导论 II. 以色列与犹大两国的历史，直到前者被毁灭为止 - 列王纪上 12章至列王纪下 17章
所罗门死后，以色列属神的国因十个支派背弃大卫家的统治而分裂，成为以色列国（十支派）与犹大国两个王国；这次分裂不仅削弱了以色列国家外在的政治力量，也严重动摇了圣约之民内在的属灵力量。而且，这种分裂本身既使原先一个强盛的民族变成两个弱小的国家，两国彼此之间的关系又进一步削弱了双方的力量。两国的历史可分为三个时期。
第一个时期，就是从以色列的耶罗波安到暗利、以及犹大的罗波安到亚撒的时期（列王纪上 12-16章），两国彼此敌对，直到以色列在与犹大的一场大战中遭受严重失败；后来以色列再次攻击犹大时，亚撒王求助于亚兰人，因此使以色列卷入与这个强大邻国长期而激烈的冲突之中。
第二个时期是在以色列的亚哈及其儿子亚哈谢、约兰，以及犹大的约沙法、约兰、亚哈谢在位时。由于两家王室借婚姻联合，并结成同盟，共同攻击他们的外敌，敌对状态因而终止；直到两国的王，即以色列的约兰与犹大的亚哈谢，同时被耶户所杀（列王纪上 17章至列王纪下 10:27）。
第三个时期则始于以色列的耶户和犹大的约阿施，以后两国再次疏远并互相攻击，最终由于亚哈斯不合神治原则的政策，导致以色列国被亚述所毁灭。
若纵观这三个时期两国对待耶和华，就是祂子民那位看不见之神王的态度，表面看来，犹大国中的偶像崇拜似乎比以色列国更为严重。因为在后者，只有在亚哈和他的两个儿子统治之下，因亚哈的腓尼基妻子耶洗别的怂恿，巴力崇拜才被抬举为国教，我们才遇见真正的偶像敬拜。至于其余诸王，无论在此之前还是之后，所记述的都只是：他们行耶罗波安的道路，不离开他敬拜牛犊的罪。
但在犹大国，十三个王中，只有五个真正专心归向主，促进耶和华的敬拜并反对偶像崇拜（即亚撒、约沙法、乌西雅、约坦和希西家）。其余的人中，约阿施和亚玛谢虽然长时间行主的道，但在统治末年离弃他们列祖的神，去事奉并敬拜偶像（代下 24:18；25:14）。甚至罗波安在起初，也因从十支派之国迁居犹大的利未人而在敬拜耶和华的事上得到坚固；但三年之后，他和犹大一同离弃耶和华的律法，以致各高冈上、各青翠树下都设立了邱坛、巴力柱像和亚舍拉，境内甚至还有男娼，犹大行了耶和华在以色列人面前所剪除之列国一切可憎的事（王上 14:23-24；代下 11:13-17；12:1）。亚比央也行他父亲所犯的一切罪（王上 15:3）。后来到了约兰作王的时候，巴力崇拜从以色列传入犹大和耶路撒冷，并由亚哈谢和他母亲亚他利雅热心维持。到了亚哈斯时，情况更坏，他甚至在圣殿院中设立偶像祭坛，又关闭殿门，意图完全废除合乎律法的耶和华敬拜。
然而，尽管偶像崇拜一再蔓延，犹大国对主的背道仍不像以色列国那样广泛而深重。这从一个事实可以看出：偶像崇拜在那里不能深深扎根，因为沉迷于此的诸王之后，总有敬虔敬畏神的统治者兴起，除掉这些可憎的偶像；而这些统治者几乎都在位很久。所以，从王国分裂到十支派之国毁灭的 253 年间，偶像崇拜在犹大掌权的时间不过略多于 53 年。（注：即罗波安十四年，亚比央三年，约兰六年，亚哈谢一年，亚他利雅六年，亚哈斯十六年，共四十六年；再加上约阿施和亚玛谢晚年的若干年。）大约有 200 年之久，对真神的敬拜仍按律法的命令得以维持。
这种对外邦神明之得胜性反动不断重新出现，清楚表明：神的律法以及其中关于敬拜的条例和制度，已经在百姓和国家中扎下了深厚稳固的根基；而偶像崇拜之所以不断复兴、抬头，乃是因为律法所规定的耶和华敬拜，并没有向那些与神为敌之心中的拜偶像倾向作出任何让步。
