第1-3节 宗教节期，以及在大卫城中约柜前圣职事奉的安排。——这一段在《撒母耳记下》中并没有记载；在那里，这整段叙述的结语（代上16:43）紧接在王为民摆设筵席之后，即代上16:19、20之后。
第4-6节 当运约柜的庄严仪式、献祭的筵席、王为民祝福并分发食物、遣散百姓的事都结束以后，大卫就在锡安的圣幕中安排利未人的事奉。他从利未人中派定人在约柜前事奉，称颂并赞美神，也就是歌唱的人和奏乐的人，在常规敬拜中唱诗。להזכּיר，字面意思是“使人记念”，这里并不是泛指赞美，而应当按照诗篇38篇和诗篇70:1-5题注中的 להזכּיר 来理解；那些诗篇被指定为献素祭记念部分（利2:2）时所用的祷告诗。因此，הזכּיר 是由 אזכּרה 派生出来的名词动词，意思是献上记念的供物（参Delitzsch论诗38:1），在本节中应理解为伴随乐器所诵唱的这些祷告诗。הודות，“称谢”，是指那些以求告并承认主名为主的诗篇；הלּל，则指那些以赞美（哈利路亚）为主要特征的诗篇。
代上16:5-6接着列出为此被派定的利未人名字；这些人在代上15:19-21中都已经作为陪同约柜迁移的人被提到，但那里的名单并没有全部收入这里。首席歌唱者中这里只提到亚萨，省略了希幔和以探；第二等的歌唱和奏乐者只列了九人；八个弹拿八的人中只列了六人（代上15:20；其中 יעיאל 是抄写错误，当作 יעזיאל，见代上15:18），六个弹琴的人中只列了三人；吹号的祭司原有七人，这里却只提了两人，即比拿雅（七人中的一位）和雅哈悉；后者的名字在代上15:24并未出现。
第7节 那日，大卫首次把向耶和华称谢的事交托亚萨和他的弟兄们。נתן 应与被数词隔开的 בּיד 连在一起，意思是“交在……手中”，这里即“委托给”“吩咐给”，因为大卫交给亚萨的不是某个可以放在手里的物件，而是一项他吩咐执行的职务。ההוּא בּיּום 由 אז 加重语气。בּראשׁ，“起初”“首先”，是要表明礼仪性的歌唱是在这时首次被引入。אחיו，即亚萨的弟兄们，就是那些被派定同负此职的利未人，他们的名字见代上16:5、6。为了更准确说明在8-36节中所交托给亚萨的 ליהוה הודות，作者记下了一首称谢赞美诗，是利未人在礼仪中配合乐器所要歌唱的。
经文没有明说这首诗是否由大卫为此创作；但如果亚萨和他的歌唱者要执行所交托的职事，他就必然需要为此预备赞美诗；而若大卫在某种意义上是礼仪诗歌的创始者，他作为一位蒙丰富恩赐的诗歌作者，无疑会写出所需的礼仪诗篇。因此，这些考量使人极有理由相信，下列诗歌乃是大卫为公共敬拜中的礼仪歌唱而作的赞美诗。其诗如下：—— 8 你们要称谢耶和华，求告他的名； 在万民中传扬他的作为。9 要向他歌唱，向他奏乐； 默想他一切奇妙的作为。10 要以他的圣名夸耀； 寻求耶和华的人，心中应当欢喜。11 要寻求耶和华与他的能力； 时常寻求他的面。12 要记念他所行的奇事， 他的奇妙作为，和他口中的判语； 13 以色列的后裔，他的仆人哪； 雅各的子孙，他所拣选的人哪。
14 他是耶和华我们的神； 他的 judgments 遍及全地。15 你们要永远记念他的圣约， 就是他吩咐到千代的话； 16 就是他与亚伯拉罕所立的约， 向以撒所起的誓； 17 他又将这约向雅各立定为律例， 向以色列立为永远的圣约； 18 说：“我必将迦南地赐给你， 作你们所得的分。” 19 那时你们人数有限， 极其稀少，并且在那地作寄居的； 20 他们从这邦游到那邦， 从这国行到那民； 21 他不容什么人欺压他们， 为他们的缘故责备君王， 22 说：“不可难为我受膏的人， 也不可恶待我的先知。” 23 全地都要向耶和华歌唱； 天天传扬他的救恩。24 在列邦中述说他的荣耀， 在万民中述说他的奇事。25 因耶和华为大，当受极大的赞美； 他在万神之上，当受敬畏。
