第1-13节 所罗门在晚年陷入拜偶像，这件事看起来十分奇怪；因为他在奉献圣殿时所表现出来，是一位极其有智慧、敬畏神的王，以致许多人完全无法把这两者协调起来，于是设法证明：要么所罗门敬拜偶像在心理上是不可能的，要么归于他的对神的认识和虔诚并不合乎历史。但极大的智慧和精深的神学知识，并不能防御拜偶像的愚妄，因为这种愚妄扎根于人心，生发于情欲和肉体的私欲。圣经记述所罗门离弃主的原因，是他爱许多外邦女子，就是外国或异教的妻子；这些人在他年老的时候，使他的心离开耶和华，去归向她们自己的神。
因此，这种背道并不是突然发生的，而是随着所罗门渐渐年老，逐步形成的；也不是完全放弃敬拜耶和华，因为他一年三次仍向主献庄严的祭，这当然一直持续到他死的日子（列王纪上9:25）；而只是他的心不再完全归向主（列王纪上11:4），并且倾向他外邦妻子的偶像，为她们筑坛（列王纪上11:5-8）。也就是说，这不过是把敬拜耶和华与拜偶像混杂起来的一种宗教混合主义；本该单单、专一归给真神的敬拜，不但因此受了损害，甚至本身也转化成了偶像崇拜，因为独一的真神耶和华竟被摆在与外邦虚无之神同等的地位上。爱外邦女子，毫无疑问预设了他对外邦风俗的倾向；然而这本身还不是拜偶像，仍然可以与圣经归于所罗门在他作王早年那种真诚敬拜耶和华并行不悖。与此同时，这却是一块礁石，活泼的信心和对主真实的忠诚最终可能在其上触礁沉没。
我们甚至可以从神一再的警告（列王纪上3:14；6:12；9:4）推知，所罗门从登基初年起，就已经处在落入偶像崇拜的危险之中。这种危险在他身上，确实源于他对外邦风俗的倾向；但这种倾向又受到他治下许多环境因素的影响，这些因素都必须看作是较远地促成他最终跌倒的原因。其中首要的一项，就是他统治时期的荣华和显赫。大卫经过长期而激烈的争战，已经征服了以色列一切仇敌，不但使百姓得享平安和昌盛，也使国度达到极大的权势和荣耀。所罗门承受了他父亲统治的这些成果。在和平的福分之下，他不但能完成父亲所嘱咐他建造的华美圣殿，而且还能藉着智慧地运用已有的资源并开辟新的财源，进一步增加自己积蓄的财富，从而更增添国度的华丽。
与推罗王希兰所立的盟约，使他能够在耶路撒冷实行预定的王室建筑工程；随后又有海上和陆上的商业联盟建立起来，借此不断有更多的金银和各样贵重货物运到王那里。正如财富的积聚助长了他爱好铺张的倾向，并造成一种几乎不能与神仆人应有的朴素生活和虔诚相容的奢华一样，对外贸易也导致对异教风俗和宗教观念的容忍；这种容忍即便对旧约神国的本质而言，对与外邦人贸易本身并无冲突，却也必然削弱对耶和华当有的敬畏。
再者，所罗门王极大的智慧，也可能成为危及他信仰生命的礁石；倒不如说，不是像J. J. Hess（Gesch. Dav. u. Sal. ii. p. 413）所设想的那样，过分渴求探究很容易把他从真理国度公开而较明亮的境地，引入谎言国度较昏暗的领域，也就是巫术，从而把他带到迷信的道路上；而是因为他智慧的广泛名声，把远方杰出而智慧的人带到耶路撒冷，与王结盟；他们的致敬奉承了人心的虚荣，使人越来越容忍异教之道。然而，圣经并没有责备这些事情中的任何一件，因为它们本身并不必然导致拜偶像，只是可能间接地推动这种事发生：它们削弱了敬拜真神与敬拜异教神明之间的隔墙，使背道离教成为可能。
