但以理书第3章
引言 但以理的三位朋友在烈火的窑中 - 但以理书 3:1-30 尼布甲尼撒下令在巴比伦的杜拉平原立一座巨大的金像，并召集全国一切高级官员来参加其奉献礼。又借传令官宣告，到指定信号一发，众人都要在像前俯伏敬拜；凡不肯如此行的，必被扔在烈火的窑中（但以理书 3:1-7）。礼成之后，有些迦勒底人向王控告说，但以理的朋友，就是那被派管辖巴比伦省的人，没有向金像下拜；于是王把他们叫来问罪，他们因不能事奉王的神，就拒绝敬拜金像（但以理书 3:8-18）。他们因这违抗王命的事，被捆绑着，连衣服一同扔进烈火的窑中；火并没有伤害他们，王却惊恐地看见，在窑中行走的不是三个人，而是四个人，并且没有捆绑，也没有受伤（但以理书 3:19-27）。于是王吩咐他们出来；见他们毫发无损，就不但称颂那奇妙保守他们的神，也下令全国人民不可亵渎这位神，违者处死（但以理书 3:28-30）。
七十士译本和狄奥多田译本把这事定在尼布甲尼撒十八年，显然只是因为他们把立像与西底家年间耶路撒冷被攻取一事联系起来；但那城其实直到尼布甲尼撒十九年才被攻陷毁灭（王下 25:8）。不过，尼布甲尼撒在彻底击败一切仇敌、稳固建立其世界帝国之后，才受感要立此像，作为其伟业和世界权势的纪念碑，这种看法固然是可能的；然而，犹大首都的毁灭，尤其是一座此前已两度受创的城，并不足以成为这事的充分缘由。无论如何，可以确定的是，本章所记的事件发生在第二章之后，因为但以理书 3:12 与 3:30 都回指 2:49；同时，它又早于第四章所记之事，因为第四章中许多情形都指向尼布甲尼撒统治后半期，而本章所述更属于他在权势顶峰、约在其中期时的事。
王身上已不再明显看见但以理解梦时，犹太人之神的全能与无限智慧给他留下的印象（但以理书 2章），这一点并不能精确确定本章事件发生的时间。我们无须像耶柔米那样假定他对真理迅速遗忘，也无须像加尔文那样认为两事之间隔了相当长的一段时间。尼布甲尼撒在这里的举动，并不与第二章结尾所说的话相冲突。要求一切参加立像奉献礼的人都在像前俯伏敬拜，应当从一个异教君王的立场来理解。这命令丝毫不是为了压迫敬拜犹太人之神的人，也不是为了因着他们的神而迫害犹太人；它只是要求承认王以为赐他国度伟大的那位民族之神为国神。对于尼布甲尼撒的异教臣民而言，执行此命令并不会违背他们的良心；但犹太人若顺从，就必触犯律法的第一诫命。只是尼布甲尼撒并没有想到这一点；在他看来，不服从他的命令，就是对王权有罪的悖逆。迦勒底控告者在但以理书 3:12 向他陈说但以理朋友之事时，也正是把他们的行为描述成这种悖逆。
控告者的话说：“王所派管理巴比伦省事务的那些犹大人，并不理你，王啊；也不事奉你的神……”等语，清楚表明他们被称为“控告犹大人的”（但以理书 3:8）是恰当的；他们控告这些人，只是想把这些外邦人从有影响力的职位上挤出去，因此就利用尼布甲尼撒所设立的这个政教合一的全国庆典，作为合适时机。这样，我们就能明白尼布甲尼撒为何对那些无视其命令的人发怒；也能明白他向被告宣判时所说的话：“有何神能救你们脱离我手呢？”若从以色列人的宗教立场看，这当然是亵渎神；但若从尼布甲尼撒的异教立场看，不过是夸耀自己能力和其诸神能力的狂傲之言，只能说明但以理书第二章中永生神的启示，并未持久地印刻在他心里，而是随着时间过去，大大失去了对他的影响。
因此，本章所描述尼布甲尼撒对犹太人的态度，与安提阿古·以比法对犹太教的态度在本质上是不同的；因为后者是要彻底废除犹太人的敬拜方式。被控告到王面前的但以理朋友，也丝毫没有玛加比时代那些因忠于律法而遭迫害的犹太人常见的宗教狂热。他们远非倚靠神迹性的拯救，反而认为他们所事奉的神也可能不救他们；他们只宣告，无论如何都绝不敬奉王的异教神，也不向他所立的像下拜（但以理书 3:16 起）。若正确把握本章所描述的历史处境，就会发现这与现代批评家所谓此叙事不合史实、只是为安提阿古·以比法与犹太教关系作预表而虚构出来的看法，完全相反。