十支派之国则不同。那里，偶像崇拜只在亚哈及其子孙继位之时才明显出现，这一点很容易从该国对主及祂合法敬拜的态度来解释。因为，尽管十支派脱离大卫家这件事，是神因所罗门拜偶像而宣告要临到所罗门和其国的惩罚；但就那些反叛支派本身而言，这不过是他们邪恶欲望成熟的果子，他们想要一个较少神治色彩、更加外邦化的王国；这无非是他们反对耶和华所设立之王家的作为。这种反对在大卫作王时已不止一次显露出来，只是因他靠主而有能力的统治才被压制。到了耶罗波安作首领时，这种反对就成了公开背叛主；因为他为巩固自己的王位，给十个支派建立了一套与神旨意相悖的宗教制度，不仅按照会幕或耶路撒冷圣殿的模式，为百姓另立圣所，而且设立金牛犊作为耶和华这位不可见之神的象征与形像，而祂原是不可以任何形像来表现的。
这种形像敬拜迎合了那些感官化、属肉体之百姓的愿望与宗教需要，因为它在某种程度上弥合了合乎律法的耶和华敬拜与自然神明敬拜之间的鸿沟，以致耶和华与诸巴力之间的对立几乎完全消失；这样一来，拜偶像之民族反对那严正而排他的耶和华敬拜的主要理由也就被除去了。从这方面看，牛犊崇拜对民族宗教与道德生活的损害，比公开拜偶像更为严重。因此，耶罗波安的这罪，乃是“以色列国极其罪恶发展之根基、根源和原因，很快就招致神的惩罚，因为从最早的时候起，一个又一个审判就公开临到这个王国。因为除了耶罗波安的罪之外，使它孤立的根本原因继续加深，导致骚乱、争位者彼此对抗，以及国内的革命运动，使以色列家常常内部自我分裂”（齐格勒）。
因此，那从摩西时代起就向圣约之民发出的警告，即若顽梗悖逆他们的神，就要分散在外邦中的审判，先临到了十支派，而后才临到犹大；因为以色列比犹大更早罪恶满盈。
这一时期无论整体还是细节上的年代计算，都是以色列王国历史中最困难的问题之一。我们的列王纪不仅记下以色列和犹大每一位王各自作王的年数，也记下以色列每一位王登基时，是按犹大同时代之王在位的哪一年计算；反过来亦然。毫无疑问，这些记载为我们确定各项年代提供了极其重要的帮助；但问题又因以下事实而变得困难和不确定：诸王在位年数的总和，按常例都大于他们照另一国同时代君王的同步记载所可能实际在位的年数。因此，历代年代学家都试图用记载误差、共治或空位期来调和这些差异。作出这类假定是不可避免的，因为若无这些假定，年数上的矛盾绝对无法调和。（注：就连 O. Wolff 在《尝试调和犹大与以色列诸王年代表中的矛盾及圣经年代学中的其他差异》中，也间接承认这一点，虽然他大体上反对此类假设，认为它们只是武断的漏洞；然而，他自己坚持以犹大诸王年数为规范的基本原则时，也只能随意缩短从罗波安到犹大亚哈谢死期间以色列诸王在文本中所给的年数，并在其后时期任意在犹大国亚玛谢和乌西雅之间插入以色列诸王三十一年的空位期。）
但若在具体个案中运用这些假设，不愿仅仅出于任意，那么，就必须依据一个固定而有充分历史根据的原则，使诸王在位总年数与同步记载所得出的差数相互调和；只有在经文中有明确指示时，才应假设共治和空位期。
大多数差异，若始终遵循并运用《塔木德》所指出的原则，便可得以调和；该原则是：诸王的年数从尼散月算到尼散月，而且计算得极其严格，以致尼散月前后哪怕仅一天，也可算作一年。这种计算方式甚至见于新约，例如说耶稣“过了三日”或“第三日”从死里复活，也见于约瑟夫的著作中，因此毫无疑问，这是古老的犹太习俗。（注：比较《巴比伦塔木德》Rosh Hashanah 第一章等处。约瑟夫著作中此类算法的例子，可参见 Wieseler《四福音年代综览》52 页以下。仅此就足以驳倒 Joach. Hartmann 在《圣经年代体系》中所说这只是拉比和后期注释家的发明这一断言；虽然圣经作者未必将这一原则推行到如此程度，以致把尼散月开始前后单独一天都算作整年，这从王下 15:17 和 15:23 可见。）
