导论 伯沙撒的筵席与神手所写的字。迦勒底王伯沙撒为他的大臣设摆筵席；他在醉酒的骄傲中，亵渎尼布甲尼撒从耶路撒冷圣殿掠来的圣器，藐视以色列的神（但以理书 5:1-4）。随后他忽然看见有人的指头在宴会厅墙上写字，因此大大惊惶，吩咐召来智慧人，要他们读出并讲解这字；他们不能读解，他就因惊恐变色（但以理书 5:5-9）。于是太后告诉他但以理能讲解这字（但以理书 5:10-12）。但以理立即被带进来，表示愿意读字并讲解；但他先提醒王的罪，就是他没有因尼布甲尼撒王所受的神圣惩治而受警戒（但以理书 4），反而亵渎神殿中的圣器，得罪至高的神（但以理书 5:13、5:14）。然后但以理为他讲解这字，说明神借此向王宣告他国位的终结，以及国度要转归玛代人和波斯人（但以理书 5:25-28）。
但以理随即被伯沙撒尊荣；然而伯沙撒就在当夜被杀（但以理书 5:29、5:30）。这段叙事含有历史上的困难，因为除巴录书 1:11 以下依赖但以理本章的段落外，别处并未提到名叫伯沙撒的迦勒底王；并且这里向他宣告的审判，其成就一部分见于但以理书 5:30，一部分见于但以理书 6:1（但以理书 5:31），似乎与我们从圣经以外所知迦勒底国灭亡的资料不相协调。若细察本章内容，可见但以理书 5:30 称为迦勒底王的伯沙撒，不但在但以理书 5:22 被但以理称为尼布甲尼撒的儿子，而且在但以理书 5:11、5:13、5:18 也显然以同一身份出现，因为太后（但以理书 5:11）、伯沙撒自己（但以理书 5:13）和但以理（但以理书 5:18）都称尼布甲尼撒为他的 אב，即父亲。
即使 אב 与 בּר 不总是表示父与子的严格关系，אב 可广义指祖父或更远祖先，בּר 可指孙子或其他后裔；但按这里陈述的事实，这种宽泛解释极不可能，甚至可说被排除，因为太后所说的是她亲身经历的事，而但以理对伯沙撒说（但以理书 5:22），他知道尼布甲尼撒因临到他的疯狂而从神受的惩治，却没有放在心上。这样看来，威胁伯沙撒及其国度的审判宣告（但以理书 5:24-28），与其在伯沙撒之死上的部分成就（但以理书 5:30）相比，似乎表明他的死与迦勒底国的灭亡、国度转归玛代人和波斯人（但以理书 6:1〔5:31〕）同时发生。然而如前所述，这种迹象似乎貌似有理而实未必然；无论是在宣告中把两事并列，还是在成就的叙述中借但以理书 6:1 的连接词 ו 将二者连在一起，都不能成为二者同时发生的确证。
既然经文只说明伯沙撒死亡的时间（但以理书 5:30），却没有按年代界定迦勒底国转归玛代人大流士（但以理书 6:1）的时间，那么若另有理由要求如此假定，我们可以毫不迟疑地承认后一事件是在伯沙撒死后相当一段时间才发生。因为撇开审判宣告不论，叙事中没有丝毫暗示：当伯沙撒与大臣、妃嫔宴乐时，巴比伦城正被敌人围困。克利福特说：“伯沙撒（但以理书 5:1-4）全然无忧；若敌军已聚集在城门前，他不可能如此。宣告灾祸的墙上字迹与当时情形似乎不相称（但以理书 5:5）；若城已被围，它就会与处境相连。伯沙撒不信（但以理书 5:29）所威胁的结局已近；这与围城状态也不相称。这一切情形不能用伯沙撒的轻浮来解释，却可由他的死是出于他本人和众人都未料到的叛乱来解释。”现在把本章概览与非圣经关于巴比伦王朝终结的记载相比。
贝罗苏斯在约瑟夫《驳阿庇安》一书所保存的残篇中说：尼布甲尼撒之后，他的儿子以未米罗达继位；此人统治败坏，作王二年后，被他姊妹的丈夫尼利格利沙杀死。尼利格利沙继位，作王四年。他的儿子拉波罗索阿科德仍是孩童，继位九个月，因显出许多恶劣品性，被朋友杀害。杀他的人共同决定，把政权交给同谋者之一、巴比伦人拿波尼度。在他统治下，沿河两岸的巴比伦城墙修建得更好。但到他在位第十七年，古列从波斯率大军而来，在征服亚细亚其余地区后攻取巴比伦。拿波尼度出战，战败后带少数随从逃入波尔西帕。古列攻取巴比伦并拆毁城墙后，进军波尔西帕围困拿波尼度。拿波尼度不能坚守，就投降。古列起初以仁慈待他，把他从巴比伦迁出，赐迦尔马尼亚为居所，他在那里度过余生并死去。