一个显著的现象是，但以理并未被提及参加了此次庆典；而他当然也不会向像下拜。单凭这一点，并不能构成反对本事历史真实性的论据。虽然亨斯滕伯格认为但以理身为哲士总长，不属国家官员之列；希齐格则说但以理不属高级官员之班，因他已把职务交给朋友，这两种解释都不能成立，因为参看但以理书 2:49 就知道二者都错了。但还有许多别的可能性可以解释为何完全未提但以理之名。或者他因某种缘故未能到场；或者他确实在场，也拒绝下拜，只是未被告发。若属后者，那么加尔文所说“他们暂时避开但以理，因为知道他被王尊崇”，恐怕还不足以说明问题；我们更当设想控告者起初只是打算先推翻这三位巴比伦省的治理者。
附注：克兰尼希菲尔德也曾推测（第153页），但以理身为哲士阶层的总长，或许主张自己享有该身份附带的特权，而在俗务上则可由其犹太同僚代理，因此得以退出观礼圈，也免受向像俯伏之命。但这几乎没有什么可能性。因为经文并未说这命令是向哲士阶层发布的；即便设想祭司以宗教仪式主持者身份出席了此庆典，因此也在俯伏之命之下，这种情况也很难推及整个阶层。但以理既不能凭良心参加这场拜偶像的庆典，也不能与祭司同列，更不能以众术士总长的身份退居幕后，以规避向像致敬的仪式。
但若但以理当时在场，他并未为朋友出面这一点，也可以用巴比伦司法执行迅速来解释；除非另有更高的缘故，使他坦然把事情的结局交托给主他的神。
附注：关于反对本书真实性者提出的一些论据，例如乐器使用希腊名称，或安提阿古·以比法曾在燔祭坛上设立偶像像的举动（见前文第34、50页），我们前面已部分论及，其余则在正文注释中处理。其实他们提出的主要反对意见还是神迹本身；希齐格正是仅仅因着这一神迹，才断言本段记载毫无历史真实性。
第1-18节 金像的竖立与奉献，以及但以理朋友因拒绝遵王命敬拜此像而被控告。
但以理书 3:1 尼布甲尼撒下令立一座金像，高六十肘，宽六肘。צלם 本义是具有人形的像（参但以理书 2:31），因此排除了仅仅是柱像或方尖碑的观念，因为若是那样，应使用的词应是 מצבה。然而，仅凭使用 צלם 这一词，并不能得出此像在各方面都完全是人体形状的结论。至于上半部，即头、面、臂、胸，可能是人的形状；下半部则可能作成柱形。这与巴比伦艺术十分相符，因为它喜爱怪诞而巨大的造型；参亨斯滕伯格《Beiträge》卷一，第96页以下。其尺寸，高六十肘、宽六肘，也容易解释，因为人体的长度与宽度大致正是六比一。所谓高六十肘，可视为包括了像的底座在内，因此整座构造按其主要组成部分（a potiori）就被称为 צלם。虽然克兰所援引的士师记 18:30-31 只是提到米迦所立之像本身，并未提及底座（参士 18:17,18），并不能成为充分可靠的证据，证明那里所说的 פסל 包括底座在内。故此，像的高宽比例绝不足以成为否定本叙事历史性的理由。至于建造如此巨大之像所需黄金之多，也更不能成为理由；因为如前所述，按希伯来语的表达习惯，我们并不需要设想此像是实心金铸的；而古代世界财富雄厚，尼布甲尼撒在其得胜的战役中，当然可能积聚起极为惊人的贵金属数量。
希罗多德和狄奥多罗斯关于巴比伦偶像的记述，以及以赛亚书 40:19 对偶像制造的描述，都使我们倾向于认为此像只是外面包了金板。
附注：据希罗多德 i.183 所说，那尊高十二肘的伯鲁斯大金像，以及其前的大金桌、金台阶和金椅，总共用了八百他连得黄金；据狄奥多罗斯·西库路斯 ii.9 所述，伯鲁斯庙中那座高四十英尺的金像用了1000他连得黄金，若这些器物是实心金造，这个数目几乎仍嫌不足。狄奥多罗斯还明确说那像是用锤打造的，因此不是实心的。参亨斯滕伯格《Beiträge》卷一，第98页，以及克兰对本处的注释。
