引言
尼布甲尼撒的梦与他的癫狂 - 但以理书 4:1-37（3:31-4:34）
本段（但以理书 4章）采取尼布甲尼撒王向其国中万民所发诏告的形式，告知他们一件奇妙的事：天上永活的神显明自己为掌管世人国度的主宰。王在简短的引言之后（但以理书 3:31-4:2［但以理书 4:1-3］），向臣民说明，他在平安兴盛之中作了一梦，使他惊惶不安；巴比伦的智慧人都不能解释，直到但以来到，才能解明（但以理书 4:1-5［但以理书 4:4-8］）。他在梦中看见一棵大树，枝叶繁茂，多结果子，高得顶天，走兽和飞鸟都在其下得住宿、荫庇和食物。随后有一位圣洁的守望者从天而降，命令砍伐这树，只把树墩留在地内，却用铁圈和铜圈箍住，直到经过七期，使世人知道至高者在人的国中掌权（6-15节［但以理书 4:9-18］）。但以理为他解释这梦，说那树代表王自己；天已定旨，他要被赶离世人，与野兽同住，直到经过七期，他便知道至高者在人的国中掌权（16-24节［但以理书 4:19-27］）。十二个月以后，这梦开始应验，尼布甲尼撒陷入癫狂，变得像田野的兽一样（25-30节［但以理书 4:28-33］）。但指定的时候满了以后，他的聪明复归于他，于是又被恢复王位，并且极其尊大；如今他称颂、尊崇天上的王（31-34节［但以理书 4:34-37］）。
如果前一段历史教导我们，全能的神如何奇妙地保护他真实敬拜者，使他们脱离世界权势的仇恨，那么本叙事便可视为一个事实上的印证：同一位神也能这样降卑世上的君王；若他们因僭妄骄傲夸耀自己的能力，神就能迫使他们承认他是地上众王的主。虽然本叙事并不包含违反自然进程的神迹，只是记载一项神圣审判，使尼布甲尼撒暂时陷入癫狂；这审判预先在梦中宣布，又照预言发生；然而布利克、冯伦格、希齐格等人却否认其历史真实性，解释它不过是一项虚构，借此马加比时期的伪但以理威胁骄傲的安条克·伊皮法尼，说天上的报应必迫使他承认有一位比他更高者，就是以色列的神。
他们认为叙事形式可证明此说。尼布甲尼撒向其国中万民所发、陈明此事的诏告，在开头和结尾都显出对圣经思想的熟悉，超过人们对尼布甲尼撒所能期待的程度。颂赞词但以理书 3:33（但以理书 4:3）和但以理书 4:31（但以理书 4:34）几乎逐字与诗篇 145:13相合；而在称颂神的全能和无限威严时，但以理书 4:32（但以理书 4:35）中不难看出以赛亚书 40:17；以赛亚书 43:13、24、21的回响。又因25-30节（但以理书 4:28-33）用第三人称论及尼布甲尼撒，似乎也支持此书由王以外他人写成的看法。
但尼布甲尼撒在所指诸节使用第三人称，完全可由该段内容说明（见释义），既不能据此断定作者不是王本人，也不能支持哈弗尼克的假设，即26-30节（但以理书 4:29-33）是但以理插入王诏令简短声明第25节（但以理书 4:28）中的一段括注，为要说明此事，使后世更明白。相反，第31节（但以理书 4:34）回指第26节（但以理书 4:29）的时间说明，并且若无26-30节（但以理书 4:29-33），王的诏告便不完整，这些事实导向相反结论。至于这些圣经思想的存在，即使不能充分由尼布甲尼撒曾与但以理论此事、听过这些思想和话语并将其吸收为己有这一假设来解释，也不能用来反对诏令的真实性；它只显示一点：尼布甲尼撒在起草诏令时使用了但以理的笔，使对神的赞美获得比尼布甲尼撒自己所能表达的更充分形式。
因为在整个事件叙述中，迦勒底王特有的异教观念如此自然地呈现在我们面前，以至毫无疑问，我们读到的正是尼布甲尼撒本人所用的话。
其次，人们认为尼布甲尼撒本人竟向百姓公布自己癫狂的叙述，而不是尽力使这段悲惨历史被遗忘，这极其奇怪。然而，尽管古人对癫狂的看法与我们不同，我们仍须同克利弗特等人相反地说：“在这种情形下，公开比隐瞒更好；况且此事必已为人所知，公开既不能使事情变好，也不能使事情变坏。尼布甲尼撒所要公布的不是他的癫狂，而是神赐给他的帮助；他公开这样做，确实显出他豁达高尚的性格。”