亚比第努斯在优西比乌《福音预备》及亚美尼亚《编年史》所保存较短残篇中，也作同样陈述。彼得曼所译尼布尔《亚述史》中的残篇说：尼布甲尼撒之后，其子阿米尔马罗多科斯作王，立刻被其女婿尼格利萨里斯杀害；他的独子拉波索拉科斯尚存，却也遭横死。他命人立拿波尼多科斯为王，这是一个完全不配居王位的人。古列占有巴比伦后，任命他为迦尔马尼亚地区的边侯；大流士王把他迁出那地。亚历山大·波利希斯托的陈述大体与此一致。贝罗苏斯的正确性又由托勒密王表证实；该表列尼布甲尼撒之后为以未米罗达二年、尼利格利沙四年、拿波尼度十七年，因拉波罗索阿科德在位不足一年而略去。
贝罗苏斯所列诸王年数与圣经关于被掳年期的陈述相符：从尼布甲尼撒在约雅敬第四年首次攻取耶路撒冷算起，有约雅敬七年、约雅斤三个月及其被囚三十七年（耶利米书 52:31）、以未米罗达二年、尼利格利沙四年、拉波罗索阿科德九个月、拿波尼度十七年，共六十八年；若加上玛代人大流士二年，则为七十年。按这些记载，尼布甲尼撒以后巴比伦还有四王，其中没有名叫伯沙撒者，且只有一人是尼布甲尼撒的儿子，即以未米罗达；尼利格利沙是女婿，拉波罗索阿科德是外孙，拿波尼度与他全无亲属关系，也非王族出身。这些王中只有以未米罗达和拉波罗索阿科德被杀；尼利格利沙和拿波尼度则自然死亡，巴比伦统治权借征服转归玛代人，拿波尼度并未因此丧命。
因此可得结论：第一，伯沙撒不可能是巴比伦末代王，也不等同于拿波尼度，因为拿波尼度既非尼布甲尼撒之子或后裔，也未在巴比伦毁灭、迦勒底国倾覆时被古列杀死；第二，伯沙撒也不可能是以未米罗达或拉波罗索阿科德，因为只有这二人被杀，前者只作王二年，后者只作王九个月，而但以理书 8:1 却提到伯沙撒在位第三年；第三，伯沙撒之死不可能与巴比伦被玛代人和波斯人毁灭同时发生。若再比较希腊史家希罗多德和色诺芬的叙述，希罗多德提到数位巴比伦王，却未作具体说明，反而记述两位巴比伦王后塞米拉米斯和尼托克丽丝的许多传说，把贝罗苏斯归于尼布甲尼撒的功业和建筑归给她们。他只提到尼托克丽丝之子拉比涅托斯，说他与父同名；古列与这第二个拉比涅托斯作战，在居民夜间节庆时引幼发拉底河改道，攻入巴比伦城。
色诺芬与希罗多德一致，说古列在居民节庆时截断幼发拉底河而入城；他还说王被杀，虽未提其名，却称他年轻、放荡、奢侈、残忍、不敬神。看来希罗多德和色诺芬都把古列毁灭巴比伦和迦勒底国覆亡与巴比伦人的狂欢筵宴相连，并都把末代王描写为王族出身。他们在伯沙撒死于筵席期间或其后、迦勒底国转归玛代人和波斯人这两点上，与但以理叙事相合，也支持本章通常解释，即伯沙撒是末代迦勒底王，在巴比伦被攻取时被杀。但他们关于巴比伦末代王的陈述与贝罗苏斯、亚比第努斯相反。希罗多德和色诺芬称他为王子；而据迦勒底史家，拿波尼度并非王族。此外，色诺芬说王在巴比伦被攻取时丧命；贝罗苏斯却说他当时根本不在巴比伦，而是在波尔西帕被围，向古列投降，并被放逐至迦尔马尼亚，或按亚比第努斯，成为该省长官。
那么我们是否应取希罗多德、色诺芬而舍贝罗苏斯、亚比第努斯？希腊记载的严重不完备与含混，必须使人怀疑这种裁决。若如通常所认为的，希罗多德所说年长的拉比涅托斯是尼托克丽丝的丈夫、即尼布甲尼撒之妻的丈夫，那么同名之子不可能等同于贝罗苏斯和亚比第努斯的拿波尼度；因为按圣经和东方资料的清楚见证，迦勒底国并非在尼布甲尼撒之子手下灭亡。色诺芬也显明对迦勒底诸王历史了解不足；虽他对末代王性格的描述似乎与伯沙撒相符，却连此王名字和在位年数都不知道。因此这些稀少含混的希腊记载不能抵消贝罗苏斯和亚比第努斯较详尽的陈述，也不能作为解释但以理书 5 章历史的规范。约瑟夫确实把伯沙撒与拿波尼度等同，并把他的死同巴比伦国灭亡相连；但他只是试图把贝罗苏斯、或许也把希腊史家的记载，与自己对但以理书 5 章的解释调和。
他关于以未米罗达和尼利格利沙年数的偏差，应归于抄写者，因为他在《驳阿庇安》中又按贝罗苏斯等人的数字陈述。四王名字、拉波索达库斯九个月和拿波安德鲁斯十七年都出自贝罗苏斯；但关于以未米罗达之死、尼利格利沙和拿波尼度出自尼布甲尼撒的偏差，约瑟夫显然只是从耶利米书 27:7 和但以理书 5 章推得。他按字面理解耶利米所说列国要服事尼布甲尼撒、他的儿子和孙子，“直到他本国遭报的时候来到”，于是把历代继承都看作尼布甲尼撒后裔，直到但以理称为尼布甲尼撒之子的伯沙撒。既然约瑟夫在所引段落中只是给出自己对迦勒底诸王直到国亡的见解，并在若干点上无据地反驳贝罗苏斯，我们不能把他的叙述作为本章释义的历史证据。问题“伯沙撒应理解为哪位巴比伦王？”必须按现存独立资料判断。