王命令把这像立在巴比伦省的杜拉平原。古人提到两个名叫杜拉的地方：一个在哈博拉河入幼发拉底河口附近，离迦基米施不远（Polyb. v.48; Ammian. Marc. xxiii.5,8, xxiv.1,5）；另一个在底格里斯河对岸，离阿波罗尼亚不远（Polyb. v.52; Amm. Marc. xxv.6,9）。后者似乎更有可能，因为前者显然不属巴比伦省；按色诺芬所说，巴比伦省只延伸到提弗萨以南三十六英里（参 Nieb.《亚述史》421页）。后者位于西塔基尼地区，倒是可以算属巴比伦省，因为按斯特拉波所说，至少在古帕提亚时期，西塔基尼属于巴比伦（Nieb. 420页）。但即便如此，它离国都还是太远，不可能就是本处所指之地。毫无疑问，我们更应在巴比伦附近寻找此平原。按于利乌斯·奥佩尔（《美索不达米亚科学考察》卷一，第238页以下）所述，在昔日都城遗址南偏东南方向，如今仍可见一列名为杜拉的土丘；在其尽头，除两座较大的土丘外，还有一座小土丘，名叫 el Mokattat（即“排列整齐的山丘”），其形状为一座高六米、底边十四米的方形台体，完全用生砖建成，外观极像一尊巨像连同底座，以致奥佩尔认为这小土丘就是尼布甲尼撒所立金像的遗迹。
附注：奥佩尔说（同上，第239页）：“一见此土丘，人立刻会注意到它与巨大雕像底座的相似，譬如慕尼黑附近巴伐利亚雕像的底座；一切都使人倾向相信，但以理书（3:1）所说的雕像就是立在这里。尼布甲尼撒立巨像这一事实本身毫不足怪，即使圣经记载采取了较晚近的亚兰语形式，也是如此。”他并且认为像的尺寸并无困难，说：“一尊高六十肘、宽六肘的像并不难以置信；况且巴比伦省的杜拉平原这一名称，也与该遗址的实际地形相符。”
关于此像的意义，学者意见不一。通常的看法认为（如亨斯滕伯格《Beiträge》卷一，第97页），尼布甲尼撒立此像，是为感谢其神伯勒赐他伟大胜利，所以也以宗教仪式为之行奉献礼。另一方面，霍夫曼（《预言与应验》卷一，第277页）却认为这像不是神像，因为经文区分了向它下拜，和尼布甲尼撒要求其官员事奉他的神（但以理书 3:12,14,18）。但这种区分并不稳固，因为在这些经文中，敬拜尼布甲尼撒的诸神与向像下拜实则被并列为同一回事。另一方面，这像又确实没有被称作某位神的像，或伯鲁斯之像；因此我们赞同克利弗特的意见，即这像是尼布甲尼撒所建立之世界权势的象征，所以向它俯伏，不仅是对这世界政权表示敬意，也是对其诸神表示敬意；因此，以色列人不能向像下拜，因为这样做就等于也向尼布甲尼撒的神，或诸神，在这世界权势的形像中致敬。不过，尼布甲尼撒之所以想到用一个 צלם 来代表他所建立的世界权势，很可能是受到他在梦中所见那座像（但以理书 2章）的启发；在那像中，金头正被解释为他的世界帝国。
但我们不可像克利弗特那样，在像的尺寸中寻找其意义，例如6、10以及六乘十肘，因为数字6象征人的作为、缺少神圣完全之7，这种数目象征并非巴比伦观念。更不能像曾德尔（第13页）那样，把但以理此次不在场解释为此像具有政治含义；因为假定但以理未被召来，本来就只是猜测，而且极不可能。至于说但以理作为术士总长，不会列在世俗官员之中，更是显然错误。
但以理书 3:2-7 尼布甲尼撒下令全国一切高级官员参加此像的隆重奉献。שׁלח，“他差遣”，即差派 מלאכים 或 רצים 使者（撒上 11:7；代下 30:6,10；斯 3:15）。经文列举了七类大官：1. אחשדרפניא，即管理 khshatra 的人，在古波斯语中有“统治、行省”之意，而 Zend 语 pâvan 是“看守、守护者”，希腊文为 Σατράπης，即各省中代表君王的最高官员。2. סגניה，希伯来文作 סגנים，出自古波斯语（虽未确证）çakana，“命令”，即指挥官，大概是各省的军事首长。
3. פּחותא，希伯来文 פּחה、פחות，也是古波斯词，其词源和确切意义尚未确定（参哈该书 1:1），指民政首长，即地方行政长官；参哈该书 1:1,14；尼希米记 5:14,18。4. אדרגזריא，首席法官，由闪语 גזר“分辨”和 אדר“尊贵”构成，意思是高级仲裁官、政务顾问。5. גּדבריא，雅利安语来源，与 גזבר 相同，即库官、公库总管。6. דתבריא，古波斯 dâta-bara，护法者，即法律官员（参 דת，“律法”）。7. תפתיא，闪语词，出于阿拉伯语 fty IV，“作公正判决”，即狭义的审判官。最后，又加上所有 שׁלטני，即各省“统治者”，也就是从属于总督的地方官；参但以理书 2:48-49。