但反对该事件历史真实性的主要论据，是认为别处没有任何地方提到这七年癫狂；这样的事件必然会在巴比伦国中引起极为重大的变化和纠纷。诚然，希伯来历史完全没有提到尼布甲尼撒统治后期的岁月，虽然后者延伸到耶利米书 52:31所述时代之后，并且无疑应当像记载西拿基立的结局（列王纪下 19:37）一样，突出记载对这仇敌的神圣审判（希齐格）。但耶利米书 52:31只有简短记载，说约雅斤王被掳后三十七年，以未米罗达登基时把他从监牢中释放出来；这并没有提供机会讲述尼布甲尼撒的癫狂，因为此病只使他暂时不能处理政务，并未导致他死亡。至于提到西拿基立被杀一事，对此毫无证明作用，因为按耶利米和圣经史家的观点，尼布甲尼撒与神权国度的关系，和西拿基立完全不同。尼布甲尼撒并非以大仇敌身份出现，而是作为耶和华的仆人，执行神对犯罪的犹大国的旨意；相反，西拿基立以狂妄傲慢讥诮以色列的神，因而受到军队被灭的惩罚，后来又被自己的儿子杀死；尼布甲尼撒却从癫狂中痊愈。
然而，反对真实性的人还辩称，甚至迦勒底史家贝罗苏斯也不可能宣布任何关于尼布甲尼撒癫狂的事，因为约瑟夫、俄利根和耶柔米这些博览群书的人，在任何作者那里都找不到指向这类事件的记载。对此首先应答复：所谓癫狂持续七年，以及此病必给巴比伦国造成严重纠纷的说法，不过是现代批评家的轻率假设；因为经文只把病期限定为七期，我们既可理解为七个月，也可理解为七年。况且国事上的纠纷由临时政府防止了。再者，亨斯滕伯格（《论文集》卷一，第101页以下）、哈弗尼克、德利奇等人已正确指出，那个时期没有一部现存史书可期待从中找到关于尼布甲尼撒疾病的更详资料；此病在圣史中当然极其重要，却在任何方面都未影响巴比伦国。历史之父希罗多德甚至不知道尼布甲尼撒其名，似乎也不了解他的伟大功业，例如他在迦基米施战胜埃及军队这一重大胜利。约瑟夫总共只列举六位作者，其著作提到尼布甲尼撒。但这六项权威中有四项，即《腓尼基编年史》、腓尼基史作者斐洛斯特拉图斯、麦加斯提尼和狄奥克勒，在此不能计算；因为前两者只包含与腓尼基有关的内容，即该地被征服和首都推罗被围；后两者中，麦加斯提尼在其印度史中、狄奥克勒在其波斯史中，都只是偶然提及尼布甲尼撒。因此除此以外，只剩贝罗苏斯和阿比登努斯记载了迦勒底历史。
但关于亚历山大大帝时代巴比伦彼勒祭司贝罗苏斯，他曾考察许多古代文献，公认是可信的史家；然而我们所拥有的，只是他《迦勒底史》若干贫乏残片，见于约瑟夫、优西比乌和较晚作者著作中的引述，而这些人没有一个读过并摘录贝罗苏斯著作本身。不仅优西比乌，而且如M. v. 尼布尔已作出结论性证明，约瑟夫关于贝罗苏斯的材料也只是通过苏拉同时代人亚历山大·波利希斯托所保存的原作遗存而来；此人是一个“纷乱的工作者”，他的摘要在准确性上没有多大保障，在完整性上更少，尽管他并非故意篡改任何内容；参M. v. 尼布尔，《亚述史》，第12页以下。阿比登努斯生活年代更晚。他显然在约瑟夫之后写作，因为后者没有引用他；因此他离原始来源不如贝罗苏斯近，并且从优西比乌和辛克鲁斯保存的残片判断，他使用资料的能力也不如贝罗苏斯，虽然不能因此判定他所用特殊来源不可信，因为由这些来源形成的记载，虽独立于贝罗苏斯，却与其陈述相当一致；参M. v. 尼布尔，第15页以下。
然而，若约瑟夫本人并未读贝罗苏斯的著作，只报道了他在波利希斯托摘录中所见的内容，那么即使他没有找到关于尼布甲尼撒癫狂的资料，我们也无须惊奇。并且约瑟夫仍为我们保存了一条来自贝罗苏斯的记载，指向尼布甲尼撒死前所患的异常疾病，其言如下：“尼布甲尼撒开始建造前述城墙以后，患病而离世；他在位四十三年”（《驳阿庇安》一，20）。这些话所包含的，超过了一个简单说明，即尼布甲尼撒像多数人常有的情形一样，是先病后死，而不是突然死亡；伯特霍尔特、希齐格等人却想如此解释。贝罗苏斯在论拿波尼度或尼里格利沙时都没有使用这类套语，二者都不是猝死，而是自然死亡。可是他只对尼布甲尼撒之父作了说明：“事情正好这样发生，他（其父拿波帕拉萨）此时染病，死在巴比伦城”；因为他此前已说到，拿波帕拉萨因年老体弱，把对埃及作战的事交给儿子继续进行；因此“那时他染病”或导致他死亡的疾病这些话获得特殊意义。注：希齐格引列王纪下 13:14支持其见解，却未注意此处叙述以利沙患了必死的病，这消息使约阿施王前去探访先知，并在那时从先知领受一项重要的预言宣告；因此这段经文包含的内容与仅仅说明以利沙死前患病的琐碎记载完全不同。