既然圣经外资料彼此矛盾：迦勒底史家把末代王拿波尼度描写为非王族的巴比伦人，在杀死王族最后后裔后篡位，直到巴比伦被古列毁灭时被放逐迦尔马尼亚并自然死亡；而希罗多德、色诺芬则把末代王说成王族出身、继承其父，又把攻取巴比伦同宫中和城中普遍的狂欢筵宴相连，且色诺芬说王被杀；所以本章历史内容的判定取决于一点：是否依希腊作者把伯沙撒与拿波尼度等同，或依迦勒底史家把他视为另一个人，即两个被阴谋废黜的巴比伦王之一。我在《导论教科书》中曾与许多解释者主张前一看法。按此，贝罗苏斯和亚比第努斯关于拿波尼度身世及结局的陈述必须被看为非历史，只能解释为巴比伦人为荣耀尼布甲尼撒王室、减轻王国倾覆的羞辱而形成的传统。
但哈弗尼克和克拉尼希费尔德公正指出，贝罗苏斯并非一贯有这种民族偏袒；他严厉批评尼布甲尼撒之子，说其治理违法而放纵，也责备拿波尼度的前任，并把二者被杀归因于自身恶行。他并未贬低拿波尼度以抬高前任；相反，他认为拿波尼度有可称道之处。贝罗苏斯把希罗多德归于尼布甲尼撒妻子的事，明明归为拿波尼度统治的荣誉，即他在位时用烧砖和沥青修筑了巴比伦沿河城墙。记载中拿波尼度既非叛徒，也非懦夫，反而装备出战；他在波尔西帕投降，是因只带极少人逃至那里。并且贝罗苏斯明说古列是在征服亚细亚其余地方后才攻巴比伦，可见巴比伦的强盛名声并未因拿波尼度十七年统治而削弱。贝罗苏斯关于古列待拿波尼度的说法，也没有贬低被废君王的迹象；古列赐他终身居于迦尔马尼亚，合乎古列在其他事例中对玛代王阿斯提阿格斯、吕底亚王克洛伊索斯的高贵行为。
再者，贝罗苏斯关于巴比伦灭亡前一战的记载为希罗多德证实；他关于拿波尼度出身与建筑的报告也由铭文印证。巴比伦废墟至今保留拿波尼度城墙基础，硬砖多覆沥青，上有拿波尼度之名；他未称为王子，只称为拿波巴拉提里布之子。因此，作为本国史家、按迦勒底传统叙述的贝罗苏斯，较希腊作者更可信。反之，希罗多德和色诺芬关于古列在狂欢节庆中攻取巴比伦的叙述，可能只是后世传统的混合：神秘字迹使但以理升为国中第三位统治者，并把王死与国终相连；当夜王被杀这一事实，日后在模糊传统中与巴比伦国灭亡合并，于是产生末代王在同夜筵宴中被杀的说法。这样，希腊作者的叙述与贝罗苏斯、亚比第努斯相冲突，却又在若干点上与但以理相合；但以理书 5 章所记事件正位于贝罗苏斯的历史事实与希腊传统形态之间。
以赛亚书 21:5 和耶利米书 51:39 的预言不能作为希腊传统的历史证据，因为这些预言只表达巴比伦将在宴乐醉酒中突然毁灭的思想；除非把它们看作事后预言或完全按字面预告，否则不能作证。若伯沙撒不是拿波尼度，也非巴比伦末代王，那么他只能是以未米罗达或拉波罗索阿科德，因为尼布甲尼撒继承者中只有这二人被杀。有人主张伯沙撒即拉波罗索阿科德，理由是太后的出现似乎指向一位很年轻的王，而伯沙撒在但以理书 5:13 对尼布甲尼撒的认识似乎来自传闻；但这些推测缺乏证明。太后出现并不表明伯沙撒仍是少年；相反，伯沙撒的妃嫔参加筵席，显示王已非孩童。也不能从但以理书 5:13 推出伯沙撒只凭传闻认识尼布甲尼撒；该节只是说他听说但以理是被他父尼布甲尼撒从犹大掳来的犹大人之一。
但以理书 5:22 更当面说他亲知尼布甲尼撒的疯狂。把拉波索达库斯等同尼波-沙得拉、再等同伯沙撒，也只是貌似有理；彼勒与尼波并非同一神，铭文中的名字也相当不同。相反，奥珀特公布的铭文有 Belsarrusur；拿波尼度称 Belsarrusur 为“我心所生的”。若考虑拿波尼度自称继续并完成尼布甲尼撒在巴比伦开创的工程，就可推想他也在给自己将来继位的儿子取名时踏随这位著名开国者的脚踪。尽管这种推测可以暂且满足，仍有更有力理由把伯沙撒看为尼布甲尼撒的儿子和继承者、被其姊夫尼利格利沙杀死的人，即与以未米罗达等同（列王纪下 25:27；耶利米书 52:31）。支持此说者包括马沙姆、霍夫曼、哈弗尼克、厄勒、胡普费尔德、尼布尔、尊德尔、克拉尼希费尔德和克利福特。