这些官员都被召来，“为要来到这像的奉献礼”。文伦格与希齐格反对说，这样一来“国家政务就会停摆”，这种说法只显出他们不懂国家政务分工，并不能使本叙事变得可疑。国家事务并非完全系于各部门首长一身，以至于他们暂时离开就会使政府一切运作停止。חנכה 既可用于房屋的奉献（申 20:5），也可用于殿的奉献（王上 8:63；代下 7:5；拉 6:16）；此处无疑也是指一种与宗教礼仪相关的举动，借此当全国重臣在像前俯伏时，这像就被隆重地奉献为世界权势及其在异教意义上神圣荣耀的象征。经文只按与主题相关之处，叙述了这仪式（但以理书 3:3-7）。当所有高官都聚集后，有传令官宣告：一听见乐器的声音，凡在场的人都要俯伏在像前敬拜；否则必被扔进火中处死。信号一发，众人果然都俯伏下拜。
Daniel 3:3 中 קאמין 的形式与单数 קאם（但以理书 2:31）相对应，是叙利亚文写法，读作 קימין。马所拉学者在塔木德中以通行形式 קימין 代之；参 Fürst《亚兰语语法》161页，Luzzatto《语法要素》33页。Daniel 3:3 中 לקבל 以及以斯拉记 4:16 的形式，是建立在 קבל 基础上，其前一音的半元音被吸收，正如叙利亚文 lû-kebel。关于 כּרוזא“传令官”和 לכון 的形式，参但以理书 2:5。אמרין，“他们说”，即“有人对你们说”。用主动复数、现在分词或第三人称复数完成式，作无人称的被动态表达，希伯来文中也有，但在迦勒底文中特别常见；参 Ewald §128,b，Winer《迦勒底语法》§49,3。
传令官的宣告不限于那些被召来的官员，而是向所有在场的人说的；因为除官员外，必还有来自全国各地的大批民众，正如 M. Geier 正确指出的那样，所以会众由各种民族和语言的人组成。אמיא 指各族、各支派，正如希伯来文 אמה、אמות 在创世记 25:16 指以实玛利的各支派，在民数记 25:15 指米甸人的各族，因此其含义不如 עמין“诸民”广。לשניא 对应以赛亚书 66:18 的 הלשנות，指讲同一种语言的人群（参创 10:5,20,31），并非同义反复，因为历史上民族与语言的区分常常并不重合。三词并列，表示全帝国内无论怎样分支成不同语言的各族各民，都无一可免此命。
这种表达方式（参但以理书 3:7,29,31[4:1]；6:26[25]）特别具有传令官与世界帝国官方语言那种庄严夸张的风格；但以理自己也使用这种说法（5:19；7:14），并且这一表述后来由但以理转入启示录，与以赛亚书 66:18 一起发展为“各国、各族、各民、各方言”的公式（启 5:9；7:9；13:7；14章等）。
此后所说的 כּשׂדאין גברין，并不是作为术士或博士的“迦勒底人”（כּשׂדים），而是指迦勒底民族中的人，与 יהודיא“犹大人”相对。קרבוּ，“他们来到王前”。דּי קרצי אכל，字面是“吃人的肉”，在亚兰文里是“诬告、控告”的常用说法。他们控告中最可憎恶的一点在于：他们利用这次犹太官员违背王命的事，作为把他们从官位上赶下来的机会，也就是说，他们出于嫉妒犹太人身居要职，正如但以理书 6:5（4）以下那样。因此，他们特别强调是王把这些犹太人提升到巴比伦省有权位之处。关于但以理书 3:9 这种称呼方式，参但以理书 2:4。טעם שׂים 在但以理书 3:12 的意思是“留意、顾念、放在心上”。
但在但以理书 3:10 中，则如常常一样，表示“发表意见、作出裁定”，即“颁布命令”。Daniel 3:12 的 Kethiv לאלהיך，对此 Qeri 喜欢用单数 לאלהך，发音与缩约复数相同；但 Kethiv 应保留为正确。因为 Qeri 在这里和 3:18 一样，依附 3:14 的 לאלהי，基于这样的想法：尊荣王的神只是指向像下拜，而不向像下拜就证明他们完全拒绝尊荣尼布甲尼撒的神。控告者把这一点摆在前头，正是为了激起王的愤怒。希齐格对此评论得相当正确：“这些迦勒底人早就认识这三个犹太人，因为他们职位显赫，又令人嫉妒。他们早已知道这些人不拜偶像；但如今，当犹太人的宗教使他们不得不违抗王命时，他们就利用了这一点。”