26 因万民的神明都属虚无； 惟独耶和华创造诸天。27 有尊荣和威严在他面前； 有能力和喜乐在他居所。28 民中的万族啊，你们要将荣耀能力归给耶和华， 都归给耶和华。29 要将耶和华的名所当得的荣耀归给他； 拿供物来朝见他； 当以圣洁的妆饰敬拜耶和华。30 全地都要在他面前战抖； 世界也坚定不得动摇。31 愿天欢喜，愿地快乐； 愿人在列邦中说：耶和华作王了。32 愿海和其中所充满的澎湃； 愿田和其中所有的都欢乐。33 那时林中的树木都要在耶和华面前欢呼； 因为他来要审判全地。34 你们要称谢耶和华，因他本为善； 他的怜悯永远长存。
35 要说：“拯救我们的神啊，求你救我们； 聚集我们，从列邦中搭救我们， 使我们称赞你的圣名， 以赞美你为夸胜。” 36 耶和华以色列的神， 从亘古直到永远，是应当称颂的。众民都说：阿们！并且赞美耶和华。
第8-36节 这首赞美诗构成一个连贯而统一的整体。它以呼召赞美主、寻求主面开始（代上16:8-11）；诗人继而劝勉百姓记念主的奇妙作为（代上16:12-14），以及他与列祖所立、要把迦南地赐给他们的圣约（代上16:15-18）；并藉着指出主如何成就所应许、大有能力而荣耀地保护列祖，来坚固他的劝勉（代上16:19-22）。但全世界也当赞美他，因他是独一真实全能的神（代上16:23-27）；万民都要以祭物向他献上敬拜（代上16:28-30）；为使列邦承认他的国，连无生气的受造界也要因他来审判而欢喜（代上16:31-33）。结尾再次呼召人称谢，又附带祈求神继续施恩赐下救恩；并以颂荣结束全诗（代上16:34-36）。考察全诗内容，显然其中并没有任何与“大卫为上述宗教礼仪而作此诗”的看法相冲突之处。
全诗没有任何地方提到百姓被掳的处境，也没有提到被掳归回后的情势。以色列所被召来赞美的主题，是神与亚伯拉罕所立的圣约，以及他怎样奇妙地引导列祖。呼吁外邦人承认耶和华是独一的神和普世的王，并带着祭物来到他面前，以及耶和华将来审判全地的思想，都属于弥赛亚性的盼望。这些盼望建立在赐给列祖的应许之上，而关于耶和华在领百姓出埃及时审判列邦之主的观念，也极早就已经形成，以致在摩西过红海之歌（出15章）和敬虔的哈拿之歌（撒上2:1-10）中，我们都已遇见其最初的萌芽；在大卫和其后的先知那里所见到的，不过是这些思想的进一步发展而已。然而，除Hitzig（Die Psalmen, ii. S. ix.f.）之外，几乎一切后来的注释家对这首节期赞美诗的来源却有不同看法。
因为它的前半部（代上16:8-22）重见于诗篇105:1-15，第二部分（代上16:23-33）见于诗篇96:1-13，结尾（代上16:34-36）则见于诗篇106:1、47-48，所以他们推论《历代志》的作者是把这三篇诗拼合起来，为要像修昔底德和李维在叙述演说时那样，以自由的方式重现约柜迎入后所唱的节期诗歌。除后来的注释家外，Aug. Koehler（Luth. Ztschr. 1867, S. 289ff.）和C. Ehrt（Abfassungszeit und Abschluss des Psalters, Leipz. 1869, S. 41ff.）也持此见。