因此，若“患病”指尼布甲尼撒所遭的异常灾患，那么贝罗苏斯在疾病陈述之后加上他死亡的记载，而按本章尼布甲尼撒却重新痊愈并继续作王，这一事实并不反对把“疾病”指向王的癫狂；因为按贝罗苏斯以及按但以理，疾病临到尼布甲尼撒都是在他统治后期，在他不仅为建立和巩固其世界帝国而征战，而且至少大体完成其宏伟建筑之后。他痊愈之后直到死亡之间，没有再推进什么伟大工程可供贝罗苏斯传达；因此贝罗苏斯只剩下提及其死，并说明其统治年数。故无人能从他的概括陈述中推出尼布甲尼撒在癫狂痊愈后很快死亡。
在阿比登努斯那里，可见本章所记事件更清楚的痕迹，见优西比乌《福音预备》九，41以及亚美尼亚《编年史》奥赫尔版卷一第59页所保存的残片。在其中，阿比登努斯宣布一项迦勒底传统，说尼布甲尼撒在结束远西战争之后，登上王的楼台，即平顶屋顶；在那里被某神抓住，他以神谕方式向巴比伦人宣布，他们不可避免要被与玛代人联合的“骡子波斯人”征服，而这人还会得到他们自己巴比伦诸神的帮助。他祈求那波斯人灭亡在深海深渊中，或被判在旷野荒漠中漂流，那里只有野兽居住；至于他自己，他愿在这些灾祸临到迦勒底帝国之前平安死亡。此言一出，尼布甲尼撒立刻从人眼前被夺去。在这迦勒底传统中，优西比乌认出本历史的变形传统。
注：在亚美尼亚《编年史》第61页，优西比乌记录阿比登努斯的话之后如此评论：“但以理的历史中确实叙述了尼布甲尼撒如何以及以何种方式心智被夺；若希腊史家或迦勒底人掩盖此病，并虚构它是从神来的，又把进入他的癫狂称为神，或称为某个临到他的鬼魔，这并不奇怪。因为这确是他们的习惯，把所有类似的事归给神，又把鬼魔称为诸神。”即使伯特霍尔特也不愿“否认这奇异说法在主要部分上与我们的亚兰文记录相同”。另一方面，希齐格除了说“此陈述听来如此荒诞，以至其中不能发现任何历史实质”以外，别无可提。但历史实质就在但以理所叙述的事件中。按但以理，尼布甲尼撒突然被神以癫狂击打时，是在宫殿屋顶上；照阿比登努斯，他被某神抓住或附着时，也是在登上王宫之后。
这里不仅事件发生的时间和地点相合，而且王被抓住或捆绑也是由某神造成，即不是由他自己的神，而是由一位陌生的神造成。
同样显著的是，他祈愿落在波斯人身上的咒诅：“愿他漂流在没有城市、没有人迹的旷野，那里野兽觅食、飞鸟游荡”，与但以理书 5:21对王在癫狂中住处的描述相合：“他被赶出离开世人；他的心变如兽心，与野驴同居；人使他吃草如牛。”此外，尽管阿比登努斯称波斯人为“骡子”，可能并非由但以理的“野驴”形成，而是源于遍布东方、关于居鲁士的古老神谕，如哈弗尼克（《新批判研究》第53页，参希罗多德一，55，91）认为可能的那样；但阿比登努斯所载迦勒底传统与但以理叙事之间的一致，仍毫无疑问地表明，但以理所宣布的事实正是该传统的根基，只是被改造以适应对这位受颂英雄的神话式荣耀；麦加斯提尼说他在刚毅和勇气上胜过赫拉克勒斯（见优西比乌《福音预备》同处）。
把王病态的心理束缚和不自由状态描绘成他被神以预言之灵感动，这是自然的；因为占卜式灵感在狂喜手势上与癫狂相似（参耶利米书 29:26；列王纪下 9:11中“狂妄自称先知的人”的组合）。并且对迦勒底人来说，他们熟悉征兆和奇异之事的研究，认为这些可指出个人与民族命运；那一时使世界帝国奠基者不能行使主权的癫狂，可能显得并不遥远地预示着他所建立之世界权势将来倾覆。既然尼布甲尼撒强大的君主国在其奠基者死后不足一代（25-26年）便转移给“骡子波斯人”，那么按迦勒底人的民族虚荣心，把这位伟大君王的不祥经历解释为那著名英雄本人死前被某神抓住时曾预言帝国倾覆，并曾咒诅毁灭者遭大恶，却愿自己在这些灾难临到以前幸福死亡，就可能显得合乎情理。
然而，即使没有这些指向本章所述事件的传统资料，该事件本身的性质也排除了虚构的假设。虽然人们可以向安条克这个“癫狂者”预言他将全然失去理性，但正如希齐格也不得不承认，为什么恰恰选择这种癫狂形式，即动物妄想型癫狂，仍是一个奥秘；连这位批评家的敏锐在解决此奥秘时也蒙羞，以至他求助于愚蠢猜测，说马加比时期的犹太人从“尼布甲尼撒”这个名字编造了这段历史，因为“尼布”意为“在扰乱中迷失”，“甲尼撒”意为“捆绑、系牢”；而把王表现为树，则源于以赛亚书 14:12和以西结书 31:3等经文。还必须加上一点：归于这叙事的倾向，完全不适合马加比时代的处境。布利克笼统地说，作者想在安条克·伊皮法尼眼前如镜子般显明，骄傲僭妄对抗至高者将导致何等结果；若他不愿最终落在最严厉审判之下，就必须悔改承认神的能力与荣耀。
