以理“他开了窗户”，而是指“他的房子有敞开的窗户”。若指但以理，那么后面的“他”便属多余。祷告时转向耶路撒冷的习惯，源于耶路撒冷圣殿建成之后，因为那里是耶和华的居所；参列王纪上 8:33、35；诗篇 5:8；28:2。每日三次祷告，即在第三、第六、第九时，也就是早晚献祭和中午的时候，并非如不加批判的拉比传统所说，是“大公会之人”首先设立的；v. Leng.、Hitzig等人以为这习惯不会早于玛代人大利乌时代，也是不对的。它的起源应当追溯到大卫的时代，因为诗篇 55:18 已首次提及。
因此，但以理在律法公布之后，仍旧像以前一样，每天在敞开的窗前，面向耶路撒冷献上祷告（מודא = מהודא，但以理书 2:23），这里面既没有炫耀，也没有法利赛式的假冒为善，也不是像Kirmiss所想象的那样轻慢并试探神；他的行为不过是出于敬畏神和其信仰的自然结果。他祷告并不是为了外在表现，因为只有暗中的探子才能在他祷告时看见他。דּי כּל־קבל 不是“完全照着”之意（Rosenmüller、v. Leng.、Maur.、Hitzig），而是一贯地表示“因为、由于”。因为他一向如此，所以如今仍如此行。
但以理书 6:12（6:11） 当但以理的仇敌暗中察见他祷告时，他们便冲进屋里，趁他还在恳求的时候当场抓住，好把他置于现行，从而使他受到惩罚。经文没有特别写出“窥察”的动作，因为可由上下文推知；只要人不任意像Hitzig那样凭空提出各种借口来怀疑这叙事，例如追问那122个总督是不是都埋伏在那里，为何但以理不防备他们、不把自己关起来之类。הרגּישׁ，如但以理书 6:7，意为“突然冲上前、急切挤入”，在这里“显明他们办这件事时何等热心”（Kran.）。
但以理书 6:13-14（6:12-13） 他们立刻向王控告他。先提醒王那禁令已经颁布，然后指出但以理，就是那被掳的犹太人之一，不理会王的命令，在那三十日内仍继续向自己的神祷告，因此触犯了律法。值得注意的是，在他们对但以理的控诉中，并不把他描述为一位在王近旁任职的人，而只是说他是外族人，是巴比伦被掳的犹太人之一，好借此把他的行为置于一种政治性反叛王权的嫌疑之下。
但以理书 6:15（6:14） 但王素知并极看重但以理办事忠诚（参2节〔1节〕），所以这控告使他极其不悦，直到日落还竭力设法救他。动词באשׁ在此是不及物用法，意为“发恶、恼怒、不悦”，而不是和绝对置于句首的主语“王”连为一句；עלוהי באשׁ 的主语未明说，即“这件事使他不悦”；参创世记 21:11。בּל שׂם相当于希伯来文לב שׁית，箴言 22:17，“放在心上”。בּל一词，意为心、意念，在后期迦勒底文中已不见，但保存在叙利亚文bālā和阿拉伯文bâlun之中。
但以理书 6:16-17（6:15-16） 王直到日落仍不能决定对但以理宣判，于是此时他的控告者又聚集到他面前，催逼他执行所威胁的刑罚，并提醒他说，按玛代人和波斯人的律法，王所立的一切禁令和命令（יהקים），即以法律形式颁布的，就不能更改，也就是不能撤销。王既无路可脱，只得下令施刑，于是但以理被扔进狮子坑，见17节（6:16）。关于Aphel形היתיו和被动形היתית，见但以理书 3:13。按东方习俗，判决是在提出控诉的当日傍晚就执行；但这并不表示，就如Hitzig为使此事显得不可信而断言的那样，是在他第九时祷告的那个傍晚立刻施行。王把但以理交付受刑时，说出祝愿的话：“愿你所常事奉的神救你！”而不是“他必救你”；因为大利乌并无这种把握，但既然他可能听过但以理所事奉的全能神在伯沙撒和尼布甲尼撒时所行的神迹，他心中也许怀着一点微弱盼望，愿这拯救成真。