首先，但以理叙事明确宣称伯沙撒是尼布甲尼撒的儿子和继承者。贝罗苏斯说以未米罗达治理败坏，与本章归于伯沙撒的性格完全相合。反对二者同一的理由并不重要。名字不同，即列王纪下 25:27 和耶利米书 52:31 称尼布甲尼撒继承者为以未米罗达，贝罗苏斯、亚比第努斯和托勒密王表有相应异写，而但以理称为伯沙撒；这可由东方君王常有多个名字来解释。以未米罗达之名含 Il（神）和米罗达两个成分；犹太人或许在他悲剧性死亡后把第一部分改写为“愚妄”的音形，而但以理在巴比伦宫廷中传下以彼勒神名形成、当地使用的伯沙撒之名。以未米罗达善待狱中的约雅斤，并不与贝罗苏斯所证其品格卑劣矛盾，因为不义、不敬神的统治者也可在个别事上公正仁慈。
托勒密王表称以未米罗达作王二年，而但以理书 8:1 提到伯沙撒在位第三年，也非不可解释。列王纪常只按完整年数计算君王在位，不计不足或超出的月份；若他约在历年中间即位，实际跨三个历年，却只有两个完整年；或他超过二年数周或数月，这些在王表中归入继任者。因此，把伯沙撒看作以未米罗达、尼布甲尼撒之子和继承者，并无重大疑难。随着伯沙撒之名所含历史困难解除，本叙事主要内容的历史可信性也随之确立。反对真实性者也不能从安提阿古·伊庇法尼的行动和马加比时期处境中，为所谓“有目的的虚构”找到可理解的背景。伯特霍尔特、冯伦格、希齐格、布利克等说，作者一方面借伯沙撒命运向叙利亚君王显示他因亵渎圣殿将受神大审判，另一方面以约瑟为类型荣耀犹太人但以理。
但第一目的缺少核心事实：安提阿古在节庆中亵渎圣殿器皿；本章中这正是伯沙撒招致神审判的主要罪恶。安提阿古只是因财政需要抢掠耶路撒冷圣殿；尼布甲尼撒取走圣殿器皿（但以理书 1:2）反被叙述为神的护理。布利克也不得不承认，若记载安提阿古在普通筵席、或至少献祭时使用圣器，联系才更清楚；但史实并无此事。希齐格改从安提阿古在达芙妮举行盛大游戏和筵宴寻找本章虚构契机，却仍需自行加上“在筵宴中亵渎圣器”这一历史所不知的事实。至于第二目的，即按约瑟类型荣耀但以理，克利福特正确指出，此比较只是匆忙搜集若干不确定相似点，同时也有许多反差。相似处不过是但以理因解释神秘文字，被王赐金链、升为国中高位，约瑟因解梦也如此。
但但以理书中“第三位治理者”的应许以及但以理书 6:3（6:2）显示，巴比伦国有一种近似后来罗马帝国戴克里先制度的安排；这与创世记 41:43 所见古埃及“王下第二人”的法律完全不同。紫袍与金链则一般是王侯尊贵之人的标志。更重要的是，伯沙撒对但以理的态度、但以理对伯沙撒的行为，与安提阿古对守律法犹太人的关系及他们对残暴君王的行为全然不同。批评家自己也承认伯沙撒对但以理的行为与马加比时代不合。安提阿古会像亚哈待米该雅或阿伽门农待卡尔卡斯一样行事。但以理却接受紫袍、金链和国中第三位的升迁；这与玛他提亚拒绝暴君礼物和恩宠，并杀死屈从王命的犹太人相反。既然本叙事与马加比处境形成鲜明对比，若把它看为但以理时代的历史片段，就完全一致。
它确有劝戒性质，但目的不是反对真实性者所说的狭隘目的，即恐吓安提阿古、荣耀但以理；而是为历代主的教会受世界权势压迫时，向亵渎神名者显明：天上的全能神怎样刑罚并毁灭那些因自夸而不听神警戒、进而亵渎并滥用圣物的世上掌权者；又怎样赐尊荣给被世界弃绝藐视的仆人。与前面叙事相比，本事件表明世界权势在发展中愈来愈刚硬抵挡永生神的启示，愈来愈成熟以致受审判。尼布甲尼撒要求臣民承认他的诸神，并为自身大能和世上荣耀自夸，但仍因神向他所行神迹奇事，将荣耀归给天上的主。伯沙撒明知这些事，却仍亵渎这位神；死亡审判向他宣告后，也未以悔改忧伤来求避。第 1-4 节 经文描写伯沙撒怎样高抬自己敌挡永生的神，因而所威胁的审判临到他和他的国。王为国中大臣和妃嫔设大筵席，成为此事的契机。