但以理书 3:13 他们达到了目的，尼布甲尼撒在盛怒和烈忿之中，吩咐把这些叛逆者带到自己面前。היתיוּ 虽然与希伯来文 Hiphil 形式 התיוּ（赛 21:14）相似，却不是希伯来化的 Aphel；因为 Daniel 6:18 的 היתית 表明，它乃是 Aphel 的一种希伯来化被动态。其主动式是 Daniel 5:3 的 היתיו，这是一种圣经迦勒底文所特有的被动构造，而他尔根通常改用 Ittaphal。
第14-18节 对被告的审问。
但以理书 3:14 问题词 הצדא，古译本错误地解释为“这是真的吗？”尼布甲尼撒对控告是否属实并无半点怀疑，因此 צדא 绝无此义。亚兰文中 אּצדי 有“轻蔑”之意，L. de Dieu、Häv. 和 Kran. 也这样取义，但似乎也不很妥当；因为若尼布甲尼撒真的把拒绝向像下拜视作藐视他的神，那么他决不会公开重申命令，给被告一个逃避威胁之刑的可能，正如他在但以理书 3:15 所做的那样。因此，我们同意希齐格和克利弗特，把它按希伯来文 צדיּה（民 35:20 以下）解释为“恶意的决意”，而不只是“意图”，与 Gesenius、Winer 等人不同。因为这三人不可能是无意或偶然地犯了这项罪。我们把 הצדא 看作前有疑问 ה 的名词形式，在副词性情形下使用，而不是 Aphel 形式：“沙得拉、米煞、亚伯尼歌，你们竟是故意不事奉……吗？”（Kran.）那种肯定式解释，即王把他们犯罪的动机看作已经确定，并不符合他在但以理书 3:15 摆在他们面前的选择。但若把 הצדא 视为问句，就不必在后面的动词前补上连词 דּי，而可把它与后面的动词连为一句：“你们竟是故意……不遵从吗？”尼布甲尼撒说“我的神”，是与犹太人的神相对而言。
但以理书 3:15 עתידין 连同后面的从句 תּפּלוּן ... דּי，并不是未来时的迂回说法（如 Winer《迦勒底语法》§45,2 所说）。这一点既不由与之相对的简单将来时推出，而且它本身仍保有“预备好、准备着”的意思。第一分句的结论被省略了，因为从第二个相反分句的结论已可自明：那就是“你们就不至被扔进火窑”。类似的省略，见出埃及记 32:32；路加福音 13:9。为了加强自己的威胁，尼布甲尼撒又加上说，没有任何神能救他们脱离他的手。希齐格因此认为这话包含了像西拿基立在以赛亚书 37:10 那样对耶和华的亵渎，这是不对的。两者并不相同。西拿基立是把他的神高举在耶和华这位犹太人的神之上；尼布甲尼撒只是宣称，救人脱离火窑不是任何神所能做的。在这一点上，他只是间接地把犹太人的神比作异教诸神。
但以理书 3:16 被告回答时，נבוּכדנצּר 不应像重音所示那样作 למלכא 的同位语。因为，正如 Kran. 正确指出的，在 Daniel 3:18 称呼中又出现 מלכא 之后，若说他们此处故意略去 מלכא 以示轻视，几乎不可能；也不能说 Athnach 放在 למלכא 下，只是为了把前面的专有名词与其分开。鉴于现有抄写之准确，把停顿号位置说成错误也是站不住的。“他们直呼王名，显然与王在前文（Daniel 3:14）直呼三位官员之名相对应。”我们不应像希齐格那样据此推论他们“把他当平民一样对待”，反倒更应像前文对应场合那样，把它看作一种要给对方留下深刻印象的表达。פּתגּם 是宾语，不应与 דּנה על 连起来理解为“关于这命令”（Häv.）。若指示词只置于名词前，那么该名词就应像 Daniel 4:15（18）那样用绝对状态。פּתגּם 出自 Zend 语 paiti = προς，“向”，与 gâm“去”，本意是“向前而去”，所以有“信息、谕旨”之意，后引申为“话语”（如此处）和“事情”（拉 6:11），在他尔根中也常这样用，对应希伯来文 דּבר。