按这一原则，在犹大国便无须假设任何空位期，只需假设一次共治，就是约兰与其父约沙法共治，而经文本身已清楚指明此事（王下 8:16）；在以色列国，也无须假设任何共治，只需假设两次空位期，即第一次在耶罗波安二世之后，第二次在比加和何细亚之间。
例如，若按这一原则整理圣经文本中的年代资料，我们就得到从王国分裂到巴比伦被掳期间的下列表格；这表格只在两处与文本的陈述不同，（注：即把以色列王约哈斯的登基放在犹大王约阿施第二十二年，而不是王下 13:1 所说的第二十三年；又把犹大王亚撒利雅或乌西雅的登基放在以色列王耶罗波安第十五年，而不是王下 15:1 所说的第二十七年。理由将在相关经文处说明。）而其正确性的保证就在于：它与古代世界通史中已确立的年代资料相符合。（注：这不仅符合关于这一整段时期起止的通常年代计算，即大多数圣经历史教材采用并取自乌舍尔《旧新约编年史》的计算，也符合那些已由天文证实的古代史资料。
因为犹大王约雅敬第四年，即犹太人在巴比伦七十年奴役开始之时，恰与拿波帕拉萨尔在位第二十一年相合；而在其第五年曾发生一次月食，托勒密《天文学大成》有记载。按 Ideler 的计算，这次月食发生于主前 621 年 4 月 22 日。因此，拿波帕拉萨尔第二十一年，即其去世之年，与主前 605 年相合；而尼布甲尼撒在其父去世前第一次攻取耶路撒冷，则发生于主前 606 年。参看 Marc. Niebuhr《亚述与巴比伦史》47 页。
该学者在 5 页注 1 说：“以下整个研究丝毫没有使我们对旧约叙事和数字的正确性产生任何怀疑”；又在 83 页以下证明，从亚撒利雅或乌西雅直到被掳，旧约年代资料与托勒密正典是相符的；他与我们表中数字只差两年，这是因为 Niebuhr 将旧约所给尼布甲尼撒的在位年数，从拿波帕拉萨尔于主前 605 年去世之后算起，并假定尼布甲尼撒元年相当于主前 605 年。）
1. 从王国分裂到犹大王亚撒第三十八年亚哈登基 - 列王纪上 12章至 16:28
这一时期只有五十七年。在犹大国，由三位王的统治填满；在以色列国，则有来自四个不同王家的六位统治者。耶罗波安背叛神的条例和命令所犯的罪，引发了反复不断的叛乱，以致一个王朝总是起来推翻并灭绝另一个王朝。
从十支派脱离罗波安开始，首先记述以色列国的建立（列王纪上 12章），以及先知关于设立牛犊崇拜（列王纪上 13章）和神弃绝耶罗波安及其家（列王纪上 14:1-20）的预言；随后记述罗波安、亚比央和亚撒统治时期最重要的事实（列王纪上 14:21-15:24）；最后简要叙述从拿答登基到暗利去世期间以色列国的历史（列王纪上 15:25-16:28）。
1-24节
以法莲与犹大这圣约之民中最强大的两个支派之间，自古以来就存在嫉妒之心，并曾在不同场合爆发为公开敌对（士 8:1；撒下 2:9；19:42）；所罗门死后，这种嫉妒终于导致王国分裂：以法莲为首的十个支派拒绝向所罗门之子、继承人罗波安效忠，反而立以法莲人耶罗波安为王。如今，十支派脱离大卫王家，固然是神所命定，为惩罚所罗门拜偶像；神不仅曾以此惩罚警告所罗门，也曾借先知亚希雅应许将十个支派的王权赐给耶罗波安，而分裂本身又是由罗波安的愚妄所引发；但这在本质上仍是对主和祂受膏者的背叛，是这些支派对犹大及其王罗波安的阴谋。
