引言：四个世界国度的异象；审判；以及圣洁之神的国度
在但以理书 3-6 章中，作者以具体描绘呈现了世界权势的代表与永生神敬拜者之间的地位与行为关系：一部分借着但以理和他朋友们具有先知意义的经历，一部分借着临到世界统治者身上的预表性事件。本章随后记载但以理在伯沙撒元年所见的异象。在这个异象中，尼布甲尼撒梦里以像的形式所见的四个世界帝国，被表征为兽；并且进一步展开说明这四个相继而来的世界国度的性质和特征，也说明神借着审判世界国度而建立的永远国度。本异象同前几章一样以迦勒底语记载，使本书论述世界权势在其四种主要形态中发展的第一部分，按其形式与内容得到适当的结论。
本章按内容分为两个相等部分。但以理书 7:1-14 包含异象，但以理书 7:15-28 包含解释。历史性引言之后，叙述但以理如何看见（但以理书 7:2-8）四个大兽一个接一个从被暴风搅动的海中上来；继而是神对第四兽和其余诸兽的审判（但以理书 7:9-12）；最后（但以理书 7:13，但以理书 7:14），那驾着天云而来的人子，领受治理万民的国度。但以理因所见而深受震动（但以理书 7:15），异象的意义先由一位天使概括地向他说明（但以理书 7:16-18），然后更具体地说明对第四兽的审判（但以理书 7:19-26）、它的毁灭，以及至高者圣民的国度被设立（但以理书 7:27）。异象的叙述最后以这神圣启示在先知心中所造成的印象作结（但以理书 7:28）。
（注：照现代批评家说，这个异象也应被视为属于安提阿古·伊皮法尼的时代；并且如冯·伦格克所说，其中关于弥赛亚国度的表述（但以理书 7:13 和但以理书 7:14）是唯一的预言部分，其他部分不过宣告已经发生的事。希齐格认为，这个梦中异象必定是在圣殿重新奉献（马加比一书 4:52、59）不久以前写成的（参但以理书 7:25，但以理书 8:14）。另一方面，克拉尼希费尔德指出，如果本章是在安提阿古·伊皮法尼迫害时期写成的，“那么它就会表明作者对自己时代的主要历史日期极其无知”；他举但以理书 7:25 的日期，以及反对本书真实性者未能在历史中证实第十一个角以前长出的十角和三个国度（但以理书 7:7 以下、20）为例。
照但以理书 7:25，亵渎至高者、折磨圣民、改变一切宗教条例要持续三年半；这些年被解释为三年半，到期以后，审判便要结束异教的压迫。但这三年半并没有被历史证明为安提阿古·伊皮法尼时期宗教迫害的持续期。
“在两卷马加比书中（马加比一书 1:54；马加比二书 10:5），圣殿被亵渎的时期（按冯·伦格克）只持续三年；约瑟夫《古史》十二卷七章六节也说是三年，从塞琉古纪年一百四十五年基斯流月二十五日，即在偶像坛上献上第一次燔祭之日（马加比一书 1:57），算到塞琉古纪年一百四十八年基斯流月二十五日，即首次在新建祭坛上献祭之日（马加比一书 4:52）。”但既然“那行毁坏可憎的”照马加比一书 1:54 是在塞琉古纪年一百四十五年基斯流月十五日，即在其上第一次献祭前十天设立的，多数人便从基斯流月十五日算起，于是使这时期成为三年零十天。希齐格试图再取得四分之一年，把计算退到亚波罗尼所派收税长到达犹太地（马加比一书 1:29，参马加比二书 5:24）之时。C. 冯·伦格克认为，三年半这时期不能按历史精确计算。
希尔根费尔德则想把这时期的起点从与圣殿有关的某件别的事算起，但那事并未被历史记录。由这一切可见，三年半并没有在历史上得到确认，因而那位马加比时代的伪但以理竟不知他时代的主要事件，这是明如白昼的。同样，这些批评家也不能在历史上确认十王（但以理书 7:7 和但以理书 7:20），正如我们将在本章末尾论四个世界国度的附论中说明的。）
但以理书 1-7 章附录
四个世界国度
还有一个问题需要我们思考：尼布甲尼撒的像（但以理书 2 章）和但以理所见四兽从海中上来的异象，所代表的是哪些历史上的世界国度？几乎所有解释者都认为，这两个异象必须以同一方式解释。“但以理书 2 章中从头到脚由人像不同部分所象征的四个国度或王朝，与从海中上来的四个大兽所象征的国度相同。”这不仅是布莱克的观点，他在此与奥伯伦一致；也是克拉尼希费尔德、克利福特以及所有教会解释者的观点。按教会通常接受的解释，这四个国度是巴比伦、玛代波斯、马其顿希腊和罗马。路德论到这种解释和意见时说：“全世界都同意，历史和事实也充分证实了它。”这种意见一直盛行到上世纪末；早期个别解释者相反的意见并未获得赞同。
（注：这话适用于叙利亚人以法莲和科斯马斯·印度航海者的意见，他们认为第二国是玛代，第三国是波斯，第四国是亚历山大及其继承者的国。此见解只被 Mai 的《古代作家新集》第 176 页中《但以理杂注》的一位匿名作者采用。波吕克罗尼乌斯和格老秀斯的意见也可作同样评价；他们认为第二国是玛代波斯，第三国是亚历山大的君主国，第四国是其后继者的国。这个见解仅在 J. Chr. Becmann 于 1671 年法兰克福（奥得河畔）所作《第四君主国》论文中找到一位软弱的拥护者。）
但从那时起，当圣经预言超自然起源和性质的信仰被自然神论和理性主义动摇以后，随之而来的结果是：随着但以理书真实性被否认，第四国指罗马世界帝国也被否认了。因为马加比时代的伪但以理不可能提供超出安提阿古·伊皮法尼时代的预言。因此，如果第四国指罗马帝国这一点被先验地排除，四国就必须被解释为所谓预言不越过安提阿古·伊皮法尼时代。为此，人们造出一切可能性，然而除了一个批评家驳倒另一个批评家之外，并没有取得更多结果。埃瓦尔德和邦森提出，第一国应特别理解为亚述国；马加比作者只是因提到尼布甲尼撒，才被迫违背历史，把玛代国从波斯国中分开，以便保留四这个数目。希齐格则与冯·雷德彭宁一致，试图把巴比伦国分为两段，把第一国指尼布甲尼撒，第二国指他的继承者伯沙撒；而贝托尔特、雅恩、罗森缪勒与格老秀斯一样，把亚历山大的国同他继承者的国分开。但因这两种划分看来都太任意，韦内马、布莱克、德·韦特、吕克、冯·伦格克、毛雷尔、希齐格（但以理书第七章）、希尔根费尔德、克拉尼希费尔德，乃至德里奇，便把玛代波斯君主国拆成两个世界国度，即玛代和波斯。见 Herz.《实用百科》“但以理”条。