主自己曾应许并赐给所罗门超乎列王的智慧、财富和荣耀，为要荣耀他的国；而这些神所赐的恩赐之所以竟促使他的心离开真神，不过是因为所罗门忘记了主的诫命，任凭自己被肉体的私欲迷惑，不但爱许多外邦女子，而且还娶了那些以色列原不可与之建立任何亲密关系之民族中的女子。列王纪上11:1-2 所罗门爱多妻并拜偶像。列王纪上11:1，11:2：“所罗门王在法老的女儿之外，又宠爱许多外邦女子。”“又与法老的女儿同有”这句话，既然处于“外邦女子”和“摩押女子”之间，就不能像Thenius追随早期注释家所认为的那样，解释作“尤其是法老的女儿”，而必须像列王纪上11:25那样解释为“并且与……一同”或“连同……一起”，也就是实际上在法老女儿之外。
这样，她就与那些使所罗门心偏离主的外邦女子区别开来，因此，对那些婚姻所宣告的责备，并不适用于他与埃及公主的婚姻（见列王纪上3:1注释）。被责备的，只是所罗门违背申命记17:17的命令：（1）爱许多外邦女子；（2）又娶摩押、亚扪以及其他民族中的女子，而这些民族原是以色列人不可与之通婚的。律法明文禁止的，只是与迦南女子通婚（申命记7:1-3；出埃及记34:16）；因此，“那些国中的女子”等字句，不应仅指西顿和赫人的女子（J. D. Mich.），而应像以斯拉记9:2以下、10:3；尼希米记13:23那样，把这禁令扩展到列王纪上11:2所列举的一切民族。
这并非出于严于律法的苛刻，而是合乎律法的精神；因为附在律法之后的理由，即“免得被迷信的妇人引诱而陷入偶像崇拜”（Clericus），适用于所有这些民族。此外，摩押人和亚扪人根本不可入会，直到十代也是如此；至于以东人，也只有到第三代子孙才可入会（申命记23:4，23:8-9）。既然如此，只要他们仍保留本族身份或异教习俗，就更没有理由准许与他们通婚。“不可进入你们中间……”这些话，在形式上与约书亚记23:12相连，但实际上像后者一样，是以出埃及记34:16和申命记7:1-3为基础。末句中的“恋爱这些女子”，其中“这些”特别加重语气：神既曾这样论到这些民族，所罗门却仍与她们连合而爱，就是与她们进入爱的关系，亦即婚姻关系。
“依恋”一词既可用于男人与妻子连合（创世记2:24），也用于人紧紧跟随耶和华（申命记4:4；10:20等）。列王纪上11:3-8 这里进一步展开前面已经说过的话。列王纪上11:3先解释他娶许多妻子的事。他有七百个妃嫔，就是尊贵的妇女，被提升为王妃；又有三百个嫔妾。这些无论如何都是整数，也就是说，只是接近实际的数字，并不是说所罗门在同一时期同时拥有这些妻妾，而是包括了他在整个统治期间收入后宫的所有妇女；至于雅歌6:8所说的六十王后、八十妃嫔，则应理解为某一时期宫廷中实际在场的人数。即便在这件事上，所罗门也想要与别国君王比肩，甚至超过他们。
尽管如此，这些数字，特别是那些被提升到王妃地位之妻子的数目，看起来仍然大得足以使人怀疑数字字母是否可能有误；不过东方君王确实把这种风俗推行得极其广泛，例如大流士Codomannus，据说他远征亚历山大时就带着三百六十名妾侍同行。这些妇人“使他的心偏移”，也就是决定了他心的趋向。列王纪上11:4 到了年老的时候，肉体胜过灵的时候，她们使他的心去随从别神，以致他的心不再完全归向耶和华他的神。“完全”就是全然献给主（参列王纪上8:61），像他父亲大卫的心一样；大卫虽然犯过严重的罪，却并没有陷入拜偶像。列王纪上11:5-7 他去随从亚斯她录等。根据列王纪上11:7，这里所谴责的拜偶像，是指他为一切外邦妻子的神建造祭坛，让她们在坛上向自己的偶像烧香献祭。
经文并未说他自己也向这些偶像献祭；但即便只是为偶像筑坛，也已是参与拜偶像的行为，与对主真实的忠诚绝不相容。亚斯她录是迦南各族最主要的女神；她的敬拜也从推罗传到迦太基，并在那里大大兴盛。她是一位月亮女神，希腊人和罗马人有时称她为阿佛洛狄忒，有时称她为乌拉尼亚、塞勒涅、天后和朱诺（见士师记2:13注释）。“米勒公”，在列王纪上11:7称为“摩洛”，在耶利米书49:1、49:3和阿摩司书1:15称为“米勒公”，是亚扪人所憎恶的神；不可把他与早期迦南人的“摩洛”混同，后者总带冠词，是从亚哈斯时代起，在欣嫩子谷中人向其献儿女为祭的神（见利未记18:21注释）。