可是如此一来，虚构这样特殊疾病的目的就变得完全不可理解。于是希齐格试图更具体地解释其倾向：“那因骄傲受癫狂惩罚的犯罪者尼布甲尼撒，是那傲慢的‘癫狂者’的预表；后者也寻求不相称的同伴，以王的身份降卑自己（波利比乌二十六，10），并且近来曾发出一封性质完全不同的通函（马加比一书 1:41以下）。”“如果第28节（但以理书 4:31）把失去国度摆在尼布甲尼撒（安条克·伊皮法尼）面前，那么本段似乎写于马加比人已经拿起武器并占得优势之时（马加比一书 2:42-48）。”按此说，我们必须假定本书作者在忠于本宗教的犹太人在玛他提亚领导下遍行全地、以武力终止安条克·伊皮法尼压迫的时候，向那残暴君王提出条件：只要他承认他们神的全能，便让他完全恢复至高权柄，并让犹太人甘愿臣服于他的统治。
但这样的和平提议，如何能与玛他提亚率领犹太人抵抗不敬虔者、抵抗异教徒和犯罪者的战争相合？他们不容这些人的角兴旺（马加比一书 2:47、48）。又如何能与玛他提亚临终时激烈的讲话相合：“不要惧怕罪人的话（即安条克），因为他的荣耀必成粪土和虫子”（62节）？
那么，本章的尼布甲尼撒与安条克·伊皮法尼之间的相似究竟何在？后者是专制者，对抵挡他的犹太人怀有致命仇恨；前者却是在但以理一人身上向犹太人显出善意的君王，而但以理受到他高度尊重。或者说，尼布甲尼撒因夸耀建成大巴比伦作为其国都，又因但以理劝他怜悯贫穷受压者（24节［但以理书 4:27］），就成了安条克的预表吗？安条克“寻求不当的同伴，并以王的身份否定自己”，即按希齐格所引波利比乌，他喜欢与社会下层交往，并在自己结交的贫穷工匠中花费大量财宝。或者，在安条克通函中“要在他全境内众人都成为一族，各人都须放弃自己的律法”，难道能看出编造尼布甲尼撒诏告的任何动机吗？在那诏告中，尼布甲尼撒向他的万民述说至高神向他所行的神迹奇事，并因此赞美天上的神。最后，若我们注意但以理与尼布甲尼撒的关系，难道那位作为异教王顾问的先知，在真挚情感中说愿这梦归与恨恶王的人，讲解归与王的敌人（16节［但以理书 4:19］），竟要被看作那些犹太人与安条克及其仆从之间关系的类型吗？这些犹太人靠武器的武力起来，为本宗教及其律法而战。
本章显然自成一体，包含一个尼布甲尼撒的宣言，其真实性没有可证成的理由可怀疑。
但以理书 4:1-3（3:31-33）
尼布甲尼撒王晓谕住在全地各方、各国、各族的人说：愿你们大享平安！我乐意将至高的神向我所行的神迹奇事宣扬出来。他的神迹何其大！他的奇事何其盛！他的国是永远的；他的权柄存到万代！
诏告的标题和引言。第一句把诏告标明为写给尼布甲尼撒全境万民的王命文书。希腊文七十士译本和提奥多田译本，以及叙利亚译本和武加大译本，都把此句与前章连在一起，成为但以理书 3:31；这样划分是正确的，因为但以理书 3:31-33在内容上与第四章紧密相连。其后即为表示称愿平安兴盛的问安语。王宣称，他乐意把至高神向他所行的神迹奇事显明出来。这里使用“神迹奇事”这一术语，虽在旧约中常用于神为救赎他百姓所行的大事，但在此用于神对尼布甲尼撒的作为，也是十分恰当的；因为这件事的确是神在异教王身上所行的奇妙显现，目的在显明他在世人国度中的主权。王进一步用颂赞词表达此认识：神的国是永远的，他的权柄直到代代。此语与诗篇 145:13相近，但并不需要因此认定它是后来的仿作；它可十分自然地出自但以理的措辞，并由王作为自己的告白采用。
但以理书 4:4-18（4:1-15）
我尼布甲尼撒安居在宫中，平顺在殿内。我作了一梦，使我惧怕；我在床上的思念，并脑中的异象，使我惊惶。所以我降旨召巴比伦的一切哲士到我面前，叫他们把梦的讲解告诉我。于是术士、用法术的、迦勒底人、观兆的都进来；我将那梦告诉了他们，他们却不能把讲解告诉我。末后那照我神的名，称为伯提沙撒的但以来到我面前；他里头有圣神的灵，我将梦告诉他说：“术士的领袖伯提沙撒啊，我知道你里头有圣神的灵，什么奥秘的事都不能使你为难；现在要把我梦中所见的异象和梦的讲解告诉我。我在床上脑中的异象是这样：我观看，见地当中有一棵树，极其高大。那树渐长而坚固，高得顶天，从地极都能看见。叶子华美，果子甚多，可作众生的食物；田野的走兽卧在荫下，天空的飞鸟宿在枝上，凡有血气的都从这树得食。