但以理书 6:18（6:17） 但以理被扔进狮子坑后，坑口用一块大石盖住，又用王的印和大臣的印封上，免得关于但以理的事有任何变动或被改动。这里的“事”（צבוּ）是事情、案件之意，并非为了叫陷害但以理的计谋不致落空（Häv., v. Leng., Maur., Klief.）。若是那个意思，就该用强调状态的צנותא，而且也与双重加封的做法不符。古译者狄奥多田译得对：“使关于但以理的事不被改变”；七十士译本也意译说：“使但以理不被那些大臣带走，或使王不能把他从坑里拉上来。”以法莲·叙利亚人等也同此意。
狮子坑用גּבּא一词来称呼，塔古姆常以此对应希伯来文בור，即蓄水池。于是v. Leng.、Maur.和Hitzig便推论，作者设想的是一种地上口小、向下张开的漏斗状地窖，夜里为这一次必须把狮子关在里面，而平常坑口并不总盖着石头。约瑟这个但以理的预表，也曾被下在一个“坑”里（创世记 37:24），而坑口通常也用石头盖着（创世记 29:3；耶利米哀歌 3:53）。但若是这样的地下洞穴，仅以石头盖住，又没有天使看守，实在难以想象狮子怎么能待在里面。“若照经文看来，后来有男人连同妻子儿女被接连扔进去（25节〔6:24〕），那坑必然非常宽大；但这种说法本身恰恰再次显示一切解释的无能为力。”于是整段历史就被说成是模仿约瑟故事编造的虚构！然而说这些话的批评家，其实是自己捏造了“122个人连同妇孺被扔进去”这种想法，因为经文根本没有说人数，好使整段叙事显得荒谬。
古人并未留下关于狮子坑结构的记载。Ge. Höst在其《非斯与摩洛哥》一书第77页，描述了摩洛哥所见的狮子坑。按他的记述，那是地下一座巨大的方形洞穴，中间有一道隔墙，墙上装有一扇门，饲养员可以从上面开关。只要把食物抛进一边，就能引诱狮子从这间进入那间，然后关上门，人便可进入空的一间打扫。洞穴顶部敞开，四围有高约一又二分之一码的墙，人可以俯视坑内。这种描述与本处经文对狮子坑的描写完全一致。再者，גּבּא也不表示普通水池。在耶利米书 41:7、9，גּוּבא（希伯来文בור）是投下七十具尸体的地下室；在以赛亚书 14:15，阴间之处也称为גּוב。因此，完全没有理由假定这里指漏斗形蓄水池。
坑的“口”（פּוּם）并不是上方可俯视的敞口，而是侧面开出的入口，不仅狮子由此进入，饲养人也由此进去清理和看顾走兽，并能通到中间隔墙的门那里（参Höst，第270页）。这入口由一块大平石封住，再加印封；而狮子所需空气则从上方进入。这样也就解释了为何按但以理书 6:20以下，王在石头未挪开以前，仍能与但以理交谈，也就是通过上方的开口。
但以理书 6:19-21（6:18-20） 王回宫后，终夜禁食，也没有嫔妃被带到他面前，睡意离开了他。王因为但以理，忧伤得一夜无眠。טות作副词，意为“禁食”，就是晚上不进食。דּחוה意为“嫔妃”；参阿拉伯语dahâ等，及Gesen.《词典》333页。次日清晨（20节〔6:19〕），王天一亮就起来，急忙往狮子坑去，用哀伤的声音向但以理呼叫，怀着微弱的盼望，希望那位他常事奉的神能救他。但以理回答王，表明自己已蒙保守；王就大大欢喜。将来时或未完成式יקוּם（但以理书 6:19）不可像Kranichfeld那样假设性地解释成“他想要早起”，因为他事实上确已早起；这里是用未完成式把此句与下句联系起来，意思是：王一到晨光初现便急忙前往。בּנגהא，“光发亮的时候”，进一步限定בּשׁפרפּרא“拂晓之时”，即当升起之日的第一线光芒出现时。称神为“永生神”，是因保存生命这一事实而起，也可能是王先前与但以理交谈时已听闻；参诗篇 42:3；84:3；撒母耳记上 17:36等。
但以理书 6:22-24（6:21-23） 但以理在答话中宣告自己的无辜；神既认定他无辜，便差遣自己的使者（参诗篇 34:8；91:11）封住狮子的口；参希伯来书 10:33。 ואף，“并且”，是由神已经证明的无罪进一步推到“在王面前也是如此”，即按王的判断，他也没有做任何错事或有害的事。他违犯禁令，并不是得罪王本人。大利乌既如此忧伤并为保全他而挂念，但以理就更能坦然这样说，因为王自己在但以理违令之举中看见的，并非针对自己人格的阴谋，而只是对其神的忠诚。