不能否认，这首赞美诗以这种方式形成的可能性是存在的；因为这样的假设在某种程度上与《历代志》的性质相符：书中确有一些讲话并不是听者逐字记录下来的，而是由作者，或更可能是由《历代志》所使用的原始文献作者，以概述或较自由的轮廓记录下来。但这种看法只有在它与本诗和那三篇诗之间可确立的关系相符合时，才能被证明为正确。除了本诗各段在不同诗篇中再次散见这一点之外，支持“本诗并非原创诗作”的主要理由，乃是从代上16:22转到23节，以及从16:33转到34节时显得缺乏连接；又认为16:35引用了诗106中一节指向巴比伦被掳的经文；并且16:36甚至就是诗篇第四卷的颂荣，被当作诗本身的一部分取来。这后两条理由若其所据事实确凿，本可具有决定性。
如果代上16:36真的只包含诗篇第四卷的颂荣，而这颂荣像诗篇第一、二、三卷的颂荣（诗41:14；72:18-19；89:53）一样，只是形式上附在诗后，并非诗的一部分，那么毫无疑问，《历代志》作者便是从我们现有的诗篇总集中取来了这首赞美诗的结尾，因为这些颂荣只能追溯到诗篇总集的编者。但事实并非如此。诗106:48诚然在我们现今的诗篇集中占据第四卷颂荣的位置，然而正如Bertheau也承认的，它原本就属于那首诗本身。因为它不仅在形式上不同于前三卷的颂荣，没有那些卷末所有的双重“阿们，阿们”，反而是以简单的“阿们，哈利路亚”结束。
Delitzsch在诗篇导论第15页正确指出，若以连词 ו 连接的“阿们，阿们”在旧约语言中只见于这些颂荣，因而显示其与第二圣殿礼仪祝福语相近，那么这种礼仪祝福语的特征恰恰在诗106:48和我们这首节期赞美诗的代上16:36中都不存在。
此外，该节其余部分，尤其末句“愿众民都说，阿们，哈利路亚”，并不适合“这节只是诗篇编者附加在第四卷末尾的颂荣”这一假设，因为正如Hengstenberg在注释中 rightly 所说，“不可设想百姓会参与一件若只是书卷结尾颂荣、便毫无宗教性格的事”；并且“诗篇结尾的赞美与开头优美地相呼应，结尾的哈利路亚借着与开头的对应，显明是诗篇原有的一部分。”（Bertheau也正确地说：“若在诗72〔也同样在诗89和91〕中，是颂荣的作者自己说阿们，而在诗106:48中却把说阿们的事交给百姓，这种差别只能出于一个事实：诗106原来就是以劝勉百姓说阿们作结。”Hitzig更明确地说，Die Pss.〔1865〕ii. S. x：“如果在诗106中，47节已经是结尾，那就缺少一个适当的结束；反之，48节却使这诗与诗103-105、107处于同一水平。
谁能相信作者为了以诗106:48结束第四卷，就故意把这篇诗延长到48节？在《历代志》中，这节所说的百姓自代上15:3至16:2一直在场；而在诗篇里谁也看不出他们怎么会突然出现。不论这一节是否属于该诗，转向众民，并使众民说阿们，而不是作者自己说，在诗篇中都没有平行例子；这只有假定它来自《历代志》才能解释。后来一位编订者倒可能满足于把这一节拿来作书卷分界石。”）因此，我们这首赞美诗的最后一节并不预设诗篇总集的存在；而代上16:35也没有任何无可争辩的被掳时代指涉。“要说：‘拯救我们的神啊，求你救我们；聚集我们，从外邦中搭救我们。’”这句话并不预设百姓先前已经被掳到迦勒底，而只是预设在战败后有战俘被分散、被掳往仇敌之地。