但以理书 3:17-18 יכיל 指的是伦理上的能力，即受神圣洁和公义所限制的能力，而不是神本身抽象意义上的全能。对于后者，被告并不怀疑，也不会在异教王面前提出疑问。句子的结论从 Athnach 之后开始；הן 的意思不是“看哪！”“瞧！”（古译本和许多解经家如此理解），但以理通常用 אלוּ 或 ארו 表示这个意思；这里它的意思是“如果”，正如后面与之相对的 לא והן，“若不然”（Daniel 3:18）所要求的。被告回答说：“我们的神若肯救我们……；若不然，王啊，你当知道，我们决不事奉你的神……”这话里既没有放肆，也没有迷信地期待某种神迹（Daniel 3:17），更没有狂热（Daniel 3:18），正如 Berth.、v. Leng. 和 Hitz. 所说；其中只有信心的把握和对神旨意谦卑的顺服。“这三人只是看见，他们的立场与王的立场完全不同，而且他们的立场绝不可能被尼布甲尼撒真正明白，所以他们放弃了一切为自己辩护的尝试。但王所要求他们做的，他们不能做，因为那与他们的信仰和良心全然相反。于是他们并不狂热，只是平静地拒绝回答，只说：让他按自己的意思行吧；这样，他们既不迷信，也把自己的拯救交托给神。”（Klief.）
第19-20节 对被告所宣告的判决、他们所受的刑罚，以及他们奇妙的蒙拯救。
在被告坚决拒绝敬拜王的神之后，尼布甲尼撒向他们变了脸色。因这般顽固而怒气填胸，他下令把火窑烧得比平常加热七倍（但以理书 3:19），并命军中壮士把这些叛逆者连衣服捆起来，扔进窑中（但以理书 3:20,21）。他脸色改变，怒容尽显于面。Kethiv אשׁתּנּו（复数）是指属格 אנפּוהי（复数，“他的脸面”）这一主要观念，不应依 Qeri 改为单数。למזא 应作 למאזא。关于 הד־שׁבעה“七倍”，参 Winer《迦勒底语法》§59,5。חזה דּי על 表示“超过所需之度”，即超过必要的程度。数字七在这里表示极其巨大的程度，并且与刑罚的宗教意味有关。
第21节 对所列各件衣服，不应把 סרבלין 解释为裤袜或短袜，因此希齐格据此推论衣着是从内衣数到外衣。这一观察本身虽有道理，却并不能证明它指腿上的覆盖物。之所以有人这样解释，只是由于新波斯语 shalwâr，经由阿拉伯语 sarâwîl；参 Haug 于 Ewald《圣经年刊》卷五，第162页。但这词其实与纯正闪语词 sirbal 对应，意为 tunica 或 indusium，即贴身内衣；参 Gesenius《词库》。
附注：七十士译本在翻译中略去了 סרבלין。狄奥多田把它译作 σαράβαρα，而第三件衣服 כּרבלן 则译作 περικνημῖδες；七十士则把后者译作“头上的冠帽”。狄奥多若解释说：περικνημῖδες 就是所谓 ἀναξυρίδες。按希罗多德 vii.161，这就是波斯人穿在腿上的 braccae。至于 Σαράβαρα，狄奥多若说：这是波斯人的某种外衣。由此可见，狄奥多田与狄奥多若都明确把 σαράβαρα（סרבלין）与 περικνημῖδες 区分开；但把 סרבלין 误解为裤子的做法，导致它与 כּרבלן 混淆，并把二者视为同物，以致 περικνημῖδες 又被解释为脚上的覆盖物。
武加大译本遂译成：“穿着裤、冠、鞋与衣服”；路德则译作“外袍、鞋和帽子”。这种混淆得到希腊注释家的支持，而波斯语 shalwâr 进入阿拉伯语 saravilu，可能也促成了这一误解。Suidas 一方面保留正确解释，同时也收录错误解释，说：Σαράβαρα 是波斯服装，也有人说是短裤。Hesychius 则简略地把 σαράβαρα 解释为 βρακία, κνημῖδες, σκελέαι。因此，该词以 sarabara、siravara、saravara 或 saraballa、sarabela 等形式，在中世纪普遍用作“裤袜”之义，并传入多种现代语言。参 Gesenius《词库》971页。