王名 בּלשׁאצּר 含有但以理所得名字（但以理书 1:7）的两个成分，但少了中间的 e，因此与之有别；七十士译本忽略此别，把两名写成同一形式。此名含义尚未确定。לחם 指饭食、筵席。邀请一千大臣符合东方君王的豪华；此数显然为约数。王“在一千人面前饮酒”，不是说他先饮、领饮或祝酒，而是按东方习惯，王在大筵席中坐在高处的独桌，使宾客在他面前或对面。特别提及饮酒，是因它直接导致随后恶行。
第 2 节 “尝酒的时候”，即酒使他兴致起来时；在醉酒激动的放纵狂态中（箴言 20:1），伯沙撒命人取来尼布甲尼撒从耶路撒冷掠来的圣殿器皿；这不是因围城焦虑而求犹太人之神施恩，而是在自己诸神面前侮辱这位神。经文明说取器皿只是为从其中饮酒。王的妻妾也在场；七十士译本按马其顿、希腊、罗马习俗省去妇女，但色诺芬和柯提乌斯明说巴比伦人的筵席中妻子也在。
第 3 节 היכלא 指殿的圣所、内室。
第 4 节 重复“他们饮酒”，为显明饮酒与称颂诸神的联系。他们用以色列神殿中的圣器饮酒，并唱诗称颂外邦诸神，恶就在此。他们不只是把耶和华与诸神放在同一水平，乃是把诸神高举过天上的主，正如但以理后来指责王（但以理书 5:23）。圣殿器皿被掳至巴比伦、放在彼勒庙中，象征器皿所属之神被击败；在筵席中用这些器皿饮酒并歌颂诸神，就等于庆祝这些神胜过以色列的神。促成此胜利庆祝的，并非对犹太人被激起的敌意，而是醉酒的王和宾客在筵席中的鲁莽狂妄。他们以为犹太人的神同祂百姓一同被制服，虽祂曾借屡次神迹迫使外邦世界统治者承认祂的全能（但以理书 2:47；3:32 以下；4:14〔17〕、31〔34〕、34〔37〕）。正是在轻看这些启示上，伯沙撒羞辱了天上的主。
诸神六个谓语由 ו 分成两类：金银，与铜、铁、木、石，借递进方式显明这些神的虚妄。第 4-5 节 警戒的神迹、伯沙撒的惊愕、智慧人无能给出建议，以及太后的建议。意外而突然地，王和宾客放纵疯狂的欢宴，在恐惧中被警戒的神迹终止。王看见有人手的指头在宴会厅墙的灰泥上写字，就大大惊惶，全身震动。“当时”把此神迹与饮酒称颂诸神直接相连。王未见整只手，只见“手的末端”，即写字的指头；这立刻使人想到是超自然者所写，把王从醉态中惊醒。指头在王座对面、灯台照亮的白墙灰泥上写字，因此清晰可见。筵席已延至夜间；厅墙不是镶板，而只抹石灰，正如尼姆鲁德和霍尔萨巴德宫殿中所见的厅室。
第 6 节 “王”独立放置，是为描绘事件给王造成的印象。复数 זיוהי 有加强意义，指面色。意思是王的面色改变，因恐惧发白；他被惧怕惊慌夺去勇气，以致身体失去坚强力量。腰间关节松开，膝盖彼此相碰。惊恐因内疚而加剧，内疚被唤醒，使他充满阴暗预感。王立即命召术士来，并应许厚赏给能读解神秘文字的人。第 7-8 节 本节只列三类智慧人奉召来见王，王向能读解文字者应许赏赐；但以理书 5:8 才说王的一切智慧人都进来。因此有人推测王起初只召三类，以避免召但以理；克拉尼希费尔德据此认为王因外邦宗教性惧怕犹太人的神，故意不愿问但以理。但此说站不住。首先，但以理书 8:27 不证明但以理在伯沙撒时仍为众智慧人之长，只证明他在王事务中供职。
其次，即使但以理仍居尼布甲尼撒所赐职位，也不能因王只召三类解释他未出现；因为但以理书 5:8 的“王的一切智慧人”并不与 5:7 的三类形成对比。若这句话指所有类别的智慧人都来到王前，那么他们必是最初全被召来，因为经文没有提及补召。并且“王对巴比伦的智慧人说”也使人觉得各类都被召。又在此事关读字的场合，最不可能不召 חרטמּים，即熟悉文字的术士，只为避开他们的长官但以理。最后，从心理上说，伯沙撒在见手写字后的极度恐惧中，不大可能还会想到但以理将向他宣告犹太人之神的灾祸或报应。这种考虑也许会在安静思索时出现，却不会在心胆俱裂之际出现。
第 7 节似乎王已向智慧人许赏，预设他们已经在场，而第 8 节才首次说他们来到；这是因为第 7 节未明说智慧人出现，却自然预设；