我们更仔细考察这些观点时，第一种观点已被埃瓦尔德本人（《先知书》三卷 314 页）在此问题上所说的话驳倒。四个世界国度“必须严格按时间次序彼此相继；后来的总比先前的更低劣、更严峻、更鲁莽。它们如此显现在巨像中（但以理书 2 章）：从头到脚分成四部分，由完全不同的材料构成；同样，在但以理书 7 章中，四个不同的兽相继登场，其中一个，照但以理书 8 章，总是毁灭另一个。现在，严格按历史事实来说，固然不能说迦勒底国先让位于玛代，玛代又让位于波斯；相反，如人们一贯所说，波斯人与玛代人在居鲁士之下共同倾覆迦勒底，形成一个国。这是作者本人在但以理书 8 章所陈述的，在那里玛代波斯国以一只双角公绵羊的形象呈现为一个国。
据此，他若不是从一个生活在亚述统治下的古先知那里接受了四个世界国度的数目，而那位古先知把四国理解为亚述、迦勒底、玛代波斯和希腊，他就只能从尼布甲尼撒算起三个世界国度。既然这个数目在他看来显然既不能增加也不能减少，他就只剩下一法：在他直接突出次序和四这个数目的地方，把玛代国同波斯国分开；而在其他时候则把它们合看。”然而，若他所用的旧资料中第一国应理解为亚述，那么究竟是什么使这位伪先知必须把尼布甲尼撒解释为金头，并因此使自己不仅同历史、也同他在但以理书 8 章中较好的判断相纠缠？对这个明显反驳，埃瓦尔德没有给出答案，也没有证明但以理书 2 章和 7 章把玛代国同波斯国分开。因此，这一假说毫无根基；把世界国度四这个数目引自亚述时期一本预言书，也是埃瓦尔德以为可以丰富圣经文学的无根据构想之一。
希齐格的意见也没有更好基础。他认为但以理把异教权势分为四个相继国度的观念，来自世界四时代的表述。照他说，但以理自然会把亚述表为第一国；但因他不想指向过去，而要指向未来，就只能从尼布甲尼撒的国开始。他认为自己受四这个数目约束，因此在但以理书 2 章中把迦勒底统治分为两个时期，又在但以理书 7 章中为同样原因把玛代波斯分为两个国，即玛代国和波斯国。希齐格把此见解部分建立在以下理由上：但以理书 2:38 所称为金头的不是迦勒底国，而是尼布甲尼撒，并且对但以理而言只有两个迦勒底王；部分建立在第二个“国”（但以理书 2:39）被称为低于迦勒底，而玛代波斯同迦勒底相比不能这样说；最后又部分建立在伯沙撒元年所见异象（但以理书 7 章）中，尼布甲尼撒已经属于过去，而照但以理书 7:17，第一国尚属未来。
但且不说“本书作者只知道两个迦勒底王”这一断言并不正确，即便尼布甲尼撒被称为像的金头，也不能由此推论说所指的是他本人，以区别于继承他的迦勒底王；相反，尼布甲尼撒之所以出现在视野中，只是因他是该国的奠基者，而且当时实际统治该国，这从但以理书 2:39 可清楚看出：“在你以后必另兴一国”（不是另一个王，若按希齐格的意见，本该读作“另一个王”）。伯沙撒并没有建立另一个国，或如希齐格所说，另一种统治；他只是延续尼布甲尼撒的国或统治。其余两个理由已在对但以理书 2:39 和 7:17 的解释中处理过。“低于你”（但以理书 2:39）若是指国土范围，才不能适用于玛代波斯国同迦勒底国相比；但事实并非如此。从但以理书 7:17 “必兴起”一语推导出的论证证明得太多，因而什么也证明不了。
若在“必兴起”一词中坚持第一国尚待兴起，那么伯沙撒的统治也会被排除，然而那统治在异象发生时已经存在。此外，假定但以理书 2:39 中“国”指个别君王的政府，而在但以理书 2:44 中却指国度；又假定但以理书 7:17 中“这四个兽就是四王”用于前两兽时指个别君王，用于后两兽时指国度，这样对内容和形式平行的经文作不同解释，违反一切释经规则。“两个个人统治者不可能与两个国度归在同一范畴”（克利福特）。
至于贝托尔特认为第三国代表亚历山大的君主国，第四国代表他的继承者，如今一般已被放弃。这样放弃很有理由；因为但以理书 2 章对第四国铁一般性质、砸碎万物的描述，以及但以理书 7 章对第四兽可怕性的描述，显然绝不符合亚历山大继承者的诸国；这些国在力量和伟大上远逊于亚历山大的君主国，正如但以理书 11:4 明说的。并且希齐格在另一方面也正确指出：“对本书作者而言，亚历山大的国和他继承者的国合成但以理书 8:21 的雅完国，即希腊国。若他把两者分开，就不能说继承者的国在性质上与亚历山大的国‘不同’（但以理书 7:7、19）。最后，若持这种看法，就会失去对但以理书 7:6 四个头，以及但以理书 2:33 完全由铁构成的腿的特殊意义的正确解释。”
既然这三种设想显然站不住脚，唯一剩下的权宜之计，就是把玛代波斯世界国度分成玛代国和波斯国，并把前者同但以理诸国中的第二国结合，把后者同第三国结合。但这个方案也被双重事实击碎：（1）如毛雷尔本人承认，历史对一个玛代世界国度一无所知；（2）如克拉尼希费尔德不得不承认（122 页以下），“不能从但以理书 5:28；7:1、29；9:1；11:1 证明本书作者在但以理书 2 章或 7 章的异象中，或在任何地方，曾构想一个纯粹玛代的世界国度，并且不知道波斯民族是此国的内在组成部分。”诚然，但以理书按第 8 章承认玛代王朝和波斯王朝之间有区别（参但以理书 8:3），但在其他方面只承认一个国，此国在其统一性中包含玛代民族和波斯民族。
与此一致，作者在玛代政权实际治理巴比伦之时，只说玛代人和波斯人有同一国法（但以理书 6:9、13、16），即同一法律，这法律建立在两个民族结成一国的共同协议上。照克拉尼希费尔德说，“本书作者在玛代王大利乌时代，只知道一个共同属于两族的国；他也在迦勒底独立的先前时期，只把玛代人与波斯人一并提到（参但以理书 5:28；8:20），并且按已说过的话，不是把他们当作两个分离的国，而是当作一个国，这国连同玛代民族，也包括波斯人作为另一重要组成部分。这一点在巴比伦独立时期也由但以理书 8:20 得到确认；因为在那里玛代王和波斯王由一个兽代表，虽然同时所见的是两个分开的王朝。
这样一种民族联合为一国的实际事实，非常自然也充分地解释了为什么在居鲁士和大利乌的情形中，作者特别强调治理者的民族出身（参但以理书 9:1；6:1；11:1；6:28），而对迦勒底诸王则没有类似特别说明其出身；并且一般来说，与其陈述大利乌和居鲁士个人出身，不如直接提及各自所统治的特定人民，例如称这些统治者为‘波斯人的王’、‘玛代人的王’，这本来更可预期。”
