第1节 “如此说来，我们的祖宗亚伯拉罕，凭着肉体得了什么呢？” 使徒自始至终都谨慎防备读者，以免他们以为他所教导的是某种绝对全新的道理。若就基督在肉身里所成就的工作为这道理带来的大量新光而言，它的确可以称为新的。然而，极其重要的是要表明：神称不敬虔之人为义的方式，从起初就是如今这样的；不仅是在旧约时代曾被预言并预表出来（罗马书1:2；3:21），而且从起初就已经在实行。因此，使徒现在就要证明这一点。而亚伯拉罕这“信心之人的父”，以及大卫这“合神心意的人”，都被看作旧约时代的两大柱石（见马太福音1:1），所以他先举出有关前者的经文见证，然后再用后者的见证加以证实。第一：亚伯拉罕因信称义（罗马书4:1-5）“如此说来，我们的祖宗亚伯拉罕，凭着肉体得了什么呢？” 或者更确切地说，“按着肉体得了什么呢”；意思是，“借着他一切天然的努力或对律法的顺服得了什么呢？” [Lachmann和Tregelles根据重要抄本证据，将heureekenai（G2147）置于Abraam（G11）之前；而Tischendorf则根据另一批证据保留公认文本的词序。也许从内证来看，应当赞同公认文本的次序，因为那是较难的读法。]
第2节 “倘若亚伯拉罕是因行为称义，就有可夸的；只是在神面前并无可夸。” “倘若亚伯拉罕是因行为称义，就有可夸的；只是在神面前并无可夸。” 意思是：‘如果行为是亚伯拉罕称义的根据，他就有夸口的理由；但既然可以确定他在神面前毫无可夸之处，就可见亚伯拉罕不可能是因行为称义。’ 加尔文和最好的解经家都是这样理解的。而经文的话也与此相合。
第3节 “经上说什么呢？说：亚伯拉罕信神，这就算为他的义。” “经上说什么呢？亚伯拉罕信神，这就算为他的义”（创世记15:6）。罗马天主教解经家和阿民念派新教徒认为，这意思是神悦纳亚伯拉罕信的行为，以此代替完全的顺服。但这与使徒全部教训的精神和文字都相违背。在整个论证中，就称义这件事而言，信心都与行为直接对立，甚至在接下来的两节也是如此。因此，这里绝不可能是说，单单“信”这一个行为，因其本身像其他一切所吩咐的本分一样也是行为（约翰福音6:29；3:23），就被算作亚伯拉罕一切顺服的总和。这里所举的亚伯拉罕的例子（正如Meyer公正指出的），不是一个人单纯信靠神、对神有信心的情形，而是一个信靠那指向基督之应许的人。
使亚伯拉罕成为一切信徒之父的，并不只是那种一般性信靠神所包含的主观心态；更在于亚伯拉罕信心所指向的对象，与一切基督徒信心所指向的对象在本质上是一体的。这对象在亚伯拉罕那里是含蓄地被领会并接受，在他们那里则是明确地被领会并接受。正是这一点（如Meyer、Tholuck、Philippi等人所说），使亚伯拉罕的信心在我们这位使徒看来，成为因信称义最重要的典范。信心，在他和我们身上，都不过是那使我们得着白白赐下之福分的器皿。连Jowett也说：‘亚伯拉罕的信，虽然不等同于信基督，却与之相似：(1) 因为那是对未见之事的信（希伯来书11:17-19）；(2) 因为它先于律法，也独立于律法（加拉太书3:17-19）；(3) 因为它与所应许的后裔有关，而基督在其中已隐约可见’（加拉太书3:8）。
第4节 “做工的得工价，不算恩典，乃是该得的。” “做工的”（像为工钱服事的仆人）得报酬，“不算恩典”即不是出于恩惠，“乃是该得的”，即是按权利应得之物。
第5节 “惟有不做工的，只信称罪人为义的神，他的信就算为义。” “惟有不做工的，只信称罪人为义的神，他的信就算为义。” 使徒在这一节用了极其直白而有力的语言，仿佛是要杜绝人对他意思的误解或曲解。他说，那被算为义的信心，是“那不做工之人”的信心。但仿佛即使这样还不足以清楚表明，神称信的人为义时，丝毫不是看重他个人有什么功德，于是他又进一步解释自己的意思，加上这句话：“只信那称不敬虔之人为义的神”；这些人本身并无任何功德，若神的眼目要求此类条件，也绝无可作为蒙祂恩待推荐之处。使徒说，这样的信，才是被算为义的信。关于亚伯拉罕的例子，就说到这里。第二：大卫歌唱同样白白赐下的称义（罗马书4:6-8）