据此，סרבלין 指贴身穿的内衣，相当于我们的衬衣。פּטישׁיהון，Qeri 作 פּטשׁיהון，对应叙利亚文 petš ayhūn，在希伯来文对但以理亚兰文部分的翻译中解释为 כּתנת，即 tunica，由 פשׁט“展开”而来（第二、第三字根换位）。叙利亚词典编纂者也如此解释。狄奥多田把它译作 τιάραι，大概只是因与希腊文 πέτασος（青年所戴之头饰）发音相近。כּרבלן 是外披或斗篷，由 כּרבל，字根 כּבל，“捆扎、环绕”而来，中间插入 r；在历代志上 15:27 中，这个词根就指披上或穿上 מעיל（外衣）。לבוּשׁיהון 则是“其余的衣服”（Aben Ezra 等），并不是斗篷。因为 לבוּשׁ 专指外衣（希齐格），并不能由约伯记 24:7 和列王纪下 10:22 得证。因此，这里所列的是巴比伦人依希罗多德 i.195 所穿的三层衣服：即 סרבלין，为贴身的细麻长衣；其上穿 פּטישׁא，即另一件毛织长衣；再外面披上 כּרבלּא，即白色外披。而 לבוּשׁיהון 则包括其他衣物，如脚上和头上的覆盖物。
附注：既然舍弃了错误解释，那么文伦格与希齐格基于希罗多德此处所说“巴比伦人不穿裤子，裤子是波斯人从米底人那里学来的”而提出的历史性质反对，也就自然消除了。
这些分开的衣物，皆由极易燃的材料制成，经文特意提到，显然是为了后面所记的神迹：即连这些衣服在火窑中也都没有改变（但以理书 3:27）。这些材料的易燃性质，尤其那件细麻长衣，或许正是被告被连衣捆绑而不先脱衣的原因，而不像狄奥多若和多数人所认为的，仅仅出于执行刑罚时的仓促。
第22-23节 דּי מן（“因为”）是附加在 דּנה כּל־קבל（“完全因此”）之后的进一步解释：因为王的话严厉，又因着这命令，火窑被烧得过热。אלּך גּבריּא（“这些壮士”）在这里是绝对状态，动词后又用代词 המּון 把他们重新提起。若这三人是被带到窑顶，那么这窑必然上方有口，可以把受刑者投进去。平常热度下，执行者这样做并无危险；但此时火热极大，以致那些仆役自己也被烧死。提到这一点，也是为了显明神迹之大，即这三人竟在窑中毫发无伤。Daniel 3:23 重复使用 מכפתין“被捆绑的”，同样是为了这个目的，而且这词刻意放在段末，为 Daniel 3:25 的对比词 שׁרין“松开、自由”作准备。
附注：在 Daniel 3:23 与 3:24 之间，七十士译本插入了《亚撒利雅的祷告》和《三子之歌》；并以一段叙述把二者连接起来，解释那把三人扔进窑中的迦勒底人之死，以及但以理朋友蒙拯救的神迹。关于这些用希腊文写成之增补的次经性质，路德在其译本中已正确把它们归入次经；参我《旧约导论》§251。
第24-27节 王坐着观看事态的发展，透过窑门向里看，看见那三个原先被捆扔进去的人，竟都已经脱了捆绑，在火中行走，毫发无伤；而事实上，他看见的不只三人，还有第四位，与他们同在，“好像神子”一般。见此景象，他惊惶战栗，连忙起身；又与近臣商议，确认他们确实只把三人捆着扔进窑里，但他却看见有四人在其中行走。于是他走近窑口，呼叫那三人出来。他们立刻出来，聚集的官员查看他们，见他们的身体完全没有受伤，衣服也没有变色，身上甚至连火燎的气味都没有。
הדּברין 无疑是指王国中那些最靠近王的官员，即朝臣或国政顾问；因为他们在 Daniel 3:27 和 6:8（6:7）中，与前三等官员一同被提及，并且在尼布甲尼撒疯癫期间（Daniel 4:23[26]）负责国家政务。但这词的字面含义并不十分明显。Gesenius 认为它出自迦勒底文 דּברין“首领”，加上希伯来冠词，这种说法因缺乏类似冠词与名词合成一词的闪语实例，而难以成立。可兰经也不能提供相应的类比，因为那种带冠词的形式只见于较晚方言。P. v. Bohlen（《波斯语与经文解释杂论》26页）从某个波斯词中寻求“共同审判者、审判同僚”之意，但不论把 Mim 补偿为 Dagesh，还是其构词和词义本身，都几乎毫无可能。