（注：克拉尼希费尔德接着说，希尔根费尔德若从“玛代人”这个属性（但以理书 6:1；5:31）推断作者想借此表示一个独立的玛代国，与后来在民族上与其有别的波斯国相对立，那就走得太远了；又说，随着后续历史中玛代波斯国的玛代王朝转为波斯王朝，并且因波斯人居鲁士的统治，波斯民族自然走到前台并取得突出地位，于是该国按较主要的一方被称为波斯国（但以理书 10:1、13、20；11:2）；正如在其他情况下（以赛亚书 13:17；耶利米书 51:11、28），只有玛代人按较主要的一方被表为毁灭巴比伦者一样。“正如在玛代王朝兴盛时期有玛代和波斯人的国（参但以理书 5:28；8:20），照样自波斯人居鲁士以来，也有波斯和玛代人的国（参以斯帖记 1:3、18；马加比一书 1:1；14:2）。在但以理书中，玛代人在国中居于优势时，我们见到玛代和波斯人的例（但以理书 6:9、13、16）；随后我们自然在以斯帖记 1:19 中见到波斯和玛代人的例。”）（参但以理书 8:20；10:1、13、20；11:2。）
因此，正如克拉尼希费尔德进一步正确判断的，在但以理书 8 章中，若认为作者把波斯视为第三国，同时在但以理书 2 章和 7 章的异象中又把波斯视为完全同玛代国分开的国，就显得不合适。此外，作者在但以理书 8 章中说公绵羊的一只角在另一只角之后长起，以此表示波斯王朝在玛代王朝之后兴起，因而两个王朝共同在同一个国中（但以理书 8:3，参但以理书 8:20）。然而，尽管有这一切相反见证，但以理在但以理书 2 章和 7 章中仍必须把第二个世界国度看作玛代，把第三个看作波斯，因为那时他并不认为玛代与波斯关系中的将来变化只会是简单的王朝更替；相反，在玛代国对迦勒底持威胁态度之时（无论是在尼布甲尼撒第二年，还是在他儿子伯沙撒即以未米罗达元年），他认为一个主权独立的波斯国会兴起，胜过尼布甲尼撒的玛代竞争者。反对这种权宜解释时，我们不强调但以理在两年内会完全改变他对玛代人与波斯人关系的看法这一点多么不可能，虽然也很难为此找到有效理由。我们也不强调这一考虑：先知对但以理书 2 章和 7 章中神圣启示内容所犯的假定错误，看来同但以理所受的超自然光照不可调和；因为克拉尼希费尔德把预言陈述只看作开明人类心智文化的产物。但我们必须仔细考察，这样解释这些世界国度，与但以理书 2 章和 7 章中第三、第四国所说明的特征究竟有何关系。
但以理书 2 章和 7 章对第二、第三国的描述非常简略。即便但以理书 2:39 说第二国小于尼布甲尼撒的国，可能指向玛代国；说第三国要掌管全地，也可能指波斯人在大利乌之下把统治扩展到迦勒底和玛代波斯国边界之外；但但以理书 7:5 对这两个国的描述已经充分表明此解释站不住脚。第二国以熊的形象呈现，它旁跨而坐，口齿内衔着三根肋骨。支持此说者不知道如何解释它口中的三根肋骨。照克拉尼希费尔德说，它们应被视为指明一个整体、一个较古老国度的组成部分；他不企图更明确描述，因为历史没有记载玛代人大利乌在居鲁士征服巴比伦并倾覆迦勒底国以后两年统治期间可能取得什么征服。至于豹，照但以理书 7:6 它有四翼和四头；若把它理解为波斯国，支持者也同样没有合适解释。
四头是这个兽的四个波斯王，按克拉尼希费尔德说，这是在但以理书 11:2 中明白提到的；但四翼既不能照但以理书 7:6 解释为指地上四方，仿佛波斯国扩展到这些地方，因为四翼是向同一方向运动的工具；也不能解释为指波斯国统治下的四个国家或四个属国，因为经文说治理的权柄赐给了这兽本身，而不是赐给它的头或翅膀。此外，若因但以理书 11:2 提到四个波斯王，就认为豹的四个头与他们相符，这也完全站不住脚；因为但以理书 11:2 中那四个王是后来要兴起的波斯王，其中最后一位要借强盛和财富挑起对雅完国的争战，而在但以理书 7:6 中，兽的四头则是同时存在的。
最后，若波斯国被理解为第三国，就完全无法解释第四兽的特征；因为照这种设想，第四兽必须指亚历山大的国和他后继者的国，而这同但以理书 2 章中铁和泥所表之国的特征毫不相符，也同但以理书 7 章中关于第四兽的话不相符。
在继续讨论时，作者进一步指出，试图把但以理书 7 章的十角解释为希腊世界国、尤其是塞琉古王朝中的十位叙利亚王，也同样失败。德里奇已经指出，把十角解释为塞琉古诸王“极其勉强”；因为预言完全不符合小角即安提阿古·伊皮法尼将现存三王连根拔起的说法。因此，希齐格和希尔根费尔德便不得不把非罗美托耳的叙利亚国排除在视野之外；为凑足十数，他们甚至把亚历山大大帝列入叙利亚诸王之中，并把塞琉古·腓罗帕托耳算入据称被安提阿古·伊皮法尼拔除的三王之列。但无论按历史证据，还是按但以理书本身的陈述，亚历山大大帝都不可能算作叙利亚王；塞琉古·腓罗帕托耳也不是被安提阿古·伊皮法尼所杀，因为此事发生时安提阿古仍在雅典（阿庇安《叙利亚史》45）；凶手赫利奥多鲁也不可能是安提阿古的工具，因为他企图为自己夺取王位，只是因阿塔罗斯和欧迈尼斯的干预才未得逞。希尔根费尔德也不敢把弑君者赫利奥多鲁列在被拔除的三王之中，便想按古奇施米德的说法，用塞琉古·腓罗帕托耳一位在其父在世时遭安提阿古唆使被杀的长子来补位；但他没有注意到，一个在作王的父亲在世时被杀的王子，决不可能被描绘为一个被安提阿古逐离王位的王。希尔根费尔德自以为几乎“伸手可及”的、安提阿古以前塞琉古支系希腊世界国的十王，历史所提供的信息，同样贫乏，正如对安提阿古拔除三位叙利亚王之事一样。
即便对在塞琉古国中确认十位叙利亚王的这种历史尝试，比前述所见显得更令人满意，这种把第四兽解释为希腊国的观点，仍会被十角本身击碎；因为这些角不是一个接一个长出来的，而是同时出现在兽头上，因此不能表示十位相继而来的叙利亚王。无论把这兽理解为罗马帝国的解释者，还是伯勒与克拉尼希费尔德，尽管把这兽指向雅完世界国，也都承认这一点。
正如布莱克正确指出：“根据但以理书 7:8 所说小角是在十角中间长起来的，我们会想到十个同时存在、彼此并列的王，或者更确切地说，王国，它们一同从第四国中兴起。”因此他也“不否认，把这点指向亚历山大继承者，会因但以理书 8 章提到亚历山大死后从他国中兴起的四个君主国而变得模糊。”他认为自己能藉着以下说明来消除这种模糊：亚历山大死后历史关系的发展，使其国中形成独立王国的各部分，可以用不同方式计算。