第6节 “正如大卫称那在行为以外蒙神算为义的人是有福的。” “正如大卫也称说”[legei（G3004）]，即“讲说”“宣告”，“那在行为以外蒙神算为义的人”的福分，也就是那虽全无善行，神却仍看他为义、待他如义人的人。
第7节 “他说：得赦免其过、遮盖其罪的，这人是有福的。” “得赦免其过、遮盖其罪的，这人是有福的。”
第8节 “主不算为有罪的，这人是有福的。” “主不算为有罪的，这人是有福的。” 诗篇32:1-11的头两节（这里逐字取自七十士译本，并与希伯来文完全相符）明明只提到“过犯得赦免、罪被遮盖、不算为有罪”；但这消极的福既必然包含积极的福，因此这段经文正切合本题。这里我们又得到一个证明：这里以及整个论证中使徒所说的“义”，乃是严格司法意义上的用法，因为它与“罪被算上”相对。若作别的意义，使徒的论证就不恰当了。亚伯拉罕的例子进一步阐明（罗马书4:9-22）
第9节 “如此看来，这福是单加给那受割礼的人吗？不也是加给那未受割礼的人吗？因我们所说，亚伯拉罕的信，就算为他的义。” “如此看来，这福是单加给那受割礼的人吗？不也是加给那未受割礼的人吗？因我们所说，亚伯拉罕的信，就算为他的义。”
第10节 “是怎么算的呢？是在他受割礼的时候呢？是在他未受割礼的时候呢？不是在受割礼的时候，乃是在未受割礼的时候。” “是怎么算的呢？……不是在受割礼的时候，乃是在未受割礼的时候。”
第11节 “并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义。” “并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父。” 这里表达方式变了，[从en akrobbustias变为di' akrobustias（G1223, G203）]。这里更确切的意思似乎是“穿过”或“突破”，以进入某种状态；用在外邦人身上，就是表示他们借着信，突破自己“未受割礼”这似乎构成障碍的状态，而进入称义的地位。“使他们也算为义。” 这三节的大意可以这样表达：‘不要说，大卫所歌唱的一切福分，都是对受割礼之人说的，因此不能证明神称人为义的一般方式；因为亚伯拉罕称义发生在他受割礼很久以前，所以不可能依赖那仪式。不但如此，割礼这“记号”赐给亚伯拉罕，乃是作他未受割礼时已经有的那称义之义的“印证”（或记号）；为要使他在各世代中显明为信者之父，就是因信称义的典范人物。作为这事第一个公开的例子，以后一切信而得永生的人，无论犹太人或外邦人，都要照着这个样式被塑造。’
第12节 “又作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且按着我们祖宗亚伯拉罕未受割礼而信之踪迹去行的人。” “又作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼的人。” 这里表达了同样的思想，不过形式稍显出人意料，就是说亚伯拉罕对一切未受割礼而信的人，竟是“割礼之父”。这不可能是指受割礼之人那些独特的特权，因为未受割礼的外邦人当然无分于此；这里只是说，凡受割礼的人在神面前地位中那些本质而恒久有价值的内容，亦即割礼主要所印证的内容，也为亚伯拉罕那些在肉身上未受割礼、却相信的儿女所共有。方才论到割礼的事，现在在接下来的五节里要应用到律法上。
