第1-19节 乃缦大麻风得医治。——列王纪下 5:1。亚兰王的元帅乃缦，在他主人面前为尊大的人，就是说，在王的事奉中居高位，极受尊荣（ נשׂא פנים，参以赛亚书 3:3；9:14），因为神曾借着他使亚兰人得救恩（得胜）；但这位大能的勇士却患了大麻风。מצרע 前面的 ו 并没有脱落，也不是为加强对比而省略连词（Thenius）；援引 Ewald, §354, a. 也不能证明什么，因为那里所引的经文完全是另一类。其实 חיל גבור 是第二个谓语：这人虽是勇士，却长了大麻风。这里也暗示了亚兰人与以色列人在看待大麻风上的差异：在以色列中，长大麻风的人被隔绝于人群之外（见利未记 13、14章注释）；但在亚兰，患大麻风的人仍可以在最亲近君王之处担任极高的官职。列王纪下 5:2-3。
在乃缦家中，侍候他妻子的，有一个以色列小女子，是亚兰人成群出外劫掠时掳来的（גדודים יצאו：他们出去成为掠夺的队伍）。她对主母说：“巴不得我主人去见撒玛利亚的先知！（以利沙在那里有房屋，列王纪下 6:32）他必能治好他的大麻风。” מצרעת אסף，“从大麻风中收回”，即“医治”，这说法可由民数记 12:14-15 来解释；在那里 אסף 用于米利暗因大麻风被逐出营外之后重新接回营中的事。列王纪下 5:4-5。乃缦把这事告诉他主人（王）之后，王就吩咐他带着书信去见以色列王；他也带了丰厚的礼物，作为将要得医治的报偿：十他连得银子，约二万五千他勒；六百舍客勒金子（即二他连得），约五万他勒；又十套衣裳，这在东方至今仍是贵重的礼物（见创世记 45:22 注释）。
这样丰厚的礼物，与乃缦的身份十分相称；就其目的而言，也并不算过分，因为他所求的是脱离一种即便缓慢、却终必致命的疾病。列王纪下 5:6-7。当以色列王（约兰）在乃缦来到时收到亚兰王的书信，并读到信中要他治好乃缦的大麻风时（ועתה，“如今”，表明书信转入要点，这里只传达这一件事；参 Ewald, §353, b.），就惊惶地撕裂衣服，说：“我岂是神，能使人死使人活吗？”就是：我岂像神一样全能吗？（参申命记 32:39；撒母耳记上 2:6）“他竟打发人到我这里来，叫我治好一个人的大麻风！” 书信中的 ואספתו，“你就治好他”，其实并不像约兰所猜想的那样傲慢，不过是说：你让人医好他吧，因为你那里有行神迹的先知。亚兰王照着外邦人关于祭司和术士的观念，以为约兰可以随意支配他的先知及其奇能。
因此，约兰所发出的猜疑“你们看一看，这人是寻找机会攻击我”，并无根据。התאנה，寻找机会，即找借口争端（参士师记 14:4）。列王纪下 5:8。以利沙听见这事，就责备王这种不信的惊惶，并叫他把那人送到自己这里来，“他就知道以色列中有先知了”。列王纪下 5:9-12。乃缦带着车马停在以利沙家门前，先知却差一个使者出来对他说：“你去，在约旦河里沐浴七回，你的肉就必复原，也必洁净。” ישב，“复原”，因为他的肉因大麻风已变为溃烂腐败之状。以利沙不亲自出来见乃缦，原因不在于律法禁止与大麻风患者接触，如叙利亚人以法莲和许多人所想；也不在于他怕传染，如 Thenius 所说；更不在于想在乃缦眼中夸大神迹，如 C. a Lapide 所想；而只是因为乃缦当时的心态。
这从他因所受待遇而发出的抱怨就清楚可见。乃缦因所受待遇发怒，对仆人说（列王纪下 5:11-12）：“我想他必定出来见我，站着求告耶和华他神的名，在患处上摇手，治好这大麻风。” המצרע，“长大麻风的”，即大麻风这病本身，就是那些疮痂和溃疡。“大马士革的河亚罢拿和法珥法，岂不比以色列的一切水更好吗？（טוב 与 נהרות 的组合，见 Ewald, §174f.）我在那里沐浴，不得洁净吗？” 说完这话，他转身忿忿而去。乃缦因在国家中的崇高地位而大大助长了每个属血气之人本有的骄傲；除他主人王以外，人人都向他下拜，以极恭敬的态度服侍他。因此，他必须领受一个有益的降卑功课，同时也要知道：他的得医治，并不是由于先知有什么施法般的触摸，而单单是由于借先知运行的神的大能。
——大马士革两条河中，亚罢拿，或按旁注作亚玛拿（Keri 的读法中，ב 与 מ 两个唇音互换，见雅歌 4:8），无疑就是今日的 Barada 或 Barady（阿拉伯文 brdâ，即“冷河”），也就是 Chrysorrhoas（Strabo, xvi. p. 755；Plin. h. n. 18 或 16）。它发源于西比达尼以南的高原，流经该城，然后分为两股，在城东约四又四分之三小时之处流入两个小湖。法珥法大概就是大马士革地区另一条唯一值得一提的独立河流，即 Avaj；它由 Sa'sa' 周围几条溪流汇合而成，流过大马士革以南平原，注入 Heijâny 湖（见 Rob. Bibl. Researches, p. 444）。
