第 1-9 节 在《历代志》中，正如撒母耳记下 7 章一样，约柜迁到大卫城的记载之后，立刻接着叙述大卫拟为主建殿之事；这样的编排是因两件事在题旨上的关联，虽然这些事件之间必定相隔了若干年。关于大卫这一计划，以及这事对他和他国度所产生的结果，我们这里的记载，在一切本质要点上都与平行经文相同，因此凡属必要的说明，都可参看撒母耳记下 7 章的注释。两段叙事的差异，大体上不过是形式上的；《历代志》的作者一方面采用了自己时代通行的较晚近措辞，如用“神”代替“耶和华”，用“国度”代替另一同义形式，另一方面也把较大胆、较晦涩的表达加以简化和解释。至于在内容上足以改变意义、或使人觉得意义有异的分歧，则极为少见。为补充并完成我们在《撒母耳记下》已给出的注释，现将这些差异简要加以讨论。在历代志上 17:1 中，省去了那句说明大卫把自己要为主建殿的心意告诉先知拿单，是在“耶和华使他四围不受一切仇敌扰乱”的时候。这一句原是限定时间的；编年史作者将其删去，是为避免若按年代顺序来理解这段叙事时所产生的表面矛盾，因为大卫最重大的战争，就是与非利士人、亚兰人和亚扪人的战争，还要到下一章才叙述。关于这一点，可参看撒母耳记下 7:1-3 的讨论。
第 10 节 在历代志上 17:10 中，“从那日起”一类的说法，与撒母耳记下 7:11 的相应用语一样，应当与前面的“起初”连在一起，意思是：“如同起初（即在埃及寄居的时候），并且自我设立士师的日子以来”，也就是在士师时代。从……以来，只是比单用“从”更加强调的说法，仿佛是把时间从起点明确划出来（参 Ew. §218, b），伯特豪把它译作“直到那些日子”是不对的。同节中的“我必制伏你的一切仇敌”，在实质上与撒母耳记中的“我必使你不被一切仇敌扰乱”相同；而“你的仇敌”这个后缀，不应照伯特豪所提议的，无论在《历代志》或《撒母耳记》中，都改成第三人称“他的仇敌”，因为现有写法完全正确；神在应许结束时又像开头在历代志上 17:7 和历代志上 17:8 一样，直接向大卫说话，而在历代志上 17:9 和历代志上 17:10 中关于以色列民所说的话，只不过是扩展了“我必从你面前剪除你的一切仇敌”（历代志上 17:8）这句话的意思。
第 11-16 节 在历代志上 17:11 中，“与你列祖同去”这一说法，是指走上死亡之路，类似于“走世人必走的路”（列王纪上 2:2），比撒母耳记下 7:12 常见的“与你列祖同睡”更为古老。“我要使你所生的一个后裔接续你”这一表达，也不应为了迁就《撒母耳记》的“那从你身中所出的”而加以改动；我们也不能像伯特豪那样，以为这是《历代志》作者为了摆脱一个难题而作的改写，即这里似乎只是应许所罗门将要出生，而拿单说这番话的时候，大卫已经“四围安靖，不被一切仇敌扰乱”（撒母耳记下 8:1），照通常的看法，这应是他晚年的事，因此应在所罗门出生之后。
因为这个难题，早已藉着历代志上 17:1 中删去那几句话而消除了；并且“我从你面前剪除你的一切仇敌”（历代志上 17:8）这句话，也未必一定意味着凡后来一切起来攻击大卫的仇敌都已灭绝，而是如上下文所显明的，只指到那时为止攻击过他的仇敌。若《历代志》的作者只是要摆脱这个假想的难题，他只要把这句话干脆省去就行了，因为“你的后裔”本来就包括大卫的众子在内；若意思不过是说他的一个儿子将在他以后登基，那就根本不需要进一步解释。而且，伯特豪从这些话里读出的意思，即“你的后裔，就是出于你儿子中的那一位”，若要用希伯来文表达，应当写成另一种形式；而现有的表达实际上的意思是“那将从你众子中出来的”；因为“从……而有”并不是表示“属于某人”，乃是表示“由某人而生、而出”：参本章 16 节；传道书 3:20。
照着这在语言上正确的翻译，这句话根本不能指所罗门，因为所罗门不是大卫众子的后裔，而是大卫自己的儿子。（注：正如旧时的拉瓦特所正确指出的：如果这里这段经文只应理解为指所罗门，那么经文就不会说“将出于你儿子们的后裔”，而会说“将出于你的后裔”。）《历代志》的作者乃是从神学上解释了“你以后之裔”这一观念，或者更准确地说，他比《撒母耳记》“从你身中所出的”这一表达，更清楚地揭示了其中弥赛亚性的内容。那在大卫以后、从他众子中兴起的后裔，就是先知们所宣告的大卫之子，也就是神要永远坚立其宝座的弥赛亚（历代志上 17:12）。对大卫“后裔”的这种弥赛亚式解释，也说明了历代志上 17:13 和历代志上 17:14 与撒母耳记下 7:14-16 之间文本上的分歧。