我在床上脑中的异象，见有一位守望者，就是圣者，从天而降。他大声呼叫，说：砍伐这树！砍下枝子！摇掉叶子！抛散果子！使走兽离开树下，飞鸟躲开树枝。然而树墩连根要留在地内，用铁圈和铜圈箍住，在田野的青草中；让天露滴湿他，使他与地上的兽一同分受青草。使他的心改变，不如人心；给他一个兽心，使他经过七期。这命是众守望者所发，这旨意是众圣者所定，好叫世人知道至高者在人的国中掌权，要将国赐与谁就赐与谁，又立极卑微的人执掌国权。这是我尼布甲尼撒王所作的梦。伯提沙撒啊，你要说明这梦的讲解；因为我国中的一切哲士都不能将讲解告诉我，惟独你能，因你里头有圣神的灵。”
梦及其解释前的情形。
第4节（但以理书 4:1）描述王作梦时的状态：他在宫中安逸、平顺。“安居”和“平顺”指外在和平与内在安全，并非责备性的懒惰或放纵。神在他繁荣安定时以梦打扰他，使他惊惶不安。
第5节（但以理书 4:2）中“床上的思念”和“脑中的异象”说明梦中的图像和由此引发的思想震动了他的心。
第6-7节（但以理书 4:3-4）中，王像第二章一样召来巴比伦哲士：术士、用法术的、迦勒底人、观兆的。不同的是，这一次他把梦告诉他们，却仍不能得着解释。此处并非说他们不知道梦的内容，而是说他们不能说明其真实意义。最后但以来到，即王按其神名所称的伯提沙撒。王称他里头有“圣神的灵”。从王的异教立场看，这表达并非严格的独一真神信仰，而是承认但以理被超凡、神圣的灵所充满；然而在但以理信仰的光中，这正是神赐给他的灵与智慧。
第8-15节（但以理书 4:5-12）记述梦的图像。地中有一棵极高大的树，渐长坚固，高得顶天，遍地可见。它叶子华美，果子甚多，给众生供应食物，并为兽与鸟提供荫庇和栖宿。这是一幅王权与帝国伟大、保护和供养万民的图像。接着圣洁守望者从天而降，宣告砍伐这树，剥落其荣耀，驱散依附它的生物。但树墩连根仍留在地内，用铁圈铜圈箍住，表示其根本并未完全灭绝，而是在限制和约束之下被保留。梦中由“树”转为“他”，显示所表征者乃是一个人。他要被天露滴湿，与兽一同分受地上青草；他的心要从人心变为兽心，经过七期。此处“心”指理性和人的意识；“七期”本身只表示由神指定的完整时期，经文并未在此必然限定为七年。
第16-17节（但以理书 4:13-14）说明此命令来自守望者和圣者。经文并不是教导天使拥有独立于神的终极主权，而是按梦象的形式表明天上已经宣告判决。“命”与“旨意”指同一神圣判定的两个方面。其目的在使活人知道：至高者在人的国中掌权，要将国赐给谁就赐给谁，又立极卑微的人执掌国权。这正是全梦的神学中心：世界国度并非由人自己的能力最终决定，而在至高神的治理之下。
第18节（但以理书 4:15）中，尼布甲尼撒要求但以理解梦，理由是国内一切哲士都不能，而但以理能，因为他里头有圣神的灵。“讲解”的形式是古写法，也是较柔和的形式。
但以理书 4:19-27（4:16-24）
于是称为伯提沙撒的但以理惊讶片时，心意惊惶。王说：“伯提沙撒啊，不要因梦和梦的讲解惊惶。”伯提沙撒回答说：“我主啊，愿这梦归与恨恶你的人，讲解归与你的敌人！你所见的树渐长而坚固，高得顶天，从地极都能看见，叶子华美，果子甚多，可作众生的食物；田野的走兽住在其下，天空的飞鸟宿在枝上。王啊，这渐长又坚固的树就是你；你的威势渐长及天，你的权柄达到地极。王既看见一位守望者，就是圣者，从天而降，说：砍伐毁坏这树；树墩连根却要留在地内，用铁圈和铜圈箍住，在田野的青草中；让天露滴湿他，使他与地上的兽一同分受，直到经过七期。这讲解就是这样：王啊，这是临到我主我王的至高者的定旨。你必被赶出离开世人，与野地的兽同居；人必使你吃草如牛，又被天露滴湿，且要经过七期，等你知道至高者在人的国中掌权，要将国赐与谁就赐与谁。守望者既吩咐存留树墩连根，等你知道诸天掌权以后，你的国必定归你。所以王啊，求你悦纳我的谏言：以公义断绝你的罪孽，以怜悯穷人除掉你的罪过；或者你的平安可以延长。”
梦的解释。但以理立刻明白梦的解释，便一时惊讶，因使他心中震动的思想而恐惧，不能说话。他惊愕，是因为他愿王得福，而如今却必须向他宣布来自神的重大审判。