第 8 节前两句只是并列，不以因果相连。意思是：王大声呼喊，命人带占星者等来；当巴比伦智慧人来到，他就对他们各人说，凡能读这文字等；但王的一切智慧人来了，却不能读这文字。关于但以理书 5:7 的智慧人名称，参但以理书 2:2。יקרה 代 יקרא，来自 קרא，读。王应许赏赐：紫袍、金链挂颈、国中最高职位。紫袍是波斯高级官员的等级标志，也为塞琉古人所用，并在玛代人中为王侯服饰。ארגּון，即希伯来语 ארגּמן，紫色，是雅利安语源词。金链挂颈一句不依附于“穿”，而自成一句。Kethiv המנוּכא 的 Keri 用他尔根和叙利亚形式 המניכא，即希腊 μανιάκης，源自梵语 mani，意为宝石、珍珠；指颈饰或臂饰，此处为前者。
金项链是波斯贵族饰物，也由君王作为恩宠赐予他人。应许给解释者的王侯地位究竟为何并不完全确定，因为 תּלתּי 的含义不清。自哈弗尼克以来，普遍承认它不是“第三”的序数，因为亚兰语 tertius 用 תּליתי，见但以理书 2:39。各种解释大多归结为此处指一种三人执政体制，如玛代王大流士所设（但以理书 6:3〔2〕）；按字面解释 תּלתּי 和 תּלתּא 也似乎如此。关于 Keri עלּין 见但以理书 4:4，关于 פּשׁרא 见但以理书 4:15。因众智慧人不能读这文字，有人认为它是不同于巴比伦通用语的外国语文字，本地智慧人无法知晓；又因但以理立刻显明熟悉该文字，便推断古巴比伦人已有相当于后期叙利亚-帕尔米拉铭文的文字，而希伯来人在被掳前使用旧腓尼基式文字。
但这种用自然原则解释神迹是错误的。首先，即使这种古闪族文字当时在巴比伦普通书写中已不用，迦勒底智慧人也不大可能不知道。其次，但以理能立刻读出，并不证明它就是他本国旧希伯来文字。正如亨斯滕贝格所说，所用字形必极不寻常，非借神圣光照不能辨认。然而也不可像盖尔等人那样认为只有王和但以理看见文字；这与经文矛盾，因为迦勒底智慧人和无疑在场众人都看见字迹，却不能读。
第 9 节 因此王的惊愕不但加深，国务大臣也陷入混乱。希齐格说，משׁתּבּשׁין 不仅有惊惶之意，也有混乱、会中大骚动之意。全会众都被扰乱；贵胄说话无知，对此事困惑。不仅在场者听见王和贵族大声混乱谈话所起的骚动，住在宫中的太后，即尼布甲尼撒的妻，也听见了，进入宴会厅。她一发现骚动缘由，就把她王儿的注意力引向但以理；他在其父尼布甲尼撒的日子，已作为解梦和奥秘者显明圣神的灵在他里面（但以理书 5:10-12）。
第 10 节 解释者正确地把 מלכּתא 理解为在位王的母亲、其父尼布甲尼撒的遗孀；因为按但以理书 5:2，王的妻子已在筵席中，而这位王后能以只有母亲才有的方式来到王前。以色列人中，在位王的母亲也受高度尊敬；参列王纪上 15:13；列王纪下 24:12、24:15；耶利米书 13:18；29:2。מלּין לקבל 意为“因这些话”，不是“因这事”，后者既不合复数 מלּי，也不合属格 רברבנוהי。Kethiv עללת 的 Keri 为较晚形式 עלּת。太后以安抚方式开口，因为她能给出足以平息困窘的建议。
第 11 节 她对但以理的判断与尼布甲尼撒的判断相同（但以理书 4:5-6〔4:8、4:9〕）；她用同样措辞，显示尼布甲尼撒是她丈夫。本节末的 מלכּא אבוּך 可为前面 אבוּך נב מלכּא 的强调重复；但若如此，מלכּא 也许应在前。罗斯米勒、冯伦格、克利福特等更好地把 מלכּא 理解为呼格：“王啊，你父”，这样语气更有力。
第 12 节 但以理非凡禀赋再次被陈述（照但以理书 5:11），为召他进来的建议增加分量。从 מפשּׁר〔解释〕到 פטרין〔疑难〕为解释性插入句，随后动词按规则接 שׂכלתנוּ。插入句中用动作名词 אחויה〔显明〕代替分词，把分词所含持续能力的表象转为每一具体实例；字面为：解释梦、说明奥秘、解开结。פטרין משׁרא 对但以理书 5:6 קטרי חר משׁתּרין 的暗指只是表面上的，并非有意，因为前者意义全然不同。“结”比喻复杂缠绕的问题。但以理起初没有与智慧人同来，而是在太后建议后才被召，简单理由是他不再作术士首领；新王即位时，他失去那职位，被安置到另一职务（参但以理书 8:27）。