因为他们二者在耶路撒冷各有独立的敬拜处（参列王纪下23:10，23:13），而且圣经从未说过有人向米勒公献儿女为祭；虽然由于资料不足，我们无法精确确定这两者的区别。无论如何，米勒公与列王纪上11:7所提到的摩押神基抹有关；因为在士师记11:24，基抹也被说成是亚扪人的神，而在别处则总称他为摩押人的神（民数记21:29；阿摩司书1:15等）。基抹是一位太阳神，被当作其百姓的王和战争之神来敬拜；在钱币上，他手持刀、矛、盾，旁边有两支火炬（见民数记21:29注释）。这里列举的不同偶像并不完全；因为在列王纪上11:5漏掉了基抹，而在列王纪上11:7又漏掉了亚斯她录，然而根据列王纪下23:13，所罗门也曾在耶路撒冷为她筑坛。但这种不完全，并不容许我们用文本修订去填补所谓的缺漏。
“行耶和华眼中看为恶的事”，如同士师记2:11；3:7等。“不专心顺从耶和华”，是一种浓缩的说法，意即“不完全地跟从耶和华”，如民数记14:24；32:11-12等。这些邱坛（“邱坛”，见列王纪上3:2注释），所罗门建在耶路撒冷前面的山上，就是在东边；根据列王纪下23:13更明确的记载，是在“右边”，也就是毁坏山的南侧，换句话说，就是在橄榄山的南峰上。因此，自Brocardus以后，教会传统便把这山峰称为“冒犯山”或“绊跌山”。列王纪上11:8 “他为他一切外邦的妃嫔也是这样行”，即为她们的神筑坛；例如，除前面已经提到的之外，他也为亚斯她录筑了一座坛。列王纪下23:13完整记载所提到的这三座祭坛，已经足够供所有外邦妻子的神使用。因为赫人和以东人似乎并没有自己特别独有的神。
赫人大概与西顿人一样敬拜亚斯她录；以东人则可能敬拜米勒公。整个旧约中，只有历代志下25:20提到以东人的神，而且那里也没有给出名字。当然，根据列王纪上11:1以及关于该节已经作过的说明，我们必须把法老的女儿排除在外；因为她并没有把埃及的偶像崇拜带到耶路撒冷，所以即使在后来的时代，我们在耶路撒冷和犹大也丝毫找不到埃及偶像崇拜的痕迹。
从这些祭坛甚至一直存在到约西亚时代这一事实来看，尽管亚撒、约沙法、约阿施和希西家都曾进行改革，至少在耶路撒冷根除了所有公开的偶像崇拜，Movers便推论说，这些圣所与其他被铲除的以色列式偶像崇拜中心之间有本质上的不同；也就是说，这些地方按其民族性质，同时也是住在耶路撒冷及其附近之外邦人，如西顿、亚扪、摩押商人的礼拜场所，并且受到条约保护，因为只有这样，我们才能满意地解释它们在耶路撒冷长期不受干扰地存留。可是，这并不排除它们原是所罗门为其外邦妻子之崇拜所建；反过来说，如果从一开始就顾念到来访耶路撒冷的外邦人，那么这些祭坛建在耶路撒冷前面、正对耶和华圣殿，也就更容易理解。Thenius对这种看法所提出的异议，Böttcher已经证明完全站不住脚。
这里先提到“烧香”，后提到“献祭”，因为在西亚的自然崇拜中，植物祭先于动物祭。列王纪上11:9-13 因着这种离弃耶和华他神的背道，这位曾两次向他显现（列王纪上3:5以下；9:2以下）并警戒他不可拜偶像的神，所罗门就招致了耶和华的怒气。重点在于，神亲自向他显现来警告他，而不是仅仅借着先知警告他，正如Theodoret所解释的那样。