这种事在以色列每次被仇敌击败之后常有发生，所罗门在王上8:46-50的祷告中所想到的正是这类情形。因此，这首节期赞美诗来源问题的判断，取决于它内在的特征，以及相关文本彼此比较的结果。正如Hitzig在同处第19页正确判断的，这首诗本身“是一个完全连贯而有机的整体。敬拜耶和华的人要为记念他与列祖所立的圣约，并因这约他保护了他们，而歌颂他（代上16:18-22）。但全世界也当赞美他这独一真实的神（代上16:23-27）；万民要带着礼物来到他面前；甚至无生气的大自然，也要向这位王和审判主献上敬拜（代上16:28-33）。
以色列呢——诗歌的结尾在这里回到开头——要称谢耶和华，并求他帮助抵挡外邦人（代上16:34-35）。”Koehler所提出的反对意见并不能使这种对诗歌对称结构的说明成为可疑；诗中若干部分后来出现在三篇不同诗篇中，这本身也丝毫不能证明《历代志》中所保留的不是这首诗的原始形态。“没有什么能阻止我们设想诗96:1-13的作者与诗105和106的作者是同一人；即便不是同一人，另一位作者也可能受榜样影响，采用代上16:8起的前半部分，正如其前人采用了第二部分一样，而他自然会想到凭自己资源补上已被取走并使用过的续篇。”（Hitzig，同处）类似的现象，也见于诗40:17下半段作为独立诗篇，即诗70:1-5，再次出现。
“而且也很容易看出，”Hitzig继续说，“诗人怎样轻易地可以把最后三节（即《历代志》的代上16:34-36）彼此分开，并把它们作为框架安置在诗106周围。代上16:34在《历代志》中作一段开头，并不比在诗107中更不合适；而诗107:6本身并不允许有续篇，它本是恰当的结尾。另一方面，我们几乎不能相信编年史作者先从诗105、再从诗96、最后从诗106拼凑他的诗歌，却只从最后这篇删去开头和结尾。”最后，如果把我们这首诗的文本与那些诗篇的文本互相比对，就会发现差异的性质并不足以使我们确定哪一方是原文。
姑且不论那些在文本批判上无关紧要的差异，例如代上16:12的 פּיהוּ 对应诗105:5的 פּיו；代上16:18省略宾格记号 את，而诗105:10有之；或诗96:3与代上16:24又反过来；以及代上16:33的 היּער עצי 相对于诗96:12的 היּער כּל־עצי。
编年史作者在代上16:16用 יצחק，诗105:9则作 ישׂחק；在代上16:32用 יעלץ，诗96:12则作 יעלז，这些都是更早、更原始的形式；在代上16:22用 תּרעוּ אל בּנביאי，而诗105:15作 תּרעוּ אל לנביאי，这是一种相当不同寻常的结构；在代上16:23用 יום אל מיּום（参民30:15）的较古形式，而诗96:2用 ליום מיּום，如斯3:7；反之，诗105:14那种前所未见的短语 לעשׁקם אדם הנּיח，在《历代志》中则成了 ჩვეულ见的 לאישׁ הנּיח；而诗96:12的 שׂדי 则是代上16:32中 השּׂדה 的诗意形式。
更重要的是较大的差异：首先，代上16:13的 ישׂראל זרע，对应诗105:6的 אברהם זרע；在后者中，עבדּו 究竟指列祖还是指百姓，并不明确，而平行句法要求取后者，因此“以色列”显然更正确、更易懂。其次，代上16:15的 זכרוּ 对应诗105:8的 זכר；前者不仅与代上16:11的 זכרוּ 相呼应，也契合这首歌在《历代志》中所担负的用途；而诗篇中的 זכר 则符合诗篇本身高举神向列祖所施圣约恩典的目的。与此相关的，还有代上16:19的读法 בּהיותכם，“当你们（雅各子孙）人数稀少的时候”，而诗105:12则作 בּהיותם，“当他们（列祖）人数稀少的时候”；因为叙述主为谁行事，按理更应当用 בהיותם。