第13节 “因为神应许亚伯拉罕和他后裔必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义。” “因为神应许亚伯拉罕和他后裔必得承受世界。” 若把这理解为任何地方性或领土性的意思，无论是把迦南地看作天上的预表（如加尔文），还是看作千禧年统治全地的预表（如Alford），都显然偏离使徒的本意。把它仅仅看作一般蒙福的应许（如Hodge）似乎也不够切题。这里明显是指那应许：“地上的万族都要因你得福。” 在这意义上，亚伯拉罕是从宗教意义上，而不是从地域意义上，“承受世界”的。他可以说是借着他的宗教统管世界。因为他是那一族的祖先，这一族把“活泼的圣言”传给了世界；论到这一族，经上说“救恩是从犹太人出来的”；又说“按肉体说，基督也是从他们出来的；祂是在万有之上，永远可称颂的神。” 正是在这崇高的意义上，亚伯拉罕是“承受世界”的。（Beza、Olshausen、Webster和Wilkinson等人大体上也是这样理解。）于是，使徒在此推论说，这应许“不是因律法”赐给亚伯拉罕和他后裔的，不是在摩西之约之下赐给他们，也不是因他们顺服律法而赐给他们，“乃是因信而得的义”，即单单因他信神的应许而赐给他的。
第14节 “若是属乎律法的人才得为后嗣，信就归于虚空，应许也就废弃了。” “若是属乎律法的人才得为后嗣”，也就是若这福分必须借着顺服律法赚得，“信就归于虚空”，整个神圣的方法就被推翻了。
第15节 “因为律法是惹动忿怒的；因为哪里没有律法，那里就没有过犯。” “因为律法是惹动忿怒的”，因为律法对违背它的人，所能给的只有定罪和报应：“因为哪里没有律法，那里就没有过犯。” 正是律法使违背它的人成为有过犯的人；两者不能分开存在。
第16节 “所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，好叫应许定然归给一切后裔；不但归给那属乎律法的，也归给那效法亚伯拉罕之信的；亚伯拉罕乃是我们众人的父。” “所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，好叫应许定然归给一切后裔；不但归给那属乎律法的，也归给那效法亚伯拉罕之信的；亚伯拉罕乃是我们众人的父。” 这里是对前面论证的总括，意思是：‘这样，称义是本乎信，为要显明它纯然出于恩典的性质，并叫一切跟随亚伯拉罕信心脚踪的人，无论是不是他肉身的后裔，都可以确知自己必像这位信徒之父一样得称为义。’
第17节 “亚伯拉罕所信的，是那叫死人复活、使无变为有的神；他在主面前作我们世人的父。如经上所记：‘我已经立你作多国的父。’” “如经上所记（创世记17:5）：‘我已经立你作多国的父。’” “在他所信的主面前”[katenanti（G2713）hou（G3739）episteusen（G4100）Theou（G2316）]，这困难的结构可有两种解释：一是如我们译本那样，“在神面前，就是他所信的神”；另一是“在神面前，在祂面前他信了”，这样则无须假定语法上的吸引。这后一种解释（Winer、Meyer、Alford和Philippi所赞同的）也许在希腊文上较好。但虽然批评家在语法形式上意见不一，两种解释的意义却相同：‘亚伯拉罕是我们众人的父，甚至包括那些在他那时代尚不存在的人，因为在那位神眼中，他的信心早已把他们领会在内。’ “就是那叫死人复活、使无变为有的神。” 使死人得生命，使无有的成为有，这正是亚伯拉罕所信靠之神荣耀的特权。因为他所必须信的是超乎自然的事，所以他的信心必须牢牢抓住神那胜过肉身无能、使当时尚不存在之事成为有的能力。但既然神已发出应许，亚伯拉罕就不顾这一切障碍而信了祂。以下经文还要进一步说明这一点。
第18节 “他在无可指望的时候，因信仍有指望，就得以作多国的父，正如先前所说：‘你的后裔将要如此。’” “他在无可指望的时候，因信仍有指望”，就是在毫无盼望根据的时候，仍怀着信的盼望[par' elpida ep' elpidi]；“就得以作多国的父”[eis to genesthai]，这不是说“成为多国之父”是他信心直接的对象，因为保罗从不用pisteuein加eis再接不定式来表示信心对象；这里或可译为“为要成为”，或更好地译为“结果成为”多国的父。“正如先前所说：‘你的后裔将要如此。’” 也就是“像天上的星那样”（创世记15:5）。