因为，且不说众支派并无权随意另选一位不同于大卫合法继承人的王，单看这些不满所罗门政权的支派并不到耶路撒冷去向罗波安效忠，反而选择示剑为聚会之地，又从埃及招来耶罗波安，就已清楚表明他们意图与大卫王家决裂。因此，罗波安对他们要求减轻服役负担的请愿所作出的严厉回答，不过为他们提供了实现早已决定之分裂的机会，而耶罗波安正是适合承担此事的人。我们在列王纪上 11:40 已经说明，耶罗波安虽已从神领受王位应许，但这并不授权他反叛所罗门，也不授权他在所罗门死后夺取那些不满大卫家的支派的统治权。因此，篡夺王位乃是耶罗波安的第一项罪（1-24节）；而他登位后立刻又加上一项更大得多的罪，就是设立非法的敬拜，从而把政治上的分裂变成宗教上的分裂，并使人离弃耶和华，就是祂百姓的神王（列王纪上 12:25-33）。
列王纪上 12:1
十支派的分离（参代下 10:1-11:4）。
列王纪上 12:1-4 罗波安往示剑去，因为以色列众人都到了那里，要立他作王。“以色列众人”，按下文（参王上 12:20、21）来看，是指犹大和便雅悯之外的十个支派。立神所拣选的王，即膏立并向他效忠（参代上 12:38，其中“立王”与“膏立为王”交替使用；参撒下 2:4；5:3），乃是以色列古老的传统权利；众支派不仅在扫罗和大卫的事上行使过此权利（撒上 11:15；撒下 2:4；5:3），在所罗门的事上也是如此（代上 29:22）。
十个支派在罗波安登基时，也运用了这一权利；但他们不是按理应当那样来到王的居所、国都耶路撒冷，在那里向所罗门合法的继承人效忠，反而去了示剑，即今日的拿布卢斯（见创 12:6；33:18 注），那是古时在以法莲支派境内举行全国性聚会的地方（书 24:1），也是士师时代基甸的儿子亚比米勒自立为王的地方（士 9:1 以下）。
关于选示剑为效忠之地，金基很正确地说：“他们是在寻找一个机会，把国权转给耶罗波安，因此不愿到耶路撒冷去，反而来到属于以法莲的示剑；而耶罗波安正是以法莲人。”如果对此还有任何疑问，那么以下事实便足以消除：他们已经打发人去，把尼八的儿子耶罗波安从埃及召来，那里正是他逃避所罗门之地（王上 11:40），要他参加这次聚会；而耶罗波安在聚会中居于领导地位，无疑也是他向聚集的众人提出，他们应当向罗波安提出什么要求（王上 12:4）。（注：“这个借口无疑是耶罗波安提供给百姓的，因为他从前被派在以法莲之上监督工程，所以对那些比别人更清楚知道的事，最能狡猾地提出毁谤。” - Seb. Schmidt）
列王纪上 12:2-3 王上 12:2、3 的结构相当复杂，因为前面的条件句“及至……听见”真正的主句，要到王上 12:3 的“他们就来”才出现，其中插入了好几个状语从句。“耶罗波安听见了，意思是听见所罗门已经死了，罗波安已经作王……但那时他仍在埃及，就是他逃避所罗门王所去的地方；而耶罗波安住在埃及时，他们就打发人去召他……于是耶罗波安和以色列全会众都来了”等等。相反，代下 10:2 的结构简化得多，也因把“耶罗波安仍住在埃及”改成“耶罗波安从埃及回来”而更为清楚。（注：然而，无论是历代志中的这一定义性解释，还是武加大译本在我们这段经文中的同样处理，都不足以授权我们改动本文，因为历代志和武加大的差异显然不过是对我们这段较晦涩表述的解释而已。
更没有理由采纳 Thenius 根据七十士译本在王上 11:43 后、以及王上 12章 24 节与 25 节之间、并在王上 13:34 后再次简略出现的那些插入句，而把耶罗波安所煽动、在王上 11:26 并未详述的叛乱过程改造成一段更精确的记述。Thenius 所说的大意是：所罗门立耶罗波安为以法莲服役工程的监督，为要压制示剑人，因为他们大概特别倾向叛乱，于是命他将基利心山上原已有的、名叫米罗的堡垒，修成一座坚固的监牢；因此，整个基利心高原地区便得名撒利拉地，而耶罗波安也可能被立为那里的治理者，拥有大权。他在任上反叛所罗门，后来被迫逃亡。如今他从埃及回来，先召聚自己支派的人，首先围攻这座监牢，为要成为周围地区的主人。