因此，在但以理书 7 章中，可以从公元前 323 年分国安排中保留主要省份的将军数目算出十个：1. 克拉特鲁斯（马其顿）；2. 安提帕特（希腊）；3. 吕西马科斯（色雷斯）；4. 列昂纳图斯（赫勒斯滂小弗里吉亚）；5. 安提柯（大弗里吉亚、吕基亚、旁非利亚）；6. 卡山德（卡里亚）；7. 欧迈尼斯（卡帕多家和帕夫拉哥尼亚）；8. 拉奥墨冬（叙利亚和巴勒斯坦）；9. 皮同（玛代）；10. 托勒密·拉古斯（埃及）。
但宗德尔正确反驳说，这些王国只有在这个数字本身就是全部、而不是从整体中任意选取时，才有意义。事实并非如此。因为那时该国照查士丁《历史》十三卷四章，乃是分成三十多个独立部分。
（注：查士丁在该处列举如下：1. 托勒密〔埃及、非洲、阿拉伯〕；2. 拉奥墨冬〔叙利亚和巴勒斯坦〕；3. 菲洛塔斯〔基利家〕；4. 菲罗〔伊利里亚〕；5. 阿特罗帕托斯〔大玛代〕；6. 斯基努斯〔苏西亚纳〕；7. 安提柯〔大弗里吉亚〕；8. 尼阿库斯〔吕基亚和旁非利亚〕；9. 卡山德〔卡里亚〕；10. 墨南德〔吕底亚〕；11. 列昂纳图斯〔小弗里吉亚〕；12. 吕西马科斯〔色雷斯和本都〕；13. 欧迈尼斯〔卡帕多家和帕夫拉哥尼亚〕；14. 塔克西勒斯〔希达斯佩斯河与印度河之间诸地〕；15. 皮同〔印度〕；16. 埃克斯塔耳刻斯〔高加索〕；17. 西比尔提俄斯〔格德罗西亚〕；18. 斯塔塔诺尔或斯塔萨诺尔〔德兰吉亚纳和阿里亚〕；19. 阿明塔斯〔巴克特里亚〕；20. 塞伊塔乌斯〔粟特〕；21. 尼卡诺尔〔帕提亚〕；22. 腓力普斯〔希尔卡尼亚〕；23. 弗拉塔费尔奈斯〔亚美尼亚〕；24. 特勒波勒努斯〔波斯〕；25. 佩乌刻斯特斯〔巴比伦尼亚〕；26. 阿耳孔〔佩拉斯吉〕；27. 阿耳刻西劳斯〔美索不达米亚〕。
此外还有其他未提名的将军。）尽管不同作者所给的名字并不完全一致，但这点是明显的：历史并不知道亚历山大之国曾专门被分为十个部分。历史对此毫无所知；不仅如此，布莱克这种算法还落入了波斐利最早的错误，即只是任意选择，而不是固定数目。”
若布莱克想借西卜琳神谕中也把但以理的角同亚历山大联系起来的话来支持这种任意的选取，希尔根费尔德（《犹太启示文学》71 页以下）却证明，该段是从但以理书来的，因此不能支持布莱克的假说；因为其中所指的并不是亚历山大的直接继承者，而是十位相继而来的王；这段文字只表明那位西卜琳作者已经给数目十作了一种解释，而布莱克自己也认为这种解释同但以理的话不相容。
然而，尽管不可能把这希腊世界国的十角解释通，尽管但以理书 2 章和 7 章关于第三国的陈述与但以理书 8 章关于玛代波斯国的陈述明显不相容，（注：克利福特已如此有力地说明了这种不相容性〔245 页以下〕，以致为了印证前述意见，我们可以引他的话：“熊和豹彼此的关系，就像公绵羊和公山羊；但在两个前后相继且彼此相关的异象中，同一个玛代波斯国竟会被比作像有翼豹和公山羊这样完全不同的兽，这是完全不可思议的。解释者只得自助地说，选用这些兽纯属任意。但以理书 8 章把玛代波斯描述为一个由两族联合组成的国；而但以理书 7 章关于其第三国、那有四个头的兽，则说它在原初统一之后要向四方分裂。解释者不得不试图缓和这种矛盾，有的这样解释四头，有的那样解释，但都同样失败。
照但以理书 8 章，玛代波斯只向地上三个方向扩张；而照但以理书 7 章，那有四翼的第三国则向四方扩张。归根到底，这些解释者就必须在但以理书 2 章和 7 章把玛代波斯拆成玛代和波斯两个国，而在但以理书 8 章又必须承认只有一个玛代波斯国。”）然而，照克拉尼希费尔德说，把但以理的第四国认作雅完世界国，还从但以理书 11 章和 12:1-13，尤其从但以理书 2 章和 7 章对第四国的描述与但以理书 8 章以下对雅完国描述之间惊人的相似性，得到证实。“正如在但以理书 2 章和 7 章中说到第四国的内部纷争一样，这在但以理书 11:3 以下所论该国令人憎恶的内部争战中也显然被表现出来；正如这里的纷争显得不可熄灭，那里也是如此。”但这种所谓相似，真能如此显著，以致足以压倒根本差异吗？
“但以理书 8:5-8、21、22 关于马其顿所说的一切，在但以理书 2 章和 7 章关于第四国的陈述中完全找不到。”克利福特如是说。并且，但以理书 2:41 以下所说第四国的内部分裂，即像脚上铁和泥所表明的，也同但以理书 11:3 以下南方王和北方王之间的争战根本不同。铁与泥相混却不能联合，乃是指两种本质上彼此不同的民族性，任何人力都不能把它们合成一个民族；绝不是指诸王之间争权的战争和冲突，即托勒密王朝和塞琉古王朝之间争取霸权的斗争。并且，以外力使不同民族血统混合来把民族个体性结合成一个国的尝试，本质上也不同于托勒密和塞琉古诸王藉政治婚姻建立和平与友谊的作法。
（注：政治婚姻对托勒密和塞琉古诸王究竟多么少见，而对罗马人从苏拉直到戴克里先却更为常见，且往往以暴力方式进行，即频繁离婚与劫夺孕妇，作为取得或维持政权的手段，J. C. Velthusen 在其论文《但以理书 2:277-25 札记，特别论罗马诸君主为巩固暴政所发明的婚姻结合》中汇集了大量此类事例，该文刊于 1783 年赫尔姆施泰特版 Velthusen《神学论文集》第五卷，由 Kuinoel 和 Ruperti 编辑。既然现代批评家没有注意这篇论文，我们就引述其中加图对凯撒“为倾覆共和国而发明的三重政治婚姻阴谋”的评价。他的话是：“此事实在不可容忍，因为政权竟开始藉婚姻媒介来安置，并且人竟敢通过妇女彼此引入总督职位、军队和统治权。”〔379 页〕）
较有些似然性的批评，是强调从雅完国和第四世界国中各自兴起、逼迫神百姓的两个暴虐者的描述相似；他们在但以理书 8 章和 7 章中都以小角形象出现。克拉尼希费尔德这样表述这种相似：“如果照但以理书 7:8、11、20-21、25，第四国中的异教压迫者说狂妄的话敌挡至高者，并且与圣民争战，那么但以理书 8:10 以下、24，11:31，11:36 只是更充分地展开了同一个仇敌的基本特征；而正如但以理书 7:25 中严厉的压迫持续一载、二载、半载，照但以理书 8:14 和 12:7，连同 12:1 和 11 章所说的，也是如此。”基于此看法，德里奇便问道：“在但以理书 8 章中，从亚历山大分裂之国中兴起、逼迫神教会的小角是安提阿古·伊皮法尼；而在但以理书 7 章中，相反，却是从罗马世界国中兴起的一位王。这样解释可能吗？两者在与耶和华、祂的百姓及其宗教的关系上，表述是相同的。但以理书 7 章和 8 章的象征是一致的，因为大仇敌都是超越其他三角而起的小角。”