于是便向他宣告，想必是藉着一位先知，也许就是亚希雅（列王纪上11:29）：“你既有这事在心里，不守我的约……我必将国从你手里夺回，赐给你的臣子；然而我不在你活着的日子行这事，是因我仆人大卫的缘故；只是我不将全国都夺回，仍给你儿子留一个支派。”在这对丧失王国之威胁的双重限制中，明显显出神的良善；不过，这不是针对所罗门，因为他借着偶像崇拜已经丧失了神的怜悯，而是顾念大卫和耶路撒冷的拣选。也就是说，并非对大卫和耶路撒冷有某种偏私，而是要使向大卫所作的应许（撒母耳记下7章），以及与此相关、以耶路撒冷为祂名显明之地的拣选，坚定不移地作为恩典之举存立，人的任何罪都不能推翻（见列王纪上11:36）。关于“一个支派”，见列王纪上11:31、32注释。
第14-40节 所罗门的敌人。虽然为所罗门背道而预告的刑罚，要到他死后才执行，但耶和华在他在世时就已经兴起几位敌对者，他们危害了他国中的平安，并且不断提醒他：他从父亲承受而来、对全国和平的统治与王位，单单是出于神的怜悯、信实和恒久忍耐。哈达和利逊的兴起，实际上发生在所罗门开始拜偶像之前；但经文藉着“耶和华使……兴起”（列王纪上11:14），把它们在逻辑上与因那偶像崇拜而临到他的刑罚联系起来，因为这些事直到后来才对他的统治产生明显影响，然而从一开始就应当足以防止他自恃安稳。列王纪上11:14-22 第一个敌人是以东人哈达，是王族出身的人。
哈达这个名字（在列王纪上11:17作亚达，这是“哈”和“亚”互换的情形，并不罕见）也曾由一位摩西以前的以东王使用（创世记36:35），由此可见，这在以东王族中并不是罕见的名字。Ewald和Thenius猜测，这位哈达是那里所提最后一位王哈达的孙子，这完全没有根据，因为这个推测建立在错误的前提上，即认为哈达是在大卫时代作王（见创世记36:31以下注释）。“他在以东是王的后裔”中的“他”，代替关系代词，意思是：“他是以东王族的后裔。”列王纪上11:15-17 当大卫与以东人交战的时候，哈达逃走了。“与……有事”类似于“与……交涉”，只是这里带有敌对意味，就像“与某人争战”一样；而“与……同在”一般表示站在某人一边。古代译本都以不同方式释义，因此读法“当大卫在以东时”是正确的。
Thenius所认为七十士译本曾读作另一形式，Böttcher早已证明并非如此。从“约押上去”直到11:16末尾，都是解释性的附带从句。关于这件事本身，可参撒母耳记下8:13-14及该处说明。“被杀的人”，约押去埋葬的，大概不是盐谷之战中倒下的以色列人（撒母耳记下8:13），而是在以东人侵入本地时被杀、仍未安葬的人。埋葬他们以后，约押就在盐谷击败了以东人，并在以东住了六个月，直到将所有男丁都剪除。“以色列众人”就是全部以色列军兵。“所有男丁”当然只是指落在以色列人手中、能拿兵器的男子；因为“哈达和别人都逃走了，以东全族并未灭绝”（Clericus）。当时哈达还是个小孩子，就和他父亲一些以东仆人一起逃往埃及，先到米甸，再从那里到巴兰。
米甸之地不能更精确地确定，因为我们有时在西奈半岛以拉尼海湾东侧遇到米甸人，Edrisi和Abulfeda在那里提到一座名叫Madian的城；有时又在摩押地东边见到他们。这里无论如何都应想到以拉尼海湾附近，虽然不一定就是Madian城；很可能就是摩西从埃及逃往之地。巴兰则是西奈山与迦南南部之间的旷野（见民数记10:12注释），今日从埃及经以拉他往麦加的朝觐之路，仍穿过那里。哈达若要往埃及去，就必须经由以拉他，即便他先在摩押和以东东边的米甸人那里避难，也不例外。列王纪上11:18-20 他们从巴兰带了几个人作向导穿越旷野。这样，哈达来到埃及，法老厚待他，赐给他房屋和粮食，又分给他土地耕种，以供养与他同来的流亡者。