既然词句更自然地会使人想到列祖，那么把它改成 בּהיותכם 的假设就更加不可信；而《历代志》的文本既然更难，因而更应视为较早的。再者，我们这首诗23至33节与诗96:1-13的差异，也正像是为上述隆重节期预备时所形成的。若在别的根据上已能确定诗96:1-13是原文，那么《历代志》16:23省略“你们要向耶和华唱新歌；全地都要向耶和华歌唱；要向耶和华歌唱，称颂他的名”（诗96:1-2）这两节，也许还可以解释为编年史作者为与前面赞美神的段落衔接，而对原诗作的缩略；但若编年史中的赞美诗才是原文，我们同样完全可以相信，当这一段被改写成独立诗篇时，作者将其扩充了。把代上16:33与诗96篇结尾相比，倒更支持后一种假设，因为在《历代志》中，没有重复的 בּא כּי，也没有诗96:13下半节。
整节经文在诗98篇结尾（诗98:9）又以单一的 בּא כּי 出现，而其思想则取自大卫的诗9:9。诗96篇开头而《历代志》所无的那些诗节，本来就屡见不鲜。“向耶和华唱新歌”这一短语可见于诗33:3；98:1；149:1；而“新歌”亦见于大卫的诗40:4。את־שׁמו בּרכוּ 也见于诗100:4；而 את־יהוה בּרכוּ 更频繁见于诗103:2、22；134:1等处，甚至早在底波拉之歌（士5:2,9）中已经出现；至于 ליהוה שׁירוּ，则在摩西之歌（出15:1）中可见。因此，诗96篇这些诗节只不过是对以色列最古老宗教诗歌中常见思想与词语的回响，这就清楚表明诗96:1-13并不是原创诗作。
它不过是对人所熟知、流传已久之思想的重新编组；而这一事实反倒支持这样的看法：凡诗96篇首尾所有而《历代志》没有的内容，都是后来诗人把编年史作者这段赞美诗改作礼仪用途的独立诗篇时所添上的。这样的礼仪目的清楚表现在这些变动中：诗96:6作“有尊荣和威严在他面前；有能力和华美在他的圣所”，而代上16:27却是“在他面前有尊荣和威严；在他居所有能力和喜乐”；诗96:8作“拿供物来进入他的院宇”，而代上16:29则是“拿供物来朝见他”。无论是“圣所”一词，还是提到“院宇”，都不适合用在锡安圣幕奉献时所唱的诗歌中，因为那时旧的国家圣所和院中的祭坛（会幕）仍然立在基遍。所以，《历代志》的文本正符合大卫时代的情形，而诗篇中提到“圣所”和“院宇”，则预设圣殿及其院宇已经成为以色列民的圣所。
一个被掳后的诗人若是从现成诗篇中拼合出这首节期赞美诗，几乎不可能如此细腻地顾及时代与处境差别，而把那些不适合大卫时代的表达都改掉。至于《历代志》中使用罕见的 חדוה，“喜乐”，别处只见于尼10:8、10以及亚兰文的拉6:18，这并不是有效反对理由，因为动词 חדה 早在出18:9和伯3:6就已经出现，可见该词并非晚期希伯来语所有。代上16:30-31与诗96:9-11之间的差异，即《历代志》省略了“他要按公正审判万民”这一节（诗96:10），并把“耶和华作王了”放在“愿天欢喜，愿地快乐”之后（代上16:31；参诗96:10），也并不能真正证明诗96:1-13在先。
Hitzig诚然认为，由于省去那一句导致对仗被破坏，使本来全是双行诗的地方出现一个三行句，又因“你们要在列邦中说，耶和华作王了”这句话被放在似乎不适当的位置上，夹在呼召天地欢喜与海洋澎湃之间，所以这句话必是抄写错误移位所致。但单凭抄写错误并不能解释这种移位；因为不仅这一句的位置变了，诗篇中的 אמרוּ 还被改成 ויאמרוּ，而且仍无法解释“他要按公正审判万民”一句为何被省去。若把 ויאמרוּ 理解为带连续意义的“那时他们就要说”，便清楚看出它与代上16:33的 אז ירנּנוּ 等语相对应；在代上16:30中，列邦承认耶和华为王，是天地欢腾所产生的结果与效应，正如在代上16:32-33，田野和海洋的欢腾导致林中树木在耶和华面前欢呼一样。