于是王立刻下令把他从狮子坑中带上来。Aphel形הנסקה和Hoph形הסּק，不是出自נסק，而是出自סלק；其中的נ只是补偿音。סלק意为“上升”，Aphel意为“带出来”；但这并不表示从上方开口用绳索把他吊出来。带出来是通过坑侧面已经打开的入口进行的，为此必须先移开那块加封的石头。为使他蒙保守的神迹昭然可见，并显明原因，24节（6:23）说，但以理身上查不出任何损伤，因为他信靠自己的神。
但以理书 6:25（6:24） 但现在，那些控告但以理的人想加在他身上的毁灭，却落到他们自己头上。王下令把他们扔进狮子坑中，他们还没到坑底，就被狮子抓住，咬碎全身。关于קרצוהי אכל，见但以理书 3:8。这里的控告者，我们不应像Hitzig那样理解为120个总督连同两个总长，而应只是少数几位特别与此事有关的但以理仇敌。把妻子儿女与男子一同处死，合乎波斯习俗；希罗多德三卷119、阿米阿努斯·马尔切利努斯二十三卷6.81，以及马其顿人在叛逆案件中的做法（Curtius六卷11）都可为证；但这却是摩西律法所禁止的，参申命记 24:16。
26-28节（6:25-27） 这件事的结果。
正如尼布甲尼撒在但以理的三个朋友奇妙地从烈火窑中蒙拯救之后，下诏给全国各族，禁止他们伤害这些神的仆人，违者处死（但以理书 3:29）；如今大利乌也因但以理在狮子坑中奇妙得保全，而颁布谕旨，命全国万民都当敬畏但以理的神。不过，正如尼布甲尼撒借其诏令并未离开多神论立场，大利乌也没有离开。他固然承认但以理的神是永生神，他的国和权柄存到永远；但他并未承认他是唯一真神，只是命人把他当作一位在天上地下行奇事的神来敬畏，而并不损及他自己的神和臣民之神的尊荣。这两位王诚然都把犹大之神高举于万神之上，并颂赞他权柄长存（见但以理书 3:29，32〔4:2〕以下，以及3:31〔3:28〕以下，6:27〔6:26〕以下），但他们并没有承认他是独一的神。因此，这道诏令既不表明大利乌归信了犹太人的神，也不表明他对臣民诸神不容忍。
关于26节（6:25），参但以理书 3:31（4:1）。正如尼布甲尼撒一样，大利乌也把自己的国看作世界帝国。关于27上（6:26），参但以理书 3:29。万民被命令向但以理的神所表现的敬畏，是用与但以理书 5:19 相同的话来描述的；在那里，这话是指尼布甲尼撒的权能与伟大使其所统辖万民都生发惧怕和战兢。因此Hitzig恰当地指出，经文并未说“他们必须事奉他的神”。神被称为永活的（参21节〔6:20〕）并永远长存的，因此接着称颂他的国和权柄长存，并在天上地下施行统治；参但以理书 2:44；3:33（4:3）。מלכותה后面的דּי不是连词，而是关系代词，这简洁的表达表示“他的国是一个不被毁坏的国”；参但以理书 4:31（4:34）。סופא עד，“直到终极”，并不是指地上诸异教国度的终局，就是被弥赛亚国度毁灭的时候，如Kranichfeld依但以理书 2:44 所解；这里根本无意提及弥赛亚的国，而是指万有的终局，直到永远。在28节（6:27），这位神又被称颂为拯救者和行奇事者，因为在但以理身上，他显明自己正是如此；参但以理书 3:32（4:2）。יד מן，“脱离手”，即脱离权势；参诗篇 22:21。
29节（6:28） 29节（即28节）以与但以理三个朋友得救故事（但以理书 3:30）相似的方式结束本叙事；只是这里更进一步说明，但以理一直留任直到波斯王古列的统治。代词“这但以理”强调同一位人物的身份：就是这一位但以理，那个仇敌想要毁灭的人，竟然亨通。由于在“古列”前重复使用“在位的时候”，并不能推出但以理把波斯国与玛代国分开；因为这里的“国”并不是指“王国”，而是指“统治、在位”。波斯人古列的统治接续玛代人大利乌的统治，并不显示两个王国彼此不同，只表明统治这同一王国的君王属于不同民族。