后来，因为哈达在法老眼前大蒙恩宠，法老就把自己妻子答比匿的妹妹嫁给他；她给哈达生了一个儿子，名叫基努拔。这个孩子断奶的时候，由答比匿在王宫里为他举行断奶礼，然后在法老众子中间抚养长大。根据Rosellini和Wilkinson，答比匿也是埃及一位女神的名字。法老的妻子被称为“王后”，即众妻中的主妇，是主要的配偶。在犹大诸王的情形中，这个称号给王的母亲，大概是因为她在后宫中作首领；她死后，这一位置便由在位王后接替。断奶礼很可能像希伯来人（创世记21:8）和其他古代民族那样，是家族性的庆典；王后在宫中主持，是因为这个孩子要藉此被接纳为王室子弟，与他们一同长大。列王纪上11:21-22 哈达在埃及听见大卫和约押都死了，就求法老准他回本国去。
法老回答说：“你在我这里有什么缺乏呢？”这话完全是出于对哈达的爱和依恋，也包含了希望他留下的请求。但哈达回答说：“不要这样，总要让我去。”经文没有明说法老后来准他去了，但这一点必须从上下文补足；正如民数记10:32没有明说何巴因摩西的请求最后怎样行一样，也必须由上下文来补。哈达回本地这件事，显然可由列王纪上11:14、25说他起来作所罗门的敌人推知。七十士译本在这里凭臆测补入了缺少的话，Thenius也据此主张修改希伯来原文，并得出这样的结论：所罗门刚登基不久，哈达从埃及回来，就从以色列人手里夺去了以东的大部分地区，大概是真正的山地部分，因此平原中的一些地方，尤其是以旬迦别，还留在以色列人手中，并且仍能通过亚拉巴与该港口保持往来，虽然不免受到干扰。
这种所谓“历史性的”结论，其实与列王纪上22:48相冲突，因为那处表明直到约沙法时代，以东仍没有王，只有总督；也与列王纪下8:20相冲突，因为直到约沙法的儿子约兰作王时，以东才从犹大背叛出去。Thenius对此的处理，是说到约沙法时代，哈达家族大概已经绝嗣，约沙法便聪明地利用王位继承上的争端，重申犹大对以东的宗主权，先设总督，后立新王，也许还不是完全依附于他。然而，这种关于约沙法与以东关系的猜测，不过是凭空捏造；因为相关历史虽然确实提到以东人从犹大叛变，却丝毫没有说到哈达王族绝嗣或继承争端，甚至连暗示都没有。
至于七十士译本对本段所作的增补，即便Ewald也赋予某种历史价值，但若我们把整个段落（列王纪上11:14-25）通读一遍，而不是只拣选那些支持自己成见的读法，并像Thenius或Böttcher那样以极不科学的方式忽略其余部分，就很容易看出它们在批判上毫无价值。举例说，七十士译本把关于所罗门敌人哈达和利逊的两段记载（列王纪上11:14和11:23）连在一起；这两段在希伯来文本中本是分开的。它把11:23和11:24关于利逊的话插入11:14“以东人哈达”之后，因此又不得不把11:25的“他作所罗门的敌人”改成复数，因为前面已经把哈达和利逊都当作敌人提到了。而11:25后半，从“还有哈达所行的恶事”起，则被移到11:22末尾；为使之与前文连贯，又补入“哈达回到本地”的话。
亚历山大的译者之所以这样把哈达和利逊两段彼此交织，一部分是因为两人都用同样的话被介绍为所罗门的敌人，更主要的是因为在希伯来文本11:25中，哈达对所罗门所造成的损害只是附带地、插在利逊事迹中被提到。亚历山大的译者不知如何处理这一点，因为他们不明白“以及那恶事”的意思，把“以及”当作“这就是”。这样一来，接下来的动词自然被理解为指哈达；既然哈达是以东人，“作亚兰王”就必须改成“在以东地作王”。因此，七十士译本在这段中的一切改动，不过是由于他们并未真正理解希伯来原文，而任意处理文本的结果，就是把一切相近的材料拼凑在一起。