这座堡垒就是耶罗波安出生的城市的卫城，他刚刚回到那里，人们便从那里将他召来参加与罗波安的谈判。按 Robinson 说，其遗迹今日仍在；由此看来，此城不该叫撒利达（王上 11:26），而应叫撒利拉。可是，只要把七十士译本这两处较长的补充通读一遍，就很容易看出，其中“他为所罗门建造了以法莲山地上的……”这句话，并没有比王上 11:27 更精确地提供关于建造米罗的历史信息，因为紧接着同一节又以另一形式重复：“这人建造了以法莲家山地之高城；这人封闭了大卫城。”所以，它不过是亚历山大译者添上的传说性补充，其价值不超过“耶罗波安的母亲名叫撒利拉，是个妓女”之类的说法。城名 Σαριρά 只是希伯来文 צררה 的希腊形式，七十士误以它代替了王上 11:26 的 צרדה。
在这些亚历山大版本的附加句里，Σαριρά 又被说成耶罗波安王的居所，并与得撒混淆；照希伯来文本本应发生在得撒的事（王上 14:17），竟被转到撒利拉，并进一步叙述说，耶罗波安的妻子从撒利拉去见先知亚希雅，询问她病儿的事，回来时正进撒利拉城门，就听见儿子死了。以上已足够证明，亚历山大式增补毫无历史价值。）
列王纪上 12:4 聚集的人要求减轻所罗门加在他们身上的重担，这样他们就愿意服事罗波安，即顺服他作王。“求你使你父亲叫我们服的苦役轻松些”，意思就是：把你父亲加在我们身上的重担减轻一些。所罗门无疑向百姓要求了比他们从前习惯承担的更重的劳役，不仅是为维持宫廷的荣华，更主要是为实施他规模巨大而繁多的建筑工程。但作为回报，他不仅使百姓在整个统治期间享受不受扰乱的太平，也借着贸易和被征服民族进贡，使他们大得财富，因此其实并没有充分正当的抱怨理由。然而，当人们像常常那样，忽略了他们因其统治而得的好处和福分，只片面注视王所要求的劳役时，事情看起来就好像他以过重的担子压迫了百姓一般。
列王纪上 12:5-6 为使众支派的请求得以慎重考虑，罗波安命他们三日后再来见他；同时，他就这事同那些曾事奉他父亲的老年谋士商议。
列王纪上 12:7 这些谋士说（这里用单数“他说”，因为其中一人代表众人发言）：“你今日若服事这民，作他们的仆人，听从他们……他们就必永远作你的仆人。”
列王纪上 12:8-14 但罗波安弃绝了这个意见，转而去问那些与他一同长大的年轻臣仆。他们建议他用严厉威吓来震慑百姓。“我的小拇指比我父亲的腰还粗。”这里的“细小之物”是指小拇指（词形见 Ewald, §255, b），是一个比喻，意思是：我的权势比我父亲更大。“我父亲使你们负重轭，我必使你们的轭更重；我父亲用鞭子责打你们，我要用蝎子鞭责打你们。”所谓“蝎子”，就是带有倒刺、像蝎尾刺那样尖头的鞭子。（注：拉比解释为“装有刺的棍杖”；Isidor. Hispalensis 的解释也相近：“若杖有节或有刺，就称为蝎子。”但他尔根和叙利亚译本则理解为一种鞭子。
参 Bochart, Hieroz. iii. 554页以下。）这个建议不仅“从一切情况来看”都很不谨慎（Seb. Schmidt），而且本身就是愚昧的，只会加速那些不满之人的分离。这是暴君的语言，不是神设立治理祂百姓之君王的语言。王上 12:13、14 已显明这一点：“王严厉地回答百姓，弃绝老年人的计谋”，即弃绝那些经验丰富、照着智慧劝告发言之人的谋略，而顺从那些迎合他野心之青年人的话。诚然，老年人的建议是否一定会带来如此有利的结果，实在也很可疑；或许暂时会有果效，但未必长久。因为王若成了百姓的仆人，服事百姓，就会损害神所托付给他的权柄；然而毫无疑问，若他肯如此俯就，就会剥夺那些不满支派一切叛乱的借口，也就不会有分裂之罪与他们同分。