第19节（但以理书 4:16）中“惊讶”的读音近叙利亚式，类似希伯来文但以理书 8:27。“片时”不是约一小时，而是仿佛一瞬、一刻。王察觉但以理惊讶，知道他已经得着解释，便友善地请他毫无保留地说出。于是但以理以关怀王福祉的话传达解释：“愿这梦归与恨恶你的人，讲解归与你的敌人。”此语不是说这是王的仇敌可能恶意盼望的梦或预言，而是说愿此梦及其解释应验在王的仇敌身上，或指向他们。
第20-22节（但以理书 4:17-19）中，但以理先简略重述梦的核心，再指出树就是王自己。王的威势渐长及天，权柄达到地极。这里的树象征尼布甲尼撒的世界王权，他的国度广被、强盛，给万民供养与庇护。第23-25节（但以理书 4:20-22）解释圣洁守望者关于砍树的命令：这是至高者临到王的定旨。王要被赶出离开世人，与野兽同居，吃草如牛，被天露滴湿，直到经过七期，并知道至高者在人的国中掌权，要将国赐给谁就赐给谁。原文中不定复数形式相当于被动表达，因此不必特别设想是人或天使来驱赶、喂养、沾湿他；重点在于此事由神的判决成就。
第26节（但以理书 4:23）说明树墩连根被存留的意义：王的国必为他保留，直到他知道诸天掌权。“诸天”在此是“至高者”“天上的神”的代称，由此后来产生“天国”一语。这里不是说他的统治在癫狂期间继续由他实际掌握，而是说他的王权根基被保留，到他认识神的主权之后重新兴起。
第27节（但以理书 4:24）中，但以理在解释之后加上劝告：王要以公义断绝罪，以怜悯穷人除掉罪孽，好使他的平安兴盛得以延长。但以理并不知道异教的宿命；他知道神的审判按人的行为而临到，而已经威胁的刑罚只能由悔改转离来避免；参耶利米书 18:7以下；约拿书 3:5以下；以赛亚书 38:1以下。梦的应验时间未被固定，因此仍留有悔改空间。
伯特霍尔特、希齐格等人照提奥多田、武加大以及许多教父和拉比，把但以理的劝告解释为后期犹太人所持靠行为成圣的教义，译作“以行善赎你的罪”（希齐格作“以施舍买得脱离你的罪”），“以怜悯穷人赎你的过犯”。注：提奥多田译作：“以施舍救赎你的罪，以怜悯贫穷人救赎你的不义。”武加大作：“以施舍赎你的罪，以怜悯穷人赎你的不义。”天主教会据此把本段视为行为功德教义的经典证据；奥格斯堡信条辩护书首先反对此说，提出正确解释。
但第一分句这样翻译在词义上是错误的；因为“断绝”并不意为救赎或赎回，“公义”也不意为施舍或慈善。“断绝”意为折断、打碎，因而意为分离、解开、放远；见创世记 21:40下的说明。即使在他尔根中该词用于“松开、释放”，指救赎、赎回长子、产业或其他贵重物品，这种用法也绝不适合以罪为宾语，因为罪不是人赎回以后保留自用的财物。“断绝罪”只能意为抛弃罪，使自己脱离罪。“公义”在旧约中从不意为行善或施舍；这种意义是自义的拉比后来才在著作中赋予该词的。但以理劝王实行公义，作为统治者相对于暴君不义的首要德行；亨斯滕伯格、哈弗尼克、霍夫曼和克利弗特对此已有正确观察。第二分句也与此相应：王既要向所有臣民实行公义，也要向受压者、困苦者、穷人施怜悯。这两种德行常并列出现，如以赛亚书 11:4；诗篇 72:4；以赛亚书 41:2，并被列为弥赛亚的德行。
本节最后一句也被提奥多田、武加大和许多旧注释者完全误解；他们把它译为“或者神会宽容你的过犯”或“也许他会赦免你的罪”，并把“延长”解释为忍耐，把“平安”从“失败、迷失”派生出来。“延长”意为持续或时间长度，如但以理书 7:12；“平安”意为安息、安全，即此处生命平顺兴盛；“或者”在但以理书中总是简单的“若、如果”，不是“看哪”或“或许”。但以理摆在王面前的，是生命兴盛得以持续的条件，并含蓄地说威胁中的刑罚得以避免的条件，就是生命的改正，放弃对穷人的不义与残酷，实行公义和怜悯。
但以理书 4:28-33（4:25-30）
这事都临到尼布甲尼撒王。过了十二个月，他游行在巴比伦王宫里。王说：“这大巴比伦不是我用大能大力建为京都，要显我威严的荣耀吗？”这话在王口中尚未说完，有声音从天降下说：“尼布甲尼撒王啊，有话对你说：国位离开你了！你必被赶出离开世人，与野地的兽同居；人必使你吃草如牛，并且要经过七期，等你知道至高者在人的国中掌权，要将国赐与谁就赐与谁。”当时这话就应验在尼布甲尼撒身上；他被赶出离开世人，吃草如牛，身被天露滴湿，直到头发长长，好像鹰毛，指甲长长，如同鸟爪。