例如，在历代志上 17:13 中，省去了撒母耳记下 7:14 “他若犯了罪，我必用人的杖责打他”这句话，正是因为把“你的后裔”解释为弥赛亚；因为提到惩治，对于大卫属地的儿子们和犹大的诸王固然重要，但对于弥赛亚却显然不合适。这里关于这位大卫之子所说的，只是神不会把自己的恩典从他身上收回。历代志上 17:14 与撒母耳记下 7:16 之间的差异，也是完全相同的情形。撒母耳记中的应许说：“你的家和你的国，必在你面前永远坚立；你的国位也必坚定，直到永远”；而《历代志》则写作：“我却要将他安置在我的家和我的国里，直到永远；他的国位也必坚定，直到永永远远。”这里“安置”即“使之站立、维持”（参列王纪上 15:4；历代志下 9:8）。
在《撒母耳记》的叙述中，这应许结尾的话是向大卫说的，向他应许他的家、他的国和他的王位要永远坚立；但在《历代志》中，这些话却是指向大卫的后裔，也就是弥赛亚，应许他要在神的家和神的国中永远被坚立，并且他的宝座要存到永远。这里“我的家”并不是像伯特豪所认为必须译成“主的会众，以色列民”；这一点再明显不过了。因为前文刚提到的“殿”是指耶和华的圣殿，而“我的家”显然是回指“为我建殿”（历代志上 17:12）；至于把以色列会众或百姓称作“耶和华的家”，在旧约中根本闻所未闻。耶和华的家与耶和华的国之间的关系，就像君王的宫殿与他的国度之间的关系一样。大卫的后裔要为主所建的殿，就是主在他国中的殿；主必在这殿和这国中永远坚立他；他的国必永不止息；他的统治必永不熄灭；因此他自己也必永远活着。
几乎无须再说，这样的话只能指着弥赛亚说。这些话不过是对“我要作他的父，我不将我的怜悯离开他，并要永远坚立他的国”这句话作进一步发挥，并清楚明确地告诉我们，《撒母耳记》中“大卫的家、国和王位必永远长存”这应许所隐含的意义，就是：大卫的家和国惟有在弥赛亚之下才能永远坚立。这种解释是正确的，证明就在于：若不用这种解释，《历代志》作者的文本与平行叙事之间的分歧便根本无法说明；特纽斯和伯特豪甚至连尝试说明《历代志》中的“我必将他安置在我的家里”怎么会由《撒母耳记》中的另一种表达演变而来都没有做到。
至于这些经文中其余的差异，如《历代志》用“为我”代替《撒母耳记》中的“为我的名”，又如用“他的宝座”代替另一种同义表达（历代志上 17:12，参撒母耳记下 7:13），以及用“我从你面前所除掉的”代替撒母耳记中的“像我从你面前废去扫罗一样”（历代志上 17:13，参撒母耳记下 7:15），都只是措辞不同，并不影响意思。关于最后这一点，伯特豪甚至反对特纽斯，认为《历代志》的文本完全自然，并且比撒母耳记下 7 章的文本更带有真实原始的痕迹。在历代志上 17:16-27 所载的感恩祷告中，我们又遇到若干与平行经文不同之处，这些差异对于经文意义的效果是重要的。
第 17-20 节 《历代志》不用撒母耳记下 7:19 的那句话，而是写成另一种形式，意思是：你看顾我，如同人彼此相待的样式一样；其中“律”是“教训”的缩写形式。“看见”这个动词，可以表示眷顾、探访（参撒母耳记下 13:5；列王纪下 8:29），也可以表示看顾、垂顾。然而“高处”这个词无论如何仍然晦涩，因为它在别处只作名词出现，意思或为“上行之举”（以斯拉记 7:9），或为“上升之物”（以西结书 11:5），或为“台阶”；至于“高处、高位”（locus superior）这个意义，格塞纽在《辞典》中也只举本节为例。但即便这个字真有那样的意义，在这里的上下文中它也不能表示“在高处”，即“在天上”；再者，即便这也成立，把整句译作“你在天上按着人的样式看我”，仍然不能得到可容忍的意思。