凡熟悉原文的人读这译本，都能清楚看出这一点；甚至在本章开头，他们把希伯来文11:3所说所罗门妻妾的数字拿来插入11:1，这一点就已经显而易见，正如Thenius自己所说：“除非观察肤浅或先入为主，否则真实情况是不可能被忽略的。”列王纪上11:23-25 所罗门的第二个敌人是以利亚大的儿子利逊。关于这个名字，见列王纪上15:18注释。他从主人琐巴王哈大底谢那里逃走；当大卫击败他们，就是击败他主人的军队（撒母耳记下8:3-4）时，利逊便成了游击队的首领。利逊大概是在主人与大卫争战而尚未完全败亡时，由于某种未说明的原因逃离了主人，并从流亡者中聚集了一伙人；后来他进到大马士革，占据那城，自立为王。
这件事大概直到大卫末年甚至死后才发生，虽然仍在所罗门统治初期；因为“他作以色列的敌人，是在所罗门一生的日子里”，也就是整个统治时期，“并且连同哈达所行的恶事；他厌恶以色列，作了亚兰王。”这里“哈达所行的”是一种简略说法，容易补出“所行的恶事”，七十士译本也是这样补的。单凭这几句话，无法看出哈达对所罗门造成的损害究竟是什么。约瑟夫所说哈达和利逊结盟共同攻击以色列，不过是根据七十士译本作出的推论，毫无价值。至于利逊，则确实获得了大马士革的统治权。至于是所罗门作王初年还是后来才取得，不能确定；清楚的是，他在所罗门一生中都是敌人，并且从一开始就企图背叛他。
然而，如果他在所罗门统治最早几年就作了大马士革王，那么他的统治不可能维持很久；因为后来所罗门还在旷野建造或加固了他玛，而若不是他仍作大马士革的主，就不可能做到这一点，因为从基列到他玛的商道是经过大马士革的。列王纪上11:26-28 以法莲人耶罗波安的叛乱企图。哈达和利逊只是被称为所罗门的“敌人”；但说到耶罗波安，经文则说“他举手攻击王”，也就是煽动骚乱或叛变。“举手攻击”与撒母耳记下18:28；20:21中的用法同义。经文详细记述他的个人历史，并不是因这次很快被所罗门镇压的叛乱本身，而是因为他后来更重大的事业。耶罗波安是以法莲人，出自洗利达，就是约旦河谷中的撒拉但（见列王纪上7:46），是一个寡妇的儿子，也是所罗门的臣仆；这里的“臣仆”不是“属民”，而是官员。
关于他背叛王，所叙述的只是事情发生的背景。“事情是这样起头的”：所罗门建造米罗（列王纪上9:15），修补大卫城的缺口。“缺口”不可能指大卫城墙上的裂缝，因为经文没有加上“城墙”，而且自大卫加固城邑以后，耶路撒冷并未遭遇敌军攻打；它极可能是指分隔锡安与摩利亚、俄斐勒之间的山谷，就是后来的推罗波荣谷；通过填塞这个谷地，圣殿山便被纳入城墙以内，大卫城的防御也因此完成。值此工程之际，耶罗波安显出自己是个大有才能、精力充沛的人；所罗门见这少年殷勤作工，就派他监管约瑟家一切服苦的人。他大概就是在担任这职务的时候，企图反叛所罗门；11:27“事情是这样起头的”便暗示了这一点。根据列王纪上12:4，叛乱的原因当从派以法莲人服苦役这件事中寻找。
这重新激起了该支派对犹大的旧有敌意，而耶罗波安正利用这一点来煽动叛变。列王纪上11:29-36 那时，先知亚希雅在田野遇见他，向他启示耶和华的话，说他将作以色列的王。“那时”，就是耶罗波安已成为苦工监督的时候，并不是在他已经发动叛乱以后。因为列王纪上11:29-39整段，都是解释11:27开始那句“他举手攻击王”的说明，所以“那时”与11:28“所罗门派他监管”紧密相连，并不存在Thenius所设想的历史断层，也无需据此作出各种站不住脚的“不同来源交织”之猜测。那时，耶罗波安有一天从耶路撒冷出来，示罗人先知亚希雅在路上遇见他；亚希雅身上穿着一件新衣。