梦的应验。尼布甲尼撒完全客观地叙述梦的应验，因此用第三人称说到自己。伯特霍尔特、希齐格等人在此认为作者从王的角色滑入叙事语调，从而暴露诏令由王以外的人写成。但这种结论被以下事实反驳：尼布甲尼撒从第34节起又用第一人称说到自己的恢复。因此毫无疑问，人称改变的原因在事情本身。当然，原因不可能是尼布甲尼撒认为以自己本人说到自己的癫狂不合体面；因为如果他对自己如此顾惜，就不会把整个事件以公告形式发表给臣民。他用第三人称说到自己的癫狂，仿佛是别人叙述，原因只在于，在那种状态中他已不是“我”。随着他从癫狂中恢复，“我”的回归也使尼布甲尼撒重新以第一人称叙述（第31节［34节］）。
第28节（但以理书 4:25）简要总括梦在王身上的应验，随后第29-33节加以展开。十二个月以后，即从作梦之时起满了十二个月，王来到巴比伦的王宫，也就是宫殿的平顶屋顶；参撒母耳记下 11:2。“在巴比伦”这一附加语并不表示王当时住在远离巴比伦之处，如伯特霍尔特、冯伦格、毛雷尔等人所想；它完全适合此事，因为尼布甲尼撒当然在巴比伦以外也有宫殿，但此处特别关系到随后王论巴比伦伟大的话。“说”在此不只是开始说话，而是严格地说“回答”，暗示王心里先有一番与自己的对话。是否可由此结合“过了十二个月”的时间说明，推论尼布甲尼撒恰在领受重大梦境一年后正积极思想那梦，仍须悬而未决，且无助于对梦发生的心理解释。尼布甲尼撒在第30节（但以理书 4:27）所表达的思想并不支持这种假设。若王记得那梦及其解释，他几乎不会如此骄傲地谈论自己所建的壮丽城市。
当王从宫殿顶上眺望这伟大壮丽的城市时，“骄傲胜过了他”，于是他把建成这大城作为自己国度之家，归功于自己的大能大力和威严荣耀。“大”这一附加词并不说明“大巴比伦”是巴比伦固定的修饰称号，如阿摩司书 6:2的哈马和亚洲其他城邑那样；因为虽保萨尼亚和斯特拉波称巴比伦为“大城”和“最大之城”，古代作者却没有把此称号作为其别名。但启示录 14:8引用我们面前这段，把此称号给予巴比伦；在尼布甲尼撒口中，此称号完全符合他对自己伟大能力的自夸，凭这能力他建造巴比伦为大王的居所。“建造”在此像该词常有用法一样，不指建造或建立一座城；因为巴比伦的建立发生在洪水后最早时期（创世记 11章），并归于彼勒神或神话中的塞米拉米，即史前时代；而是指建成、扩建、装饰这城，作为“王国之家”，即王的住所；参相关表达“王宫”，阿摩司书 7:13。“家”在此联系中既非城市，也非殿宇，而有居所之意。巴比伦王国的王权在首都巴比伦有其居所、其座位。关于尼布甲尼撒在巴比伦的伟大建筑，可参见贝罗苏斯在约瑟夫《犹太古史》十，11，1和《驳阿庇安》一，19中的陈述，以及阿比登努斯在优西比乌《福音预备》九，41和《编年史》一，第59页中的记载；另参敦克尔《古代史》卷一第854页以下对这些建筑的描绘。
这话的僭妄显在“用我大能大力，并为我威严的荣耀”这些词中。尼布甲尼撒这样把自己描述为其国和其荣耀的创造者；而建造其首都作为见证其荣耀和能力的居所，同时也指向其王朝的长久。这骄傲言语之后，立刻就是全能神对他的降卑。有声音从天降下。“降下”如以赛亚书 9:7，指神圣启示突然临到。“有话说”用作被动。完成式“离开”表示事情已经成就。在尼布甲尼撒心中听见从天来的声音那一刻，预言开始应验，王心智错乱，被夺去王位。
第32-33节（但以理书 4:29-30）重复第25节（22节）预言内容，随后第33节（30节）说明关于尼布甲尼撒的话立刻开始应验。预言在实现时走到终点，即得到成就。应验用预言本身的话叙述。尼布甲尼撒被赶出离开世人，也就是因癫狂而逃离人与人的交往，像兽在兽中一样住在露天下，吃草如牛；他的身体如此被忽略，以至头发像鹰毛，指甲像鸟爪。这种状态是癫狂的特殊表现，第34节（但以理书 4:31）明明说明了这一点，因为痊愈被称为他聪明的恢复。人把自己看作兽并模仿兽的生活方式，这种疾病称为动物妄想型癫狂；若患者认为自己是狼，则称为变狼妄想。此状况的描写合乎自然。甚至“吃草”一事，如G. Rösch在《德国东方学会杂志》十五卷第521页评论的，“没有什么令人困惑或需要解释的。