我们必须坚决以肯定回答这问题：两者不同不仅可能，而且确定。因为但以理书 7 章和 8 章中象征的相似，不超过这一点：在两章里，逼迫者都被描绘成渐渐长大、取得更大权势的小角。但在但以理书 8:9，这小角从公山羊四角中的一角长出来，并未伤害其他三角；而在但以理书 7:8，这小角是在那可怕之兽的十角中间长起来，并且连根拔出其中三角。但以理书 8 章中的小角，作为从其中一角长出来的枝子，并没有增加现存角的数目；但以理书 7 章中的小角却使数目增至十一。正如克拉尼希费尔德所想的，这种差别不能仅仅看作比喻表述上的形式差异；它构成一个本质区别，而但以理书 2 章和 7 章中用不同形象表示世界国度，并不能为此提供真正类比。因为那两个不同形象所比较的是两种完全不同的事。对四个世界国度的表述，在但以理书 2 章和 7 章中只有形式不同：前者是一个人像，后者是四个兽；但实际上，这些表述彼此一一对应，只是在但以理书 7 章加添了进一步的轮廓，这些轮廓完全与但以理书 2 章相合，而不矛盾。相反，在但以理书 7 章和 8 章中，平行象征“四角”和“十角”呈现出本质矛盾，不能削弱为单纯形式差异。
但以理书 8 章所描绘、作为小角的神百姓之敌，其描述同但以理书 7 章的也并不相符。从亚历山大继承者诸国中兴起的凶暴狡诈之王，“向南、向东、向荣美之地渐渐成为强大，又向天象自高自大，把些天象和星宿抛落在地，用脚践踏；并且自高自大，以为高及天象之君，除掉常献的燔祭，毁坏圣所”（但以理书 8:9-12，23-25）。另一方面，从第四世界国中兴起、推翻三王的那位王，却要“向至高者说夸大的话，向至高者的圣民行逼迫，并且必折磨他们，意图改变节期和律法”（但以理书 7:8、20、25）。这两个仇敌相似之处，在于他们都同神的百姓争战；但不同之处在于：那从第三世界国中兴起、把势力扩展到南方和东方，即埃及和巴比伦，以及圣地的王，将要打碎神百姓中的一部分，并借废除常献之祭和毁坏耶路撒冷圣所起来敌挡神；而从第四世界国中兴起的那一位却走得远得多。他要借毁灭三个国建立自己的国度，借夸大的言语把自己放在神的位置上，并且仿佛自己是神，要试图改变人的节期和律法。
与此相应，这两个敌对者逼迫持续的时间长度也不同。那从雅完世界国中兴起的小角所造成的圣所荒凉，要持续二千三百个晚晨（但以理书 8:14）；而从第四世界国中兴起的小角，其权势之下至高者的圣民必须被交付一载、二载、半载（但以理书 7:25）。没有人会被克拉尼希费尔德说服，以为这两个全然不同的时期是相同的。这时期上的差别在但以理书 12:7、11-12 再次显明出来，那里三年半（但以理书 12:7）也既不等于一千二百九十日，也不等于一千三百三十五日。因此，说但以理书 8 章和 7 章所描绘的都是敌基督，即教会最后的仇敌，并且两章图像的面貌极其相似，这是不正确的。只要人不带偏见地考察描述内容，而不是像克拉尼希费尔德等人那样只抓住表述细节、以外壳代替内核，就会看见恰恰相反的事实。
但以理书 8 章中的敌人对神的敌对，只达到攻击祂的百姓、废除祂的敬拜、毁坏圣所；但以理书 7 章中的敌人却把自己比作神（但以理书 7:25），自以为是神，并在疯狂中竟敢试图改变神所设立、且只有神才有权改变的节期和律法。把但以理书 8 章中的敌人称作敌基督，乃是滥用词语；因为他对神的冒犯并不超过亚哈斯和玛拿西，他们也曾废去真神的敬拜，以偶像崇拜代之。另一方面，无论亚哈斯、玛拿西，还是企图终止犹太人中神之敬拜的安提阿古·伊皮法尼，都从未想到要把自己放在神的位置上，并试图改变节期和律法。
但以理书 8 章中的敌人，即安提阿古·伊皮法尼，在他对摩西宗教和忠于律法之犹太人的暴怒中，与但以理书 7 章那位把自己比作神的敌人之间的相似，仅限于预表与实体之间的关系。安提阿古在他对旧约神百姓的态度上，只是敌基督的预表；而敌基督将从第四世界国的十国中兴起（但以理书 7:24），并且与他们不同，把赐给基督的全能擅归自己，在这种狂妄中把自己放在神的位置上。对这两位神百姓之敌所用的同一称呼“小角”，不仅指出预表与实体的关系，也如克利福特正确指出的，说明第三世界国（马其顿）和第四世界国（罗马）之间有一种“有意且确定的”平行关系。“在各方面，第四国的变化都用与马其顿国所经历变化相似的方式来描述；但在每一个相似点中，也都标明某种明确差异，以致马其顿国在其发展中成了那尚在遥远未来中的第四国的预表和代表。”
这种平行表现在：代表雅完国的公山羊，在那一个大角折断之后长出四个显著的角；而第四兽则有十角；两者的角都表明，一个国将分出四个国，另一个将分出十个国。再者，正如从雅完继业者诸国中的一国里长出一个小角，照样也将有一个小角从第四国分裂出的十国之中长起；然而雅完国中的小角，其发展并建立统治的方式不同于第四国中的小角。若人仔细考察这些描述的相似与差异，就不能不看见一种“异教不敬虔之初步不完全阶段与后来更高阶段之间的关系”；克拉尼希费尔德（282 页）试图把这关系归入预表性描绘。因为这位批评家所断言的“无论在所谓预表处境还是实体处境中，敌挡至高者、废除祂的敬拜、毁坏圣所的同样思想总是以相似方式出现”，按上文释经所说明的，根本不真实。差异并不只是像他说的那样，在于“不是主要英雄，而是预表”得到更充分处理；差异乃在于思想本身不同。因为把自己高举到神的位置，并试图改变节期和律法，所表现的不敬虔程度，比起废除犹太献祭敬拜和亵渎犹太圣殿，要高得多。
最后，预表与实体之间的关系，在为这两个仇敌规定其敌挡神的时限上，更清楚地显明出来；因为虽然表面看来相似，实际上却被非常不同地指明，特别是在天使的解释中（但以理书 8:17、19），以及在但以理书 11 章和 12:1-13 对这两个仇敌行径的描述中，我们将在解释这些章节时说明。既然如此，无论把玛代波斯国分为玛代和波斯，还是把但以理书 2 章和 7 章的第四国认作但以理书 8 章中的雅完世界国，都是不允许的，因此我们可以认定，教会传统观点才是正确的：四个世界国度乃是迦勒底、玛代波斯、希腊和罗马。这个近来由 Häv.、Hengst.、Hofm.、Auberl.、Zündel、Klief.、C. P. Caspari 和 H. L. Reichel 所维护的意见，惟有它既不牵强也不任意地符合这两个异象中对诸国的表述，无论分别看，还是合起来看，都是如此。