Barada 河水美丽、清澈、透明（Rob.）；而约旦河水则浑浊，“带着泥土的颜色”（Rob. Pal. ii. p. 256）；所以乃缦很自然会认为自己本地的河流胜过约旦河。列王纪下 5:13。他的仆人就近前来，和气地对他说：“我父啊，先知若吩咐你做一件大事（即难行的事），你岂不做吗？何况他说你去洗，就必洁净呢？” אבי，“我父啊”，是一种出于儿女般敬虔的亲切称呼，如列王纪下 6:21 和撒母耳记上 24:12 所见；把 אבי 词源上追溯为 לבי = לוי = לו（Ewald, Gr. §358, Anm.），或追溯自 אם（Thenius），都是全然多余的文字游戏（见 Delitzsch on Job, vol. ii. p. 265, transl.）。
—— דבר ... גדול דבר 是不用 אם 的条件句（见 Ewald, §357, b.）；宾语置前是为强调（依 Ewald, §309, a.）。כי אף，“何况”，见 Ewald, §354, c.；意思是：既然他吩咐你的事这样小、这样容易，你岂不更应当去做吗？列王纪下 5:14。于是乃缦下去（从撒玛利亚下到约旦河），在约旦河里沐浴七回，他的肉就复原了（ישב 与列王纪下 5:10 同），好像小孩子的肉，他就洁净了。七回，是要表明这医治是神的作为，因为七是神工作的印记。列王纪下 5:15-16。
得了医治之后，他带着全队人马回到神人那里，承认说：“如今我知道，除了以色列之外，普天下没有神。” 并求先知收下他的祝福，就是礼物（ברכה，像创世记 33:11；撒母耳记上 25:27 等处一样）；但先知无论他怎样恳求，都坚定不受，为要避免一切自私自利的外观，因为假先知正是受这种动机驱使。列王纪下 5:17-18。于是乃缦说：ולא，“若不然”，即“若不”，καὶ εἰ μή（七十士译本）；并非像 Ewald, §358, b., Anm. 所说作“啊，愿……”的意思。“请赐给仆人（即我）两骡子所驮的土”（其结构见 Ewald, §287, h.），“因为仆人从今以后，必不再将燔祭或别的祭献与别神，只献给耶和华。
惟有一件事，愿耶和华饶恕仆人：我主人（亚兰王）进临门庙叩拜的时候，既倚靠我手，我也就随着在临门庙叩拜；我在临门庙叩拜的这事，愿耶和华饶恕仆人。” 从乃缦所加的说明“因为仆人……”等话来看，很明显，他想从以色列地带一担土回去，好让自己能在这土上向以色列的神献祭；因为他仍然受制于多神教的迷信，以为神若不在自己的土地上，或不在用自己本地泥土筑成的坛上，就不能按正当、蒙悦纳的方式敬拜。而且，因为乃缦对神的认识仍掺杂着迷信，他还没有准备好在人前毫无保留地承认耶和华是独一真神的信仰，只盼望若因官职上的责任仍须在外表上参与偶像敬拜，耶和华能赦免他。
临门（即“石榴”）在这里，以及很可能在地名哈达临门（撒迦利亚书 12:11）中，也是大马士革亚兰人最高神明的名称，或许只是哈达临门的简写，因为哈达是亚兰人的至尊神，或太阳神（见撒母耳记下 8:3 注释）；临门则表达对这位太阳神的某种修饰意义，而这词的解释又随着词源假设而各有不同。
有人把这名词从 רמם = רום 引申，视为天上的至尊之神，如 Sanchun. 的 Ἐλιοῦν（Cler., Seld., Ges. thes. p. 1292）；有人从 רמון“石榴”引申，视为多产之神，因为石榴多籽，在东方及希腊神话的象征系统中与男性生殖象征同样被视为生育力的象征（参 Bähr, Symbolik, ii. pp. 122, 123），而且在亚述遗迹中也可见到（参 Layard, Nineveh and its Remains, p. 343）；还有人较少根据地从 רמה，jaculari，引申为用光线使大地苏醒并肥沃的太阳神，如 ἑκηβόλος Ἀπόλλων；另一些人则从 רמם = Arab. rmm, computruit，引申为冬天将死的太阳（依 Movers 和 Hitzig；见 Leyrer in Herzog's Cyclopaedia）。
——“他倚靠我手”这句话不可按字面理解，而是泛指乃缦作为王的侍从武官所必须尽的服侍（参列王纪下 7:2，7:17）。至于迦勒底形式 השתחויתי，见 Ewald, §156, a.——重复“我在临门庙叩拜”这句话，是为表达他恳求之切。列王纪下 5:19。以利沙回答说：“你可以平平安安地回去。” 这是祝福这位离去的亚兰人在路上得享神所赐的平安，但并不因此就表示赞同或反对他所表达的宗教信念。因为乃缦并不是求先知许可他随王进入临门庙，而只是说：愿耶和华在这事上赦免他、宽容他。所以，以利沙若没有从神而来的特别命令，所能做的不过是把这位借着大麻风得医治而信了以色列之神是真神的外邦人，交托给主和祂恩典进一步的引导。