这是近代也发生过的情形，例如符腾堡疯人院中一名女子的案例。”关于这种癫狂形式的历史文献，特鲁森已收集于《古希伯来人的风俗、习惯和疾病》第205页以下第二版，弗里德赖希收集于《论圣经》卷一第308页以下。注：关于“他的头发长如鹰毛”等说法，弗里德赖希第316页评论，除了外表被忽视外，还应注意有时在心理疾病中，指甲会异常怪异地茂长并变形。此外，还要考虑他长期留在露天之下，“因为实际经验表明，头发越暴露在恶劣天气和日光影响下，就越变硬，因而变得像鹰的羽毛。”
但以理书 4:34-37（4:31-34）
日子满足，我尼布甲尼撒举目望天，我的聪明复归于我；我便称颂至高者，赞美尊敬活到永远的神。他的权柄是永有的；他的国存到万代。世上所有的居民都算为虚无；在天上的万军和世上的居民中，他都凭自己的旨意行事。无人能拦住他的手，或问他说：“你做什么呢？”那时我的聪明复归于我；为我王国的荣耀，我的威严和光耀也复归于我；我的谋士和大臣也来朝见我。我又得坚立在国位上，至大的权柄加增于我。现在我尼布甲尼撒赞美、尊崇、荣耀天上的王；因为他所作的全都诚实，他所行的也都公义。那行动骄傲的，他能降为卑。
尼布甲尼撒的痊愈、恢复国位，以及他对天上主的感恩承认。预言的第二部分也应验了。“日子满足”即七期满了以后，尼布甲尼撒举目望天，这是人的意识回归的第一个标志；然而不可像希齐格那样由此推断，在此以前他癫狂时像牛一样四足爬行。尼布甲尼撒这些话只意在说明，他的第一个思想是仰望天，帮助从那里临到他；参诗篇 123:1。随后他的聪明立刻复归于他。他心中产生的第一个思想，是感谢神，称颂他为永活者，并承认他统治的永恒。尼布甲尼撒承认并赞美神为“永活者”，因为神又把他在癫狂中失去的生命赐还给他；参但以理书 6:27（但以理书 6:26）。但以理书 4:34后半可与3:33（但以理书 4:1）比较。
神主权的永恒包含他的全能，与地上居民的软弱相对。尼布甲尼撒在第35节（32节）用使人想起以赛亚表达的话赞美此永恒；本节上半可参以赛亚书 40:17；以赛亚书 24:21，下半可参以赛亚书 43:13。“都算为虚无”即好像不存在。“拦住他的手”原为击打手，意为阻止，源于管教儿童时打手的习俗；此表达在他尔根和阿拉伯语中常见。
第36节（但以理书 4:33）说明随着聪明恢复，尼布甲尼撒也重新获得王的尊严和宝座。为表明理性复归与恢复主权之间的内在联系，本节从第34节（31节）重复他复原的第一要素，第二要素则以闪族叙事的朴素方式接续其后；我们在德文和英文中会用更紧密的连接：“当我的聪明复归时，我的王位、我的荣耀也复归。”从“为我王国的荣耀”开始的一段，注释者有不同解释。许多人把“我的荣耀和光耀”与“我王国的荣耀”并列，然后或把“为荣耀”视为主格，“于是我的王者伟大、我的荣耀和光辉又临到我”（希齐格）；或把“我的威严和光耀”作为属格与“我的王国”连接：“为我王权、我名声和我荣耀的尊贵，它（我的聪明）又归于我”（冯伦格、毛雷尔、克利弗特）。前一种解释在语法上不可接受，因为介词不能作属格标记；另一种则不必要地人为。我们赞同罗森米勒和克兰尼希费尔德，把“我的威严和光耀”视为该句主语。“威严”是君王庄严的外观，按东方观念表现于华丽服饰；参诗篇 110:3；诗篇 29:2；诗篇 96:9；历代志下 20:21。“光耀”（但以理书 2:31）是外貌的明亮色泽或鲜润，会因恐惧、忧虑或疾病而失去，如但以理书 5:6、9-10；但以理书 7:28。“为荣耀”与但以理书 4:27相同。
外在尊贵仪态的恢复在何种程度上有助于王权的荣耀，王在本节后半充分说明：他说他的谋士又在他的国中坚立他。“寻求”自然并不表示王在癫狂期间无人监管地在田野森林中游荡，如伯特霍尔特和希齐格所想；它表示寻找某个要向其履行委任之事的人，如但以理书 2:13；因此在此指寻找他，以便把政权重新交给他。“谋士和大臣”就是他癫狂期间掌管政府的人。“坚立”和“加增”的读音受重音影响而如此。若尼布甲尼撒恢复王位以后获得比从前更大的尊大，那么他必定还统治了相当长时间，而我们无须假定他也完成了伟大功业。
第37节（但以理书 4:34）宣言以对神、天上之王的赞美作结；他的作为诚实、公义，显明于降卑骄傲者。“诚实”对应希伯来文“真实”，“公义”对应希伯来文“审判”。尼布甲尼撒因此承认，他所经历的降卑是对其骄傲的公义惩罚；然而他并未注意到神以怜悯向他所显的神圣恩典。因此加尔文得出结论：他并未被带到真正发自内心的悔改。