例如，把这两个异象互相比较时，它们一方面的区别在于：尼布甲尼撒看见世界权势在其相继展开中，由一个金属像表现出来；而但以理则看见它以四个猛兽的形态出现。另一方面的区别在于：在但以理书 7 章中，对世界权势的本性及其与神国关系的描述，比尼布甲尼撒在但以理书 2 章所见的像更加清楚。这些差异根基于各自领受启示者的身份。作为世界权势奠基者的尼布甲尼撒，看见的是它在统一性中和在属地荣耀中的发展。与神国相对，世界诸国在其发展的所有阶段中，构成一个统一的外在荣耀之权势。但其光辉却逐渐减退。这有金头的像，其胸膛和膀臂是银的，腹是铜的，腿是铁的，脚则是铁和泥混合。因此，这像站立在脆弱易碎的脚上，以致一块滚来的石头就能把整个巨像打得粉碎。既然如此，这像既然必须代表相继而来的四个世界国度，那么它们必然由像的各个部分来表示。从头开始，既然头表示第一国，那么第二国自然由胸和膀臂表示，第三国由腹表示，第四国由腿和脚表示。既然这从它是人体之像这一事实必然推出，那么在解释中，我们就不应对第二国由胸和两臂表示、第四国由两腿表示这一点赋予特别分量；只有在经文本身所提供的解释赋予其重要性，或在但以理书 7 章的异象中找到相应重要性时，才可加以考虑。
若我们如此来看但以理书 2 章的像，那么为其各部分选用不同金属，就必然不只是为了把四个世界国度彼此区分出来，同时也是为了显明它们不同的性质和特征。这从但以理书 2:39 以下的解释清楚可见，那里提到铁的坚硬和砸碎能力，以及泥的脆弱性。由这一提示同时也明显看出，这些金属并不是像奥伯伦（228 页以下）所认为的那样，仅仅就其价值来看；也不是说材料从金、银、铜、铁、泥的连续降级，只表示世界权势持续下降，或世界诸国在内在价值和能力上的减损。虽然奥伯伦关于世界发展整体上的下行过程、人类从乐园到审判日的连续败坏，说了许多真实而优美的话，但这里首先呈现在我们面前的并不是这一面，它只是在观照中属于从属要素。但以理并不像奥伯伦和 P. Lange 所设想的那样，在这些世界君主国中描绘世界文明；他并不是在描述“从自然状态到精致文化状态的进步，从一种自然、有力、坚实的生存方式到一种精致和理智主义的生活，这种生活由敌基督的眼睛（但以理书 7:8）来表示”；他在两个异象中所描绘的，只是与神国相对立的世界权势的发展，以及它将来对神国所施加的影响。
若奥伯伦以如下想法作为其见解的基础：“金和银是更高贵、更有价值的金属；但另一方面，铁和铜对文明与文化的事业却无限更为重要”，那么他就混淆了两个不同的观察点：把前者的本质价值和后者的目的用途，混作同一个比较点。金和银比铜和铁更高贵、更有价值，但后者却有不同的实际用途。旧约经常注意到这种差别。金和银不仅比铜和铁更受重视（参以赛亚书 60:17），而且银和金也转喻性地用来表示道德上的纯洁和公义（参玛拉基书 3:3 与以赛亚书 1:22）；相反，铜和铁则用来表示道德上的污秽（参耶利米书 6:28；以西结书 22:18）和对神顽梗悖逆（以赛亚书 48:4）。就金属相对价值而言，它们在像中的递降无疑显明世界国度在道德和宗教上的败坏日益加深。
然而，也不可因此就像奥伯伦那样认为，“巴比伦和波斯宗教，比起更丰富且发展得更美的希腊宗教，在其发生的民族中预设了更真实的真诚、更神圣的敬畏、更深切地与邪恶争战的严肃”；因为这种区分并无历史支持。即便这话或可用于波斯宗教，却决不能适用于巴比伦宗教，就我们所知的一切而言皆是如此。克拉尼希费尔德（107 页）更为接近真相；他在金属的连续中看见“神治论者所构想的一种确定的四重程序或性格表现，与这些金属相对相应，即异教国度显明不断加剧败坏的一种四重道路（耶利米书 6:27）”。前两个国，即金国和银国，在他看来一般在行为上相对高贵、有德，并且在同神治国的关系上甚至相对敬虔；后两个国则以铜和铁的形状呈现，在四者中道德败坏，在道德尺度上更低、最低，并且在同神治国的关系上更无情、更邪恶（见第 40 节）。
（注：克利福特〔93 页〕也以类似方式说：“从但以理书 2:40 对铁质材料的应用可以看出，代表不同国度的物质，以及它们从金降到铁的败坏，所表示的必定不只是世界权势在其历史形成过程中会变得越来越卑劣、越来越无价值，也必须表明它对诸民族和被它征服之人的待遇，是较温和还是较残酷。若巴比伦世界帝国借其极原始的军事和官僚制度缠绕被征服民族的束缚，像金环那样松散、柔和、可弯曲，那么玛代波斯的束缚就是更坚硬的银，马其顿的是更硬的铜，而第四国的轭将是铁。”）
这与经文关于四个世界国度及其统治者对神百姓之地位的说明相一致；因为一方面，尼布甲尼撒，以及第二国最初的统治者玛代人大利乌和波斯人居鲁士，都尊重永生神的启示，并且不只在自己身上尊荣这位神，也命令他们的异教臣民向祂献上敬畏和尊崇；另一方面，从第三和第四国中却兴起神国最大的逼迫者，他们想彻底毁灭它（但以理书 7 章、8 章）。就这一点而言，前两个世界国度，从其统治者来看，像金和银；后两个则像铜和铁。金属这种递降所代表的世界国度同神国与神百姓的关系，只与巴比伦、玛代波斯、希腊和罗马世界国相符，而不与巴比伦、玛代和波斯相符。
这一点在但以理书 7 章把它们表为四个贪食的猛兽，即狮、熊、豹和另一个找不到类比的兽时，更加明显。狮子的鹰翅被拔去，并且神赐给它人的心；熊只显出野蛮的贪食，口齿间衔着猎物，又抬起一边去寻新猎物；豹有四头四翼，像飞行般扑向全地，要抓住全地并在其上施行统治；第四个无名之兽则用铁牙吞吃并嚼碎一切所余的，又用铁脚践踏，因此表现出不敬虔的野蛮达到最充分的发展。但就历史解释而言，还有一点特别值得注意：第四兽并不是以自然界现有的任何动物来表现，也不像第一国（但以理书 2:38）以及第二、第三国（但以理书 8:20-21）那样以历史名称来标示；因为前两国在但以理时代已经存在，至于第三国，至少那将从其中兴起的民族，当时已经同以色列民发生关系（约珥书 3:6、8）。