尼布甲尼撒在火中所见第四位，其外貌“像神子”，意思是有如众神族类中的一位，令人敬畏。到 Daniel 3:28，同一位人物被称作神的使者；那时尼布甲尼撒显然是因与获救的三人谈话，而采用了犹太人的宗教观念。此处则仍是在巴比伦诸神观念中说话；按一切东方宗教都共有的神明配对（συζυγία）神话观念而言，巴比伦中与彼勒配对的女神米吕塔，已足以证明这种观念的存在；参亨斯滕伯格《Beiträge》卷一，第159页，以及 Häv., Kran., Klief. 对本段的注释。基于这种观念，而并未因此否定这三人是被神迹性介入所拯救的，尼布甲尼撒走近窑门，称这三人为“至高神的仆人”而呼他们出来。这称呼仍未超出异教思想的范围。
他并未称沙得拉、米煞、亚伯尼歌的神为独一真神，只称他是“至高神”，即众神之首，正如希腊人称宙斯为 ὁ ὕψιστος θεός 一样。Kethiv עלּיא 在这里和但以理书其他地方（3:32；4:14,21等），马所拉学者都按他尔根通行的形式 עילאה 来标点。גשׁם、גּשׁמא 这两个词则是但以理书特有的形式（3:27 起；4:30；5:21；7:11）；他尔根用的是 גּוּשׁמא。
第28-30节 这件事对尼布甲尼撒所产生的印象。三人从火焰中奇妙获救，使尼布甲尼撒深受震动，以致他改变了先前较为轻慢的判断（但以理书 3:15），开始称颂犹太人之神的大能。与此同时，他不但公开承认这位神救了他的仆人（但以理书 3:28），还向全国万民颁布诏令，禁止人以任何方式羞辱犹太人的神，违者处死（但以理书 3:29）。然而，尼布甲尼撒并未因此归向真神。他既没有承认耶和华是独一或唯一的真神，也没有命人敬拜他；他只是宣告，这位神有能力拯救自己的仆人，是别神所不能及的，并且仅仅禁止人藐视和辱骂这位神。凡对沙得拉、米煞、亚伯尼歌的神说 שׁלה，即错误或不义之言的人，都要被处死。
שׁלה 出于 שׁלה，“错误、过失”，Qeri 将之改为 שׁלוּ，这形式见于但以理书 6:5 与以斯拉记 4:22 及各他尔根；但此改动并无充分根据，因为在别的词上，这两种形式都可并见，如 ארמלא“寡妇”和 ארמלוּ“寡居”。照此，שׁלוּ 抽象地表示“错误”，而 שׁלה 具体地表示“错误的事、错误的话”。希齐格认为这一命令一方面太狭窄，另一方面又很不合适，因为一个由误会而起的过错，本应尽快得到宽恕。但“无心之失”和“恶意冒犯”的区分，并不符合东方专制君王诏令的风格；这类法令必须措辞明确，使人不能在违法时借口“只是疏忽”。至于有人反对说，执行这样的命令会很困难，这种困难也丝毫不足以使叙事的历史性受到怀疑。
正如在本案中迦勒底人监视犹太人并控告他们不顺从一样，同样，散居帝国各地的犹太人也能把那些亵渎他们神的异教徒带到审判官前。
但以理书 3:29-30 关于 עם אמּה ו 的词序，参但以理书 3:4；关于 נימדפה 和所威吓的刑罚，参但以理书 2:5。כּדּנה 我们与七十士、狄奥多田、武加大及古代解经家一样，视其为阴性的副词：οὕτως，ita，即“这样、如此”；它也见于但以理书 2:10；以斯拉记 5:7；耶利米书 10:11。若将其解释为阳性“这位神”，则与异教对神的观念并不相合；对异教而言，能被看见的神比不可见的神更合其心意（Kran.）。这段历史最后（但以理书 3:30）以一句话结束，说尼布甲尼撒此后厚待这三个人。王如何表示他的恩宠，经文并未说明，因为这对叙事目的并非必要。הצלח עם ל，意即“赐某人亨通、使其昌盛”。
若我们留心思考这段记载在神国历史中的意义，就会明白：当真敬拜主的人处在世界权势统治之下时，会怎样在世上掌权者的要求与他们对神所当尽的本分之间，陷入危及生命的困境。但我们也学到：若他们在这种处境中仍忠于自己的神，就必蒙他奇妙保守；而他也必如此荣耀地彰显自己的全能，甚至连异教的世界统治者也不得不承认他们的神，并将荣耀归给他。