列王纪上 12:15 “王不肯依从百姓”，即不答应他们减轻重担的请求，“因为这事乃出于耶和华”，为要坚立祂的话（王上 11:31），意思是：借着神的定旨，罗波安因自己的愚妄，反倒促成了神计划的实现，并成就了对所罗门所宣告的判词。
列王纪上 12:16 那句严厉的话给了心怀不满的人一个看似正当的机会，使他们说：“我们与大卫有什么分儿呢？与耶西的儿子并没有关涉！以色列啊，各回各家去吧！大卫家啊，自己顾自己吧！”意思是：你自己照料你自己的家吧。这里提“大卫”这位支派之父，是以其代表他的家族。这些话曾是示巴在大卫时代鼓动叛乱时说过的（撒下 20:1）；它们表达了这些支派对大卫王朝根深蒂固的厌恶，而且表达得如此明确而毫不掩饰，以致我们可以清楚看出：分裂的原因远比所谓受所罗门政权压迫更深；其真正基础乃是诸支派古老的嫉妒之心。这嫉妒在大卫和所罗门时代只是暂时被压制，却未曾彻底根除；而这种嫉妒本身又根植于这些支派远离主、远离祂律法和公义的心。
列王纪上 12:17 至于住在犹大城邑中的以色列人，罗波安仍作他们的王。这些“以色列人”是指历代以来迁居犹大的十支派成员（参王上 12:23）；尤其包括西缅人，因为按其支派地业的位置，他们本来就不得不留在犹大国中，而他们完全可以被算作住在犹大城邑中的以色列人，因为他们最初整个地业本就是分给犹大支派的，后来才从中分得一部分（书 19:1）。本节绝不可能是说“犹大支派声明支持他们的同乡罗波安作王”（Ewald）。
列王纪上 12:18 罗波安为平息激动的众支派，并开始与他们谈判，就差遣掌管服苦之人的亚多兰到他们那里去（见王上 4:6 注）。罗波安把谈判交给他，是因为各支派曾抱怨服役重担过重；王显然是真心想满足百姓的要求。但恰恰因为他差遣了这个人，反而更加激起众人的苦毒情绪，以致他们用石头打死了他；罗波安自己也不得不竭尽全力（“奋力”）奔上战车，才得以迅速逃脱同样的命运。
列王纪上 12:19 于是以色列背叛大卫家，直到今日。
列王纪上 12:20 分裂因这件事而完成：以色列众人（即十支派）召耶罗波安到会中，立他作“全以色列”的王，以致惟独犹大支派归从大卫家（见王上 11:32 注）。王上 12:20 的起首方式与王上 12:2 相同，为要表明它结束了从王上 12:2 开始的叙述。
列王纪上 12:21-24 但罗波安回到耶路撒冷后，仍想用武力使叛离者回来；为此，他从犹大众人、便雅悯支派并其余百姓中，就是住在犹大城邑中的以色列人中，招聚了十八万挑选的战士。照撒下 24:9 来看，这个数字并不算过大。然而先知示玛雅，这位以后未再提及的先知，领受神的吩咐，禁止王去攻打他们的弟兄以色列人，“因为这事出于耶和华”。“这事”，是指罗波安失去对十个支派的主权，而不是指他们的悖逆本身（Seb. Schmidt）。至于其事实，参王上 12:15 的注释。王和百姓都听从了这话。“他们回去不往前去了”，意思是：他们放弃了原定的远征，回家去了。代下 11:4 用了更明白的说法。
25-33节
以色列国的建立。