相反，第四国被描绘成一个无名之兽，因为在但以理时代，罗马还未与以色列接触，且仍在旧约预言视野之外。虽然但以理关于这世界国度（但以理书 7 章）所领受的启示，比尼布甲尼撒在梦中（但以理书 2 章）所得的更为具体；然而关于此兽及其角的表述中，各条线索都如此缺乏精确性，以致任何试图指向某一历史民族的做法都必然失误；并且从异象及其解释中，根本无法知道这国将从何处兴起，是在亚洲还是别处。此怪兽吞吃万物、毫不怜悯地践踏万物的力量，与其铁一般的性质相一致；它的十角则描绘出它强大的武装。关于小角或第十一个角的那些极其具体的表述，也只留下关于它所代表之王或国的地位的一些观念性痕迹；这些痕迹固然清楚显示它高举自己超过一切人间和神圣权柄，却完全没有指出任何特殊历史联系。
因此可见，这两个异象一方面并不是从历史事实中抄取其预言表述，预言并非事后预言；但另一方面，它也并不像希齐格和克拉尼希费尔德所试图证明的那样，是从一般观念中推导出来的。希齐格认为，世界四时代的观念构成了但以理书 2 章表述方式的基础，而不是君主国四重性的基础；他以为这一观念由印度传到希腊，又被但以理以其希腊形式采用。克拉尼希费尔德则认为，但以理在神圣光照之下，按照我们不仅在印度四由伽、也在希腊罗马金属时代表示中所见的世界四时代观念，把异教败坏逐步完成的理想描绘为四个阶段（而不是五个、六个等）。
如今，虽然不能因金属的用途和价值就证明但以理书特别依赖希腊人，因为古代希伯来人也把金属用作比喻性象征；然而，世界时代这一观念竟如此牢固、明确地与“四”这个数目结合，仍然是一个很值得注意的现象，而其更深的基础必然在事情本身之中。他由此断定，这基础应在人的年龄四阶段中去寻找。如果克拉尼希费尔德曾证明所谓人生四阶段是旧约所熟悉的一个观念，那么这种猜想或许还显得有些可信；然而他并没有给出这种证明，只不过指出，把数字四同人生年龄结合，对但以理而言是很自然的，因为异教发展的四个阶段，在但以理书 2 章中乃是以一个人的形象，即异教世界的人格化呈现出来。这个结论实在奇怪。那么，人的形体四部分，即头、胸、腹、脚，同人生四阶段究竟有什么共同之处呢？整个这种组合毫无支撑点。
世界权势在四个相继国度中的发展，并且对神百姓越来越具有压迫性，这一观念，与世界四时代的表述并无内在联系；并且如埃瓦尔德（《但以理》346 页）反对此种组合时所说：“仅仅把金、银、铜、铁拿来作比较，对本书作者来说太近便了，根本无须从赫西俄德那里借用。”若世界时代和世界国度只是人类思辨或组合的产物，那么它们在数字四上的一致，固然更容易从四作为世界数目的象征意义来解释，尽管赫西俄德在铜时代和铁时代之间插入了英雄时代，因此并未坚持四这个数目；然而事实更可能是，在世界时代的情形中，这观念乃是从人类历史发展而来；而在但以理的世界国度中，则是出于神圣启示。至于关于世界国度的发展和进程其余的宣告，就更不能理解为开明人类思想的产物。
这不仅适用于第二、第三世界国度的一般描绘（但以理书 2 章和 7 章），更适用于但以理书 8 章对它们极其特殊的说明，而最适用于第四世界国度。即使有人想从那随着世界状态败坏而来的、对神圣事物之敌意兴起的观念中，推导出这个国毁灭万物的可怕力量；并且即使有人重视这一点：第四兽十角的数目十，与脚趾数目相应，是从把异教世界理解为人的形象而来的，因此不应按数字而应按象征去理解；然而，且不说其他要素，仍然还有这样一件事：小角在现有十角中间长出，并且藉着毁灭其中三个角而获得权势。这一点既不能从数字的象征意义推导出来，也不是开明人类思想所能设计的，反而迫使我们承认这是直接的神圣启示。
如果我们现在更近一步地考察第四世界国度的历史所指，就必须承认，我们不能把它理解为希腊，而只能理解为罗马世界权势。与之相符的，不是马其顿君主国，而是像的铁一般性质（但以理书 2 章），以及但以理书 7:23 所说：这国要与先前一切国不同，并且要吞吃、嚼碎、践踏全地。罗马国是完全意义上的第一个普世帝国。与前三个世界国并存时，世界历史未来中的各民族仍然尚未被征服：在东方诸国之外，还有希腊和罗马；而在马其顿之外，还有正在兴起的罗马势力。惟有罗马国首先把其权势和统治扩展到整个有人居住的世界，扩展到欧洲、非洲、亚洲古代一切历史性的民族。正如希罗狄安（二卷十一章七节）所说：“地上没有一部分，天穹下没有一片区域，是罗马人未曾扩展其统治到达的。”更进一步，但以理的预言使人想起哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯在其序言第九节里，把罗马世界国同先前的世界国，即亚述巴比伦、波斯和希腊相比时所说的话：“直到我们时代为止，最著名的国度及其持续时间和权势是如此；但罗马人的国统治了地上一切并非不可达到、而是有人居住的地区；也统治了整个海洋，并且唯有它首先以东方和西方为疆界。”
关于但以理书 2 章中这像的其他特征，我们既不能从像的两腿和两脚中，也不能从脚的双重材料中，找到罗马国分为东罗马和西罗马的暗示。像中的铁和泥并不是那样分开的：不是一只脚是铁，另一只脚是泥；而是在两只脚中都把铁和泥结合在一起。在这两种异质材料的联合中，也没有暗示说，由于民族的分散，日耳曼和斯拉夫诸部族这种可塑材料，被添加到那具有完全铁一般性质（但以理书 2:40）的旧罗马普世国中。因为像中的泥并不是作为一种可塑、可锻的材料进入视野，而是照但以理明确的解释（第 42 节），只就其脆性而言。铁和泥的相混，而二者又不能内在结合，表明构成罗马帝国的诸民族、不同自然血统和民族性格之间的内部分裂；他们只是被外力维系在一起，于是罗马民族铁一般的坚固同脆弱的泥混杂。十角所代表的诸国则仍属于将来。若要能对它们作出任何确定判断，我们首先必须弄清弥赛亚国度相对于第四世界国的位置，然后比较约翰启示录中关于世界权势形成的预言，因为那预言是建立在但以理书之上的。
弥赛亚的国度与人子
在但以理书 2 章诸君主国的像中，神永远的国只是简单地与世界诸国相对立地摆在面前，却没有提到这国的王。那人像被一块滚下来打在它脚上的石头击碎，但石头本身却长成一座大山，充满全地（但以理书 2:34 以下）。这块石头是那国度的图像，就是天上的神在第四世界国诸王的日子要建立的国；这国直到永远不能毁灭，并且要粉碎世界一切国度（但以理书 2:44）。而在但以理书 7 章中，但以理所看见的，不仅是神对世界诸国施行的审判，要藉着它们最后统治者的死亡使其永远毁灭，也有把国度交给那驾着天云、像人子而来的弥赛亚；万民都要事奉祂，祂的权柄存到永远（但以理书 7:9-14，参但以理书 7:26 以下）。在两个异象中，弥赛亚的国都显为其完成状态。