他们二人在田野里没有别人，亚希雅就把自己那件新衣撕成十二片，对耶罗波安说：“你可以拿十片，因为耶和华以色列的神如此说：我必将国从所罗门手里夺回，将十个支派赐给你；但仍给他留一个支派，是因我仆人大卫的缘故……”这里的“新衣”大概只是大块四角披布，像阿拉伯人的外氅一样披在肩上，包住整个上身。把新衣撕成十二片，让耶罗波安取十片，这个先知性宣告便以极其有力的象征方式呈现出来。这个象征动作使应许仿佛已成事实。“正如那件衣服在耶罗波安眼前被撕裂，国度在神的旨意中也早已分裂了。”衣服是“新的”这一点也有意义，而且经文两次提到，表明王国当时仍处于新近、年轻而强盛的状态。在解释这一动作的神谕中，值得注意的是：耶罗波安得十个支派，而所罗门只留下一个支派（列王纪上11:31、32、35、36，也如11:13）。
民族原有十二支派，亚希雅把衣服撕成十二片，耶罗波安取十片，于是还剩两片。由此立刻可以看出，这些数字是按象征意义而不是按算术意义理解的。十作为完全和总体的数字，与一相对照，是要表明整个以色列都要从大卫家中被撕去，如列王纪上12:20所说“他们立耶罗波安作全以色列的王”；而所罗门家只因神的怜悯得留下一个碎片。然而，这“一个支派”并不是犹大之外的那个便雅悯支派，像Hupfeld、C. a Lap.、Mich.等人所认为的那样；而是根据列王纪上12:20明白的说法，“惟独犹大支派”。不过，便雅悯实际上是归于犹大的；因为 according to 列王纪上 12:21，罗波安招聚犹大全家和便雅悯支派，要与以色列家争战，把国夺回；同样在历代志下11:3和11:23，犹大与便雅悯都被算作属于罗波安的国。
经文把便雅悯与犹大并列地如此突出，就推翻了Seb. Schmidt等人所提出的解释，即把留给罗波安的部分称作“一个支派”，是因为犹大和便雅悯在耶路撒冷所处的边界上，在某种意义上被看作一体，而小小的便雅悯在大犹大旁边几乎不被计算。因为若亚希雅真把便雅悯视作与犹大合一，他就不会把衣服撕成十二片了；既然若便雅悯并入犹大，或不再算独立支派，全国就只能算十一支派。况且，十二支派实际上并没有这样分配，以致耶罗波安真的得十个支派，罗波安只得一个或两个。事实上，有三个支派归入犹大国，只有九个归入以色列国；因为在政治分类中，利未不计算，而以法莲和玛拿西却算作两个支派。
犹大国除了犹大支派外，还包括便雅悯支派和西缅支派；后者的地业 according to 约书亚记19:1-9，是在犹大地业之内并完全被包围，所以西缅人若要归附以色列国，就必须迁移并放弃他们自己的地业。但从历代志下15:9和34:6并不能推出整个支派都迁走了。另一方面，便雅悯支派北界上的伯特利、拉玛和耶利哥等城归了耶罗波安的国（列王纪上12:29；15:17，21；16:34）；而但支派的一些城，如洗革拉，以及琐拉和亚雅仑（历代志下11:10；28:18），却被纳入犹大国中，作为对其失去某些便雅悯城邑的补偿。另一方面，诗篇80:2把便雅悯放在以法莲和玛拿西之间，并不能证明它属于以色列国；因为这并不能由其早期因扫罗所属支派之故在诸支派分裂时反对大卫，或后来又出自便雅悯的一次叛乱而推出。
再者，Oehler所提出的解释，即反复说大卫家只得一个支派，是因为除犹大外，南国并没有一个完整的支派，这也并不令人满意。因为不能证明西缅支派有任何部分曾属于以色列国；虽然若没有它，数字“十”就不完整。也不能从历代志下15:9推论西缅人曾在本支派地业以外定居。一般而言，个别迁出的家庭不能计入这种问题，因为同一段历代志也说，以法莲和玛拿西有许多人迁入犹大国。因此，北国实际上只剩下九个支派。关于“因我仆人大卫的缘故”，见列王纪上11:13注释。关于11:33，可参11:4-8。复数“离弃我”、“敬拜”、“行我道”，并无文本批判上的问题，而是合乎事实，因为所罗门并不是独自拜偶像；国中也有许多人和他一同离弃了主。“西顿人”带有迦勒底式词尾。