（注：较早期的大多数神学家都认为，以利沙这句话是直接赞成乃缦所表达的宗教观念及其对偶像敬拜的态度；而他们既不能承认先知会允许一个外邦人继续参与拜偶像的礼仪，就设法摆脱由此产生的结论，即 licitam ergo esse Christianis συμφώνησιν πιστοῦ μετὰ ἀπιστοῦ，seu symbolizationem et communicationem cum ceremonia idololatrica，办法或是诉诸 השתחחות 一词的用法，并区分 incurvatio regis voluntaria et religiosa（真正的敬拜）与 incurvatio servilis et coacta Naemani, quae erat politica et civilis（仅仅出于政治和礼仪性的俯伏）；或用不合语法的解释，说乃缦所讲的只是他从前已经做过的事，并不是将来还要做的事（见 Pfeiffer, Dub. vex. p. 445ff.; J. Meyer, ad Seder Olam, p. 904ff.; Budd. 等）。
——这两种说法都不能令人满意。其实，只要我们区分旧约与新约的时代，那令人担心的结论自然就不成立了。在旧约之下，时候还没有到，尚不能要求那些认识了以色列之神为真神的外邦人，若不正式进入圣约之民的团契，就必须立刻断绝一切外邦风俗。）
第20-22节 基哈西受刑罚。——列王纪下 5:20-22。乃缦走了一段路以后（ארץ כברת，列王纪下 5:19；见创世记 35:16 注释），以利沙的仆人基哈西心里就生出贪念，想得他主人所拒绝的这亚兰人的礼物中的一部分（אם כי יהוה חי，意思是“我指着永生的耶和华起誓，我必跑去追上他”；אם כי 如撒母耳记上 25:34）。于是他急忙追赶；乃缦一见基哈西跑来，就因对先知满怀敬意和感激，立刻从车上下来（יפל，如创世记 24:64），基哈西便假托以利沙的名义，向他索取一他连得银子和两套衣裳，说是有两个先知门徒从以法莲山地来到先知这里，需要接济。
第23节 但乃缦硬要他收下二他连得（קח הואל，“请你收下”；וככרים 带双数词尾，ne pereat indicium numeri - Winer），装在两个口袋里，又给他两套衣裳；并且出于礼貌，叫两个仆人替基哈西背在前头。
第24节 基哈西到了山冈（העפל，就是城前那座众所周知的山）的时候，便从背东西的人手里接过礼物，打发他们回去，把东西藏在屋里。בפקד，意为收存妥当。
第25-26节 但当他再进到主人面前时，以利沙问他说：“基哈西，你从哪里来？” 他回答谎话说没有往哪里去；以利沙就把他所做的一切都指了出来。הלך לבי לא，“那人下车转回来迎你的时候，我的心岂没有去吗？” 这是对这句难解之语最简单、也是唯一正确的解释；这话曾被作过种种不同的解释。狄奥多雷特（οὐχὶ ἡ καρδία μου ἦ μετὰ σοῦ）和武加大译本（nonne cor meum in praesenti erat, quando, etc.）都已给出同样的解释；就意义而言，也与 Thenius 所采纳的解释相合：我岂不是在灵里离开此地、在那里同在吗？הלך 与基哈西所说的 הלך לא 形成明显对应。——וגו האת：“岂是受银子、衣裳、橄榄园、葡萄园、羊群、牛群、仆婢的时候吗？” 换言之：在这么多伪善者因自私和贪婪冒充先知、使先知职分在不信的人中被藐视的时候，真实之神的仆人岂可因神借着他所行的事向非以色列人收受钱财货物，好为自己积蓄产业和奢华享受呢？
第27节 “因此，乃缦的大麻风必沾染你和你的后裔，直到永远。” 这刑罚立刻生效。基哈西从以利沙面前出去，长了大麻风，像雪那样白（参出埃及记 4:6；民数记 12:10）。这样的刑罚并不算过严：乃缦因信永生神而脱去的大麻风，如今因基哈西离弃真神而转到他身上。因为所要惩罚的，不只是他的贪财，也是他滥用先知之名来成就自己的私欲，并且歪曲先知的意思。（注：“这不只是对他过度 δωροδοκίας，即受贿的惩罚，更主要的是对他谎言的惩罚。因为凡想在与先知职分有关的事上欺骗先知的人，就是欺哄圣灵，因为先知乃是圣灵的器皿。” 参使徒行传 5:3。——Grotius。）