反之，诗篇中的 אמרוּ，即命令以色列人在列邦中宣告“耶和华作王了”，在“全地都要在他面前战抖”的呼召之后，显得语气较弱；并且其后我们本来也不会预期接着出现更强的“世界也坚定，不得动摇”。如果进一步考虑，《历代志》随后那句“他要按正直审判万民”本身又是对诗9:9的回响，那么这里也应当认定《历代志》的文本是原始的，而诗96篇的差异乃是把我们这首诗的一部分改写为独立诗篇时产生的变动。最后，在代上16:34-36中，编年史作者这首诗的优先性更毫无疑问。《历代志》作者并不需要从诗106:1借来礼仪公式“你们要称谢耶和华，因他本为善”，因为这一完整形式也见于诗97:1；118:1,29；136:1；并且除代下5:13；7:3；20:21之外，耶33:11中也常见此语；毫无疑问，这是古老的礼仪用语。
代上16:35、36与诗106:47、48之间也有如此显著的差异，以致极不可能是从后者借来的。祷告“求你救我们”不仅前面加上了 אמרוּ，而且也把诗篇的 “耶和华我们的神” 改为 “拯救我们的神”；此外，又加上了“搭救我们”，这一变化使经文失去了诗篇文本中与迦勒底被掳相关的含义。一个被掳后的《历代志》作者若是从诗106取来此节，几乎不可能这样细腻地抹去这种指涉。更可能的假设是：诗106的后期作者采用了大卫这首为他所熟知的赞美诗结尾一节，并按自己的诗篇需要加以调整。此类改动在结尾处尤其明显：编年史作者所说的“众民都说阿们，并且赞美耶和华”，为了配合以“哈利路亚”开头的诗篇，就被改成“愿他们说”，并把“赞美耶和华”改成“哈利路亚”。
综上，我们必须认为：大卫为上述节期创作这首诗的看法，是迄今为止最有可能的。这首诗本身无须再作进一步注释；但可参看Delitzsch关于平行诗篇及其相关段落的注解。
第37-43节 利未人管理公共敬拜的分派。——大卫在锡安山支搭帐幕、安放约柜的同时，也为公共敬拜预备了一个新的场所。摩西的会幕和它的燔祭坛，在约柜长期与之分离期间，仍一直是以色列会众普遍敬拜的地方；直到此时仍然如此。因此，为了在这两个圣所中维持宗教礼仪，就必须把圣职人员分开编制；大卫现在所做的正是这件事。代上16:37-38 他将亚萨和他的弟兄们留在约柜前（ל 在宾语前，依后期用法），在那里不断事奉、供职。בּיומו לדבר־יום，“照每日当办的事”，即照着每一天所需要的服事；关于这表达，参出5:13,19；16:4等。“还有俄别以东和他们的弟兄们。”这句话中有文本错误：אחיהם 中的复数后缀表明，在 אדום עבד 之后至少漏掉了一个名字。
不仅如此，“还有耶杜顿的儿子俄别以东和何萨守门”这句话，与前面“还有俄别以东和他们的弟兄们”的关系也不明确。若把这些词理解为解释性的“即俄别以东……”，这种较笼统的看法会遇到一个困难：这里把俄别以东称作“耶杜顿的儿子”，似乎因此把他与前面提到的俄别以东区分开来。再者，在代上15:21中，俄别以东被列在歌唱者中；而在代上16:24中，又有一个守门的也叫这个名字；经文明显把他们看作不同的人。然而，在本节中把这两个俄别以东视为同一人，也并非没有根据；因为在代上26:4-8，守门的俄别以东及其儿子和弟兄共有六十二人，这与本节提到的六十八人相当接近。然而，这一点还不足以确定二者相同；鉴于本节文本有残缺，这个问题仍须悬而未决。