太后的话不能证明伯沙撒不认识但以理，只说明他忘了但以理曾服事尼布甲尼撒；因按但以理书 5:13，他很知道但以理的个人情形。第 13-28 节 但以理被召，提醒王的罪，读出并解释文字。太后的建议被采纳，但以理立即被带进来。העל，参但以理书 5:15 העלּוּ，是希伯来 Hophal，来自 על=עלל，进入，如但以理书 4:33 הוּסף。王问“你是但以理吗？”并非期待回答，意思是“你果然就是但以理”。称呼显示伯沙撒知道但以理的出身，这是太后没有说的；但他与但以理没有公务往来。这也显示但以理不再是王宫术士首领（但以理书 2:48 以下）。但以理书 5:14 参 5:11。不可忽略的是，伯沙撒在这里提到 אלהין（诸神）时省去“圣”这一谓语。
第 15 节 无连接的 אשׁפיּא 与 חכּימיּא 同位，解释为“智慧人，即行法术者”，以部分代表全体。דּי 加未完成式不是关系词，而是在目的从句前作“使”；其后依附前一目的从句的不定式短语意为：使你能读这文字，将解释告诉我。מלּתא 不是神秘文字等于话语、言说，而是指其奇异来源的文字，即他想知道含义的事情。第 16-17 节 Kethiv תּוּכל 是希伯来 Hophal，如但以理书 2:10；Keri תכּוּל 是迦勒底通常形式，见但以理书 3:29。关于给但以理的赏赐，见但以理书 5:7。
第 17 节 但以理拒绝为解释所应许的尊荣和高位，不是如希齐格所说因前者对他危险、后者只是暂时；他既是“刚看见文字、读出并明白其意义而传达信息的人”，就无此惧怕。解释虽威胁王灭亡和死亡，却不会使他从伯沙撒或继任者方面受特殊危险。倒不如说，但以理拒绝礼物和尊荣，是要作为蒙神光照的先见，在这样的王面前避免任何自利外观，并向王和大臣显示：他不为属世利益支配，而会毫不迟疑宣告真理，不论王喜悦与否。在读解文字之前，他先提醒王：他的父尼布甲尼撒因向神骄傲而自招刑罚（但以理书 5:18-21）；然后指出他这儿子怎样恶待生命之主神（但以理书 5:22、5:23）；最后说明因此这神迹由神赐下（但以理书 5:24）。第 18-21 节 “王啊，你”在此为独立句，直到但以理书 5:22 才恢复。借此称呼，随后关于尼布甲尼撒的一切都与伯沙撒建立明确关系。第 18、19 节对尼布甲尼撒权能的辉煌描写，其目的无疑是使伯沙撒心知自己在权能和威严上不及其父。关于 וגו עממיּא，见但以理书 3:4；关于 Kethiv זאעין 与 Keri יעין，见但以理书 3:3。מחא 不是来自“击打”，而是 חיא（活着）的 Aphel。
第 19 节末句使人想到撒母耳记上 2:6-7。第 20、21 节 但以理使伯沙撒想起临到尼布甲尼撒的神圣审判（但以理书 4）。רם 不是被动分词，而是不及物意义的主动完成式。תּקף 意为坚强、变得坚硬，此处如希伯来语 חזק（出埃及记 7:13）指刚硬。העדּיו 为第三人称复数主动，代替被动：“他们取去”，即“被取去，他失去了”。שׁוּי 也如此解释，因为其非人称用法中单数等于复数。无需随冯伦格、希齐格改作 Piel 分词。结构变化出于讲话的修辞形式，也解释了为何称“野驴”这类难驯之兽，而非但以理书 4:20（23）的“田野走兽”。关于 Kethiv עליה，见但以理书 4:14；关于主题，参但以理书 4:22（25）、29（32）。第 22-24 节 但以理现在转向伯沙撒。“既然你”，即既然你确实知道这一切，毫无疑问表明伯沙撒知道尼布甲尼撒生平这些事，因此他是尼布甲尼撒的儿子；因外孙在当时很难年长到可因忘记此神圣审判而被责为有罪。“正因你知道”含意是：虽知道此事，却不避开那使罪责加重的事。
第 23 节 但以理告诉他如何得罪天上的神，即亵渎以色列神殿中的器皿（见但以理书 5:2、5:3）。为显示此罪之大，他指出由死材料造成的神与永生神之间的强烈对比；人的生命与命运都依赖这位永生神。伯沙撒称颂前者，却没有尊荣后者；“没有尊荣”是反语淡化，意即羞辱。对偶像的描写依申命记 4:28，参诗篇 115:5 以下、135:15 以下，也使人想到约伯记 12:10、民数记 16:22、耶利米书 10:23 对真神治理的描述。ארחת，“道路”，即命运。为惩罚伯沙撒此恶，神差来写下神秘文字的手（但以理书 5:24，参 5:5）。第 25-28 节 但以理读出文字（但以理书 5:25），并给出解释（5:26-28）。这文字带有神谕的神秘性质。