因此，奥伯伦（248 页）与其他千禧年派一样，断定这国度的开始只能指向基督来建立所谓千年国的那次来临，这对我们而言仍是将来的事。为支持这一见解，他提出：（1）对敌基督的审判先于这国度的开始，而敌基督的显现尚在将来；（2）这国度在两章中都被描绘为荣耀和统治的国，而直到如今，地上的天国仍然是一个十字架的国。但对敌基督的审判并不完全先于这国度的开始，只是先于弥赛亚国度的最终完成；并且照但以理书 2 章和 7 章，弥赛亚国度拥有天下万国之上的荣耀和统治，并不是从开始就有，而是在所有世界国度和从其中兴起的最后强敌被毁灭之后才第一次获得。
那打碎像的石头，乃是在它击中像之后，才第一次长成充满全地的大山（但以理书 2:35）；照但以理书 2:44，神的国也不是在所有世界国度被毁灭之后才第一次由天上的神建立，而是在第四世界君主国诸王的日子，也就是在它继续存续期间，就被建立了。对此，但以理书 7 章也是一致的；因为照但以理书 7:21、22、25、27，第四兽的小角与至高者的圣民争战，直到亘古常在者为他们施行审判，时候来到圣民得国。这里我们清楚地看见，地上的天国是带着十字架形态的；它要藉着审判从这种状态中被提升到荣耀的状态。因此，弥赛亚的国已经开始，并且正遭敌基督攻击；对敌基督的审判只是在它被提升到荣耀之前发生。
（3）奥伯伦提出第三个论据说，照 Roos、Hofmann 等人的看法，“至高者圣民的百姓”（但以理书 7:18、27）只能理解为与外邦列国和诸国相对的以色列民，因为但以理所能想到的只有这个百姓。但对此，克拉尼希费尔德已经正确回答说：但以理和整个旧约根本不知道在弥赛亚国度中有一个非以色列时期与一个以色列时期的区别；他们只知道一个弥赛亚国度，其中以色列构成持久的中心，而信主的外邦列国则归附于他们。对此我们还要补充：把基督在地上建立的天国分成一个外邦教会时期，然后再有一个犹太基督徒统治一千年的时期，这与新约中基督和使徒清楚的陈述相矛盾，只是建立在对启示录少数经文的误解之上。但以理当然预言了神国在荣耀中的完成；但他并没有预言天国直到那时才第一次开始，而只是以简略的形式指出它的开端，虽然他并没有详细描绘它在同世界权势争战中逐步的发展，正如他对世界诸国的暂时发展也只作了少数简短的提示一样。
若奥伯伦（251 页）回答说，但以理书 2:35 的话：“于是铁、泥、铜、银、金都一同砸得粉碎”，绝不允许想到第四世界国和神国并存，那么他就赋予这些话它们所不承载的意义。“一同”只不过指组成世界国度的那五种材料一起被打碎，指世界权势在其一切部分中的毁灭；并不是说这一切发生在同一个时刻，也不是说那时神从天而来的国才第一次开始。那打碎像的石头，诚然是在那之后才长成充满全地的大山。世界国度的毁灭，实际上只能随着石头的增长逐渐进行；因此神的国也只能借着它在地上逐渐扩展，来毁灭世界国度。世界权势在其所有组成部分中的毁灭，始于基督显现于地上时天国的建立，或始于基督教会的设立；并且只有在我们主第二次来临、最终审判的时候才达到完成。但以理在像中一瞬间所看见、仿佛是一个单一行动的事，在其实际实现或历史发展中，却延展于基督教世界的许多世纪。奥伯伦在其论证中把像同实际成就等同起来，而没有注意到他对但以理书 2:35 的理解并不符合千禧年论；因为照启示录 20:1-15，千禧年并不是从小小的开端逐渐扩展到全地，它并不能比作那种在世界国毁灭之后才长成大山的石头。
同样，在但以理书 7 章中，但以理看见世界国度的审判，以一个限制在某一时间点的行动形式出现；藉此，不仅那权势在小角中达到顶峰的兽被杀，而且统管万民的权柄和国度也被交给那驾着天云而来、出现在审判者神面前的人子。若人在这里把先知异象的形式同实际事实等同起来，那么他就是把但以理放在与新约关于世界审判的教训相反的位置上。照新约教义，基督这位人子并不是在审判日、在父神毁灭世界诸国之后，才第一次领受统管万民的权柄和能力；祂乃是在完成自己工作之后、升天之前就已领受了它（马太福音 28:18）。并且施行审判的也不是父神，而是被高举到父右边的子，驾着天云来审判世界（马太福音 25:31）。父甚至在子仍以仆人的形态住在地上并建立天国的时候，就已经把审判交给了子（约翰福音 5:27）。
审判也不是在千禧年前或千禧年后才第一次开始，尽管千禧年派彼此争辩；最后审判只是从基督第一次来到地上时便开始的那场审判的最终完成。那场审判从那时起，便在天国以基督教会之形态在地上扩展的几个世纪中持续进行，直到基督在祂荣耀中驾着天云可见地再来，对活人死人施行最后审判。这个教义是借着基督的显现才第一次向我们启明；因为借着它，我们才第一次清楚明白那关于弥赛亚在卑微中和在荣耀中的预言：一方面，基督第一次以仆人的形态显现，藉祂的死与复活建立神的国；另一方面，人子从天在父的荣耀中回来，藉死人复活和最后审判使祂的国度得以成全。
上面所说的，也适用于解释但以理所领受的关于神国之王的启示。虽然祂以像人子的形态驾着天云而来，照新约关于基督第二次来临的陈述，指向祂在荣耀中的再来；但如上所述，祂来到亘古常在者面前，也就是来到神面前，并从神领受国度和权柄，这一点并不符合新约关于基督回来审判世界的陈述。因此，我们在这里也必须区分预言表述的实际内容和形式，区分预言的思想及其实现或历史应验。只是因为忽略了这种区分，弗里斯等人才会从但以理书 7:13 引出一个论据，反对把这段经文与马太福音 24:30、马可福音 14:62 和启示录 1:7 平行起来，也反对把但以理在天云中所见那位像人子的位格指向弥赛亚。在这异象中，亘古常在者，也就是神，对世界及其统治者施行审判，并且在庄严的审判大会中，把国度和权柄赐给出现在祂面前的人子；先知在这里只思想这一真理：父把天上地下所有权柄都赐给了子；祂把地上统治者原有、并且只用来压迫神圣民的列国权柄，赐给了人子，并且在祂里面赐给了圣民的百姓，从而建立那存到永远的国。但至于神如何、以何种方式对世界权势施行审判，并且如何把天下万国之上的权柄和能力赐给（但以理书 7:22、27）人子和圣民的百姓，预言并没有给出具体启示；然而从但以理书 7:27 清楚可见，亘古常在者对敌对神的世界权势所施行的审判，并不是完全消灭