列王纪上 12:25 耶罗波安一作王，首先关心的就是借着加固示剑和毗努伊勒，使自己的王权有更稳固的基础。这里“建造”是“修筑坚固工事”的意思，因为这两座城早已存在，并不知道它们在所罗门或大卫时期曾被毁坏，虽然示剑的楼曾被亚比米勒焚烧（士 9:49），毗努伊勒的楼曾被基甸拆毁（士 8:17）。示剑自亚伯拉罕时代起就是著名之地（创 12:6），位于以法莲山地、基利心山与以巴路山之间，今日仍以拿布卢斯或纳布勒斯之名存在，这名称是由 Flavia Neapolis 讹变而来。耶罗波安住在那里，即起初选那里为都城，虽然他后来住在得撒（见王上 14:17）。毗努伊勒按创 32:31 所示，位于约旦河东、雅博河北岸（不是 Thenius 所说的南岸）；又照创 32:22 以下和士 8:8 以下判断，它处在通往大马士革的商路上，这条道路穿过基列，再经巴尔米拉沿幼发拉底河通往美索不达米亚。耶罗波安之所以加固此城，很可能正因其地理位置，为要防御来自东北和东方对其基列统治权的攻击。
列王纪上 12:26-27 为了也给自己的国在内部建立力量，耶罗波安决意为百姓设立一种代替圣殿献祭敬拜的制度，建立新的圣物，从而除去他们往耶路撒冷守节的一切机会；因为他担心，而且恐怕并非毫无根据，百姓会因此回归大卫家，于是他的性命也将再度陷入危险。“这民若上耶路撒冷，在耶和华的殿里献祭，他们的心必归向他们的主，犹大王罗波安……”
列王纪上 12:28-29 于是他商议，大概是与谋士或帮助他登位的国中首领商议，然后造了两个金牛犊。这里的“金牛犊”是小公牛，不是纯金打造，也不是铜铸镀金，而极可能像亚伦在西奈山为百姓所铸的金牛犊一样，是木心外包金片而成（见出 32:4 注释）。耶罗波安心中所想的，不只是一般意义上的埃及亚比斯崇拜，更尤其是亚伦在西奈为百姓所引入的形像崇拜；这从他借用出 32:4 的话，殷勤向百姓推荐这新敬拜形式，就可以看出来：“以色列啊，这就是领你出埃及地的神。”他说“上耶路撒冷去实在太难为你们了”，意思不是“你们上去就够了”，因为这里的“从”不能像出 9:28 和结 44:6 那样理解为部分意义。
耶罗波安借“看哪，你的神”等话所要表达的意思是：“这不是什么新宗教，而正是我们列祖在旷野时所用的敬拜方式，连亚伦自己也曾如此带头”（Seb. Schmidt）。而且，他在言辞上明显影射西奈事件，这清楚表明这种敬拜并非真正的偶像崇拜，也就是说，并非敬拜埃及的偶像；在我们的诸书以及何西阿书、阿摩司书中，这种崇拜都与敬拜外邦偶像明显区分开来。实际上，耶和华是在牛犊或小公牛的形像下被敬拜的。耶罗波安设立金牛犊的地点，也说明他想尽可能贴近古老传统。他没有选自己的居所，而是选择了伯特利和但。
伯特利位于其国南界，本来属于便雅悯支派（书 18:13、22），即今日的 Beitin；这地方早已因族长雅各在那里梦见耶和华的异象，而被分别为神圣之处（创 28:11、19），雅各给它起名叫伯特利，就是“神的殿”，后来又在那里为主筑了一座坛（创 35:7）。耶罗波安很容易自己设想，并试图说服别人：耶和华在这圣地向雅各的后裔显现，也同样可以像祂向他们祖先显现那样。至于但，它在王国北部，位于约旦河源头之一，先前名叫拉亿（士 18:26 以下）；那里也因但支派所设立的形像崇拜而成为敬拜之地，甚至有摩西的一个孙子在那里任祭司。选择此地，也可能顾及百姓的便利，使住在北方的支派不必长途跋涉去行敬拜。