מנא、תּקל、פּרס（但以理书 5:28）为 Piel 分词；תּקל 和 פּרס 取此形式而非 תּקיל、פּריס，是为与 מנא 音调相合。פּרסין 通常被看为复数分词，但更像名词形式，为 פּרס 的复数，意为碎块、片段，因为 פרס 意为分开、打碎，不仅希伯来语如此，迦勒底语亦然，虽他尔根中“铺开”义较常见。三词中都有双关意义，并在解释中显出。מנא 为加强印象，或只是为平行，重复两次，使句子保持两个成员，每个成员两个词。数算中含有规定、完成，或时间尺度的终结。但以理解释 מנא 说：神已经数算（מנה 代 מנא，主动完成式）你的国，即其时限或日子，并使它终结；即其时限已数满，现在到结局。
תּקל 中也有双关：תּקל“称量”与 קלל 的 Niphal“轻、显为轻”相合。解释呈现此双重意义：你被放在天平里称量（תּקלתּא），显出太轻（如 תּקל）。חסּיר 意为缺少必要重量，即道德价值不足。关于天平比喻，参约伯记 31:6；诗篇 62:10（9）。但以理在解释中对但以理书 5:25 的 פּרסין 用单数 פּרס，可按 תּקל 类比看为 Piel 分词；他由此解释，既显出词义，也暗示 פּרס“波斯”：你的国分裂，或被打碎，赐给玛代人和波斯人。意思不是国要分成相等两半，一半给玛代人、一半给波斯人；פרס 是分碎、毁灭、瓦解国度。这将由玛代人和波斯人成就；当波斯人古列以玛代、波斯联合力量毁灭巴比伦，终结迦勒底国时，就如此成就。
国度先转归玛代人大流士（但以理书 6:1〔5:31〕），后归波斯人古列。先称玛代后称波斯，如导论已说，是本叙事及全书真实性的显著证据；因玛代霸权持续极短，波斯推翻玛代后，通常用语总是“波斯人和玛代人”，如以斯帖记所见。第 29-30 节 但以理受赏，文字的成就开始。伯沙撒履行对但以理的应许，因他读解文字而赏赐他。והלבּשׁוּ 不应译为“吩咐他们给他穿”，此义须用未完成式表达（参但以理书 2:49），而应译为“他们就给他穿”。命令随即执行：但以理不但穿上紫袍、戴上金链，也被宣告为国中第三位统治者。有人反对说，按但以理书 5:30，伯沙撒当夜被杀，因此后一尊位不可能成立；此反对基于一种假设，即宣告是在城中街道公开发布。但经文并不要求如此假定。
宣告可以只在宫中聚集的国中贵胄面前作出，然后伯沙撒可在当夜被杀。或许如克利福特所想，反伯沙撒的阴谋者利用此宣告及其伴随混乱执行其目的。然而我们不可因此补充说但以理所得尊位也随即失去；更应看此事取决于伯沙撒继任者是否承认他在王末时所授的升迁。继任者会倾向承认，因为但以理对神秘神字的解释使伯沙撒被杀显得有更高批准，仿佛是众神议定之事；继任者可由此向百姓声称其篡位得以合法。这种考虑可能促使他确认但以理被伯沙撒提升的职位。但以理书 6:2（1）似乎支持此假设。布利克和其他批评者又以伯沙撒竟在解释预告恶事、且他根本不知解释是否正确时，不杀但以理反而赏赐他，作为反对本叙事历史真实性的理由。
但此反对的力量在于假设伯沙撒对来自神的启示、对永生神在人事中的护理，像今日批评家一样不信；若重视即使在外邦人中也存在对诸神和神启示的信念，并考虑伯沙撒或许并不相信来自神的威胁审判会如此临近，因为但以理的解释并未决定时间，又或许他希望借尊荣但以理来平息神怒，则此反对全然无力。耶柔米说：伯沙撒听见悲事却付所许赏赐并不奇怪；或因他相信所说之事将在很久以后才来，或因他尊荣神的先知，希望获得赦免。但以理虽曾拒绝赏赐（但以理书 5:17），后来仍接受所应许尊荣，也不能成为反对叙事真实性的理由；因为那拒绝只是表明他毫无私利，而解释内容已充分证明此点。既然尊荣是未求而赐，其中实际上包含对他所事奉之神的承认，他就不再有理由拒绝。
第 31 节 伯沙撒当夜之死，使但以理所给解释开始应验；这一应验也保证其余部分迟早必将完成。至于这并非立刻发生，我们已在本章预备性说明中说明。