在11:34-36，进一步作了更精确的说明：所罗门自己并不失去国位，而是终其一生仍为君；他的儿子还要保留一个支派；这两样都是顾念大卫的缘故。“我却必立他为君”，意思是，让他留在王位上并不只是神容许，而是神主动的作为。“使我仆人大卫在我面前，在我所拣选立我名的耶路撒冷，永远有灯光。”这句话在列王纪上15:4；列王纪下8:19；历代志下21:7重复出现，应从撒母耳记下21:17来理解；那里把大卫的王权称作神恩典为以色列点起的灯，表明大卫在宝座上永不缺少后裔。列王纪上11:37-39 耶罗波安的国是否长久，条件与神先前应许所罗门王位长存的条件相同，就是忠心遵守神的诫命（列王纪上3:14；6:12；9:4）。“你必照心里一切所愿的作王”，下文解释为“治理全以色列”。
由此可见，耶罗波安早已有夺取王位的野心。在所规定的条件下，主必为他建立坚固的家，像为大卫所立的一样（见撒母耳记下7:16注释）。不过，对耶罗波安并没有提到像大卫那样王国长存的保证；因为王国的分裂并不是永远的，大卫的后裔不过是要受惩治。“因为这事”，就是因为前面所说的背道；“但不至永远”，即不是永远如此。“我必使……受苦”是对前文意义上的说明。耶罗波安没有履行这个条件，因此他的家在他儿子死时就被剪除了（列王纪上15:28以下）。列王纪上11:40 列王纪上11:40是对11:26“耶罗波安举手攻击王”的继续，因为11:27-39只是对他举手攻击所罗门的解释。由此可见，耶罗波安确曾组织叛乱；并且由于11:29与11:28紧密相连，所以这件事必定发生在先知预言他将在所罗门死后统治十个支派之后。
但这并不能成为耶罗波安企图叛乱的理由；亚希雅的宣告既不是诱因，也不是叛逆的授权。亚希雅的行为，与撒母耳对扫罗的情形完全相似，并不比撒母耳更应归于私心，好像先知阶层想把自己抬高在属人的君王之上。因为亚希雅明确告诉耶罗波安，耶和华要让所罗门在其余生中仍作以色列的君。这就剥夺了耶罗波安一切叛乱的借口。而且，先知的宣告，即使没有这一限制，也绝没有给他权利，叫他自己伸手，借着叛乱去夺取神打算赐给他的王位。在这种境况下，耶罗波安本可以从大卫对待扫罗的榜样中学会他该怎样行。按人的看法，大卫有更多理由起来反抗扫罗，因为扫罗逼迫他，视他为死敌；然而即便神把仇敌交在他手中，使他可以杀死他时，他仍不敢伸手害耶和华的受膏者，只是虔诚地顺服神的引导，等候耶和华借着扫罗之死为他开通登上王位的道路。
与大卫对待扫罗的行为相比，耶罗波安的企图完全显出犯罪的叛逆性质，所以若不是耶罗波安逃往埃及，躲开所罗门的手，所罗门本来完全有理由把他处死。关于示撒，见列王纪上14:25注释。
第41-43节 所罗门历史的结语。这里提到原始著作，其中还可以找到关于他事迹和智慧的更多资料（见导论）；又提到他作王的年数，共四十年；以及他的死、安葬和继承者。所罗门并没有活到很高的年纪，因为他登基时还不超过二十岁。至于所罗门后来是否全心归向主，这个问题曾被早期注释家广泛讨论，但圣经并不能确定回答。若《传道书》在主要思想上确可追溯到所罗门，那么这件事就会成为他回转的一个证据；至少也能证明，在生命的末了，所罗门已看出一切属世产业和目标的虚空，并宣告敬畏神乃是惟一长存的善，是人得以站立在神审判台前的根基。