列王纪上 12:30-31 但这制度成了耶罗波安的罪，因为它违犯了旧约宗教的基本律法；这律法不仅禁止人借着任何形像和象征来敬拜耶和华（出 20:4），甚至连敬拜地点的选择权也未留给百姓自己（申 12:5 以下）。“百姓往但去，拜那一个。”这里“往但去”只能与“百姓”连起来解释：百姓直到但，也就是全国百姓，甚至远到但，都去那里。南界作为起点没有提及，不是因为长期有争议，而是因为伯特利一名已经暗示了这一点。“那一个”既不是在但的金牛犊，也不是（如我先前所想）在伯特利的那个，而应照前文“两者之一”的回指来理解：两个中的一个，或者实际上两者都包括在内（Thenius）。耶罗波安所犯之罪在于，他不再容许百姓上耶路撒冷到主的殿去，反而诱使或强迫他们在他所设立的这个或那个牛犊面前敬拜耶和华；或者如王上 12:31 所说，他造了“邱坛的殿”（见王上 3:2 注），以此代替主那因祂恩慈同在充满其中而分别为圣的神的殿。这里单数“殿”可以由其与“耶和华的殿”相对这一点来解释。不必特别明说伯特利和但，即两个地方，都有邱坛的殿，因为这本是当然的：金牛犊不可能露天放置，而必定安置在殿中，祭坛就在其旁边。之所以称这些敬拜场所为“邱坛的殿”，是因为约柜不在那里，也就没有神恩慈同在的荣耀云彩；人所发明的任何象征都不能替代这一点。
此外，耶罗波安又“从民间的凡民中立人作祭司，不是利未子孙”。这里的“从民间极端的人中”，并不是“从百姓中最卑贱的人”（路德等人），而是“从百姓的各等人中，直到最末后的”，也就是说，从全体百姓中不加区别地任意取人，来代替神从利未支派中所拣选的祭司。关于这个词义，参创 19:4、结 33:2 以及 Lud. de Dieu 对本节的解释。如果想到以法莲人米迦（士 17:10 以下）因得着一个利未人作其形像崇拜的祭司而何等欢喜，那么耶罗波安的这一创新就显得很令人惊讶；它只能这样解释：利未人不肯在金牛犊面前的敬拜中担任祭司，反而坚决反对，因此正如代下 11:13-14 所说，他们不得不离开自己所属城邑和产业，迁往犹大国。
列王纪上 12:32-33 耶罗波安又把本应在七月举行的节期（就是住棚节，利 23:34 以下）挪到八月去守。对于这一任意更改律法的举动，律法曾一再说明第七月是主所指定的月份（利 23:34、39、41），他可能借口说北国地区的谷物比南方的犹大晚一个月成熟（见我的《圣经考古学》卷二 §118 注3，§119 注2）；因为这收割后聚集禾场和酒醡出产的节期（出 23:16；利 23:39；申 16:13），原是为感谢收尽地里各样果实而设的节期。但真正原因在于：他想要在宗教上使分离尽可能完全，尽管为了那些因其创新而跌倒的软弱者，他仍保留了每月十五日这个日子。因为从代下 11:16 的记载里，我们可以很清楚地看出，不仅利未人，另有许多人也对这些非法制度极为不满；经上说，凡立定心意寻求耶和华以色列神的人，都从各支派中来到耶路撒冷，向他们列祖的神献祭。
“耶罗波安在坛上献祭。”这句话与前文相连，意思是：他设立了节期，也在节期中献祭。在王上 12:32（从“他在伯特利也这样行”起）及王上 12:33 里，作者以总括性的重复，将前面已叙述的耶罗波安宗教制度作了结语。“他在伯特利也这样行，向他所造的牛犊献祭；又将他所造邱坛的祭司安置在伯特利；他在八月十五日，就是他私自所定的月日，在伯特利自己所筑的坛上献祭，为以色列人立节期，并上坛烧香。”这里“私自所定”，意思是单独由自己定出，也就是“出于自己的心意”。因此，旁注读法虽在事实解释上是正确的，却不过是照尼 6:8 所作的一种不必要校改。
最后一句“上坛烧香”，是引向下文的，更妥当的做法是把它与列王纪上 13:1 连起来理解并这样译：“正当他在坛上献祭焚烧的时候，看哪，有一个神人……”Thenius 把“上”译成“他站在坛旁”是不正确的；若要表达这个意思，就应像王上 13:1 那样写。“烧香”在这里不应理解为焚烧香料，而是像利未记 1:9、13、17 等处那样，指把祭牲肉的应献部分焚烧在坛上。