但“高者，耶和华神啊”这样把它当作呼格来称呼神，并把它作为神的谓语，也同样行不通，尽管亨斯滕贝格在《基督论》卷一第 378 页以及许多较早的注释家都这样理解。诗篇 92:9 “耶和华啊，你是至高，直到永远”这一处，并不足以证明本节中的这个词也是用来形容神的。毫无疑问，这个词应当和“你看我”连在一起，并且显然对应前句的“从远处”，意思是：就着升高、上升而言，也就是指我的家系（后裔）被高举。这句话的思想便是：你按着人彼此相待的方式，就是如此俯就、如此施恩地，垂顾我，或探访我，为要使我自己或我的后裔被高举；于是《历代志》的文本便成了对平行叙事的一种解释。（注：对于这个极其困难的词，这种解释在意义上与《撒母耳记下》中同样难解的话相合，并且无需改动文本，就比近代学者所提出的校勘更为贴切。
埃瓦尔德和伯特豪要把“你看我”改成使役式“你使我看见”，又把“高处”改成“向上”，以求得“你使我看见，如同向上延续的一系列人”这个意思，也就是从大卫向遥远未来不间断延伸出去的人类世系；特纽斯 rightly 称之为完全近代的观念。伯特歇尔的解释则更为牵强。他在《新批评拾遗》卷三第 225 页建议读作另一种形式，并译为：“使我看见自己，正如后代向上相继的人将要看见我一样；也就是说，使我能看见自己，正如后世将看见我一样，站在一个连续统治家族的首位上。”在那里，主要思想还必须靠补充才能成立。）历代志上 17:18 中，《历代志》写作“关于赐给仆人的尊荣”，而不是撒母耳记下 7:20 的“向你多说什么”；这一点虽不是对《撒母耳记》文本的解释或诠释，却也不难说明。
《撒母耳记》里的“戴维还能向你说什么呢？”在这里的语境里，很容易理解为“对于你赐给我的应许，我还能再说什么呢？”本不需要解释。如今《历代志》却写成“你的仆人还能向你增添什么，好论到你赐给仆人的尊荣呢？”公正的批判必须把《历代志》的文本看作原文，因为它更难。它之所以更难，不仅因为省去了“说”这个词，虽说这词并非绝对必需，却有助于说明“增添”一词；更主要的是因为“尊荣”这个名词与“你的仆人”连用，其结构非常少见，即“向你的仆人所施的尊荣”。
“认识耶和华”那种结构并不完全相似，因为“尊荣”不像“认识”那样是动作名词；这里“尊荣……仆人”这种结构，更可能与后期语言中开始把“את”当作一般斜格标记使用，而不再用更明确介词的做法有关（Ew. §277, d，第 7 版 683 页以下），因此应译作：“关于你的仆人的尊荣。”至于主张把“你的仆人”删去，当作后人加进去的旁注，那只是斩断难题，并没有解开难题。七十士译本没有这些字，只能证明那些译者不知如何处理，于是像他们在历代志上 17:19 省去上半句一样，把这些字也略去了。
在历代志上 17:19 中，也并没有充分理由把《历代志》的“为你仆人的缘故”改成与《撒母耳记》一致的“为你话语的缘故”；因为“为你仆人的缘故”，也就是因为你拣选了你的仆人，这意义完全合宜；参看撒母耳记下 7:21 的讨论。不过，本节下半节里，《撒母耳记下》较长的措辞在《历代志》中确已大大压缩了。
第 21-27 节 把“显出大而可畏的事”与“为自己立名”合并成一句，译作“以大而可畏的作为为自己立名”，在撒母耳记下中藉着插入“为你们行”而表达得更清楚：“为你们行大而可畏的事”。然而，这种解释并不能成为我们假定《历代志》漏掉了“去行”这个词的理由。
“大而可畏的事”或者是松散地附属于前句，说明神如何为自己立名（参 Ew. §283）；或者是与“立”连在一起，以浓缩的意义理解为：“为自己立名，就是行大而可畏的事。”但反过来，《撒母耳记》中的“为你的地，在你所救赎归自己的民面前，行可畏的事，就是从埃及、列国和他们的神面前”，则在《历代志》中藉着加上“赶出”而得到说明：“行可畏的事，在你所从埃及救赎出来归自己的民面前，赶出列国。”这些分歧，不能用“两种文本都残缺了”这样的假设来解释；特纽斯和伯特豪在试图这样解释时所陷入的矛盾，已经充分说明这一点。其余所有彼此不同之处，都不过是表达方式上的变换；这种变换，是人在努力使叙述清楚易懂、而又不照搬所用底本时，自然而然会发生的。
我们把“你的仆人得以祷告”这一句话也归入此类（历代志上 17:25），相对于撒母耳记下 7:28 的“你的仆人心里得着了，所以敢于祷告”；后者的意思也就是“你的仆人得着勇气来祷告”。在这里，无法断定究竟是《撒母耳记》的作者加上了“心里”作为解释，还是《历代志》的作者把它删去了，因为“得着心”这种说法在旧约中只在这一处出现。“你的仆人得以祷告”这句话的意思是：你的仆人已经达到一个地步，可以向你献上这祷告了。