俄别以东之父耶杜顿，并不是那位首席乐师耶杜顿（即以探）；因为那位首席乐师出于米拉利，而守门的耶杜顿属于可拉族（即哥辖族）；见代上26:4注。代上16:39-40 中的 צדוק ואת 仍从属于16:37的 ויּעזב。他把祭司撒督和他的弟兄们留在耶和华的帐幕前，即基遍高处的会幕那里。关于 בּמה，见代下1:13注；关于撒督，见代下6:12注。这里奇怪的是，在约柜帐幕中掌管献祭敬拜的祭司监督者没有被提名。但这遗漏可以由一个事实解释：本章严格说来只处理与敬拜相连的圣乐安排；而提到撒督作为基遍会幕圣所的监督，只是为了引出关于分派在那圣所中的利未歌唱者和奏乐者的说明。毫无疑问，作为大祭司的亚比亚他掌管着会幕圣所中的献祭敬拜；参代上18:16注。关于16:40，参出29:38；民28:3,6。
לכל־הכּתוּב 与 להעלות 对应：意思是照着一切所写的去办理、看顾。这不仅指每日燔祭之外所规定的各样祭物，也总括祭司在圣所中一切应尽的职分。代上16:41-42，ועמּהם，“与他们同在的”，即与撒督和他的弟兄们同在的，有希幔和耶杜顿，也就是另外两位首席乐师（代上15:19），以及其余蒙拣选、有名望的人，即歌唱者（בשׁמות נקּבוּ，见代上12:31注）。这些人当中，包括代上15:18-21、24中那些没有在代上16:5-6归给亚萨的人，也可能还包括一些名字没有流传下来的其他人。
若16:42的文本正确，那么 וידוּתוּן הימן 只能与 עמּהם 同位：“与他们同在的，就是与希幔和耶杜顿同在的，有号、钹……”但且不说找不到与此陈述平行的经文，这两位首席乐师在这里的出现也令人惊讶，因为所提到的乐器不仅是他们所奏的钹（见代上15:19），也包括祭司所吹的号以及别的乐器。此外，七十士译本在这里并没有“希幔和耶杜顿”这两个名字，它们很可能是某个抄写者从16:41插入本节的，因为该节同样以 ועמּהם 开头。若删去这两个名字，本节便不再有其他值得重视的困难，也不需要Berth.所提那样激烈的文本改动。עמּהם 中的后缀是指16:41所提的人，即希幔、耶杜顿和其余蒙拣选的人。“与他们同在的有”，即他们手边配备有号、钹等。
משׁמיעים 前的 ל 倒是有些奇怪，因为在代上15:16，משׁמיעים 是作为形容词与 מצלתּים 连用；而在代上15:19则作 להשׁמיע。但若比较本章16:5，那里 משׁמיע 是亚萨的谓语，“亚萨用钹发清亮之声”，那么这里 למשׁמיעים 与 מצלתּים 连用，也完全合理，意思是“给那些发声、奏出旋律的人用的钹”，即给希幔和耶杜顿用的。הא שׁיר כּלי 就是敬拜歌唱中所用的其他乐器，即拿八和琴。“耶杜顿的众子守门”，就是说担任守门者。依16:38，俄别以东既然是在约柜那里守门，又是耶杜顿的儿子，那么这里所指的必是同一耶杜顿的其他儿子，就是俄别以东的弟兄们；若可按代上26:8判断，这一家人数甚多，因此完全能够同时在约柜处和基遍会幕处负责守门。
代上16:43 这一节为迁约柜的记述作结，实质上与撒下6:19-20相合；不过在那里又附加叙述了大卫与妻子米甲之间发生的一幕。由于那属于家内私事，编年史作者将之省略，因为代上15:29中的一笔提及，对其写作目的而言已经足够。לברך 不是“问安”，而是“为家祝福”；正如他在16:2已奉神的名为百姓祝福一样。