第19节 “他将近百岁的时候，虽然想到自己的身体如同已死，撒拉的生育已经断绝，他的信心还是不软弱。” “他的信心还是不软弱，他也不想到”[ou katenoeesen（G2657）]，即不去细察、不过分理会那些在他自己和撒拉身上的肉身障碍，仿佛这些会使应许的成就毫无希望。“他将近百岁的时候”，那时他是九十九岁；“也不想到撒拉的生育已经断绝。”
第20节 “并且仰望神的应许，总没有因不信心里起疑惑，反倒因信心里得坚固，将荣耀归给神。” “并且仰望神的应许，总没有因不信心里起疑惑”[diekrithee（G1252）]，即没有犹疑、迟疑；“反倒因信心里得坚固”[enedunamoothee（G1743）]，即“被坚固了”“显出刚强”；“将荣耀归给神”，因为他相信神能在一切障碍面前成就自己的话。
第21节 “且满心相信神所应许的必能做成。” “且满心相信”[pleeroforeetheis（G4135）]，用于人是“完全确信”，用于事是“在充分根据上相信”；“神所应许的必能做成。” 亚伯拉罕的信给神的荣耀就在于此：他坚定相信神有能力成就祂的应许，因此没有任何困难能动摇他。
第22节 “所以这就算为他的义。” “所以这就算为他的义”，意思是：‘因此众人都当留意，这不是因亚伯拉罕有什么功德，只是因为他这样信了。’ 这整段关于亚伯拉罕的论证之应用（罗马书4:23-25）
第23节 “算为他义的这句话，不是单为他写的。” “算为他义的这句话，不是单为他写的”，就是说：‘这些事被记载下来，并非仅仅作为历史事实，而是要作为神借着信称义之方法在万世中的例证。’
第24节 “也是为我们将来得算为义之人写的，就是我们这信神使我们的主耶稣从死里复活的人。” “也是为我们将来得算为义之人写的，就是我们这信神使我们的主耶稣从死里复活的人。” 这两种情况唯一的不同在于：我们的信是建立在神已经使我们的主耶稣从死里复活这一既成事实上；而亚伯拉罕的信则是安息在一个应许上，就是神要赐给他一个后裔，使万国都因这后裔得福。
第25节 “耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义。” “耶稣被交给人，是为我们的过犯”[dia ta paraptoomata heemoon]，即“因为我们的过犯”，也就是为要借着祂的宝血赎我们的罪；“复活，是为叫我们称义”[dia teen dikaioosin heemoon]，即“为了我们的称义”，也就是“为使我们得称为义”。因为基督的复活乃是神圣的保证，表明祂已经“借着自己献上为祭除掉罪”；若不是这样，人就永不能确信这一点。因此，我们的称义恰当地建立在这一荣耀的神圣作为之上。评注：(1) 因行为称义的教义会生出自高自大，因此与一切真实宗教的首要原则相违（见罗马书3:21-31注释末尾第5条评语）。
(2) 罪人称义的道路在历世历代都是一样的，旧约在这主题上的见证与新约完全一致（见罗马书3:21-31注释，第1条评语）。(3) 在称义这件事上，信心与行为彼此对立、绝不相容，正如恩典与债项彼此对立一样（见罗马书11:6注释）。如果神“称不敬虔的人为义”，行为就不可能在任何意义上、任何程度上成为称义的根据。基于同样的理由，要得称义，第一步必须是（在我们承认自己“不敬虔”的定罪之下）对靠行为称义绝望；第二步则是“信那称不敬虔之人为义的神”，就是那位有称义之义可以赐下，并且乐意赐给那些毫无配得之人的神，因此就当接受它。(4) 教会的圣礼从来不是、也并不适合被用来把恩典或救恩之福分赐给人。它们正当的用途，是为一个已经存在的状态加上神圣的印记；因此它们是以那状态为前提，而不是创造那状态。
正如割礼只是“印证”亚伯拉罕已经有的蒙神悦纳，同样，新约的圣礼也是如此。(5) 亚伯拉罕既是“承受世界”的，因为万国都要借着他的后裔基督耶稣“在他里面得福”；照样，真正宗教的传递，以及世界将来所经历的一切救恩，终必令人惊奇、感恩、喜乐地追溯到那个清晨，就是“荣耀的神向我们祖宗亚伯拉罕显现的时候；当时他在美索不达米亚，还未住在哈兰”（使徒行传7:2）。(6) 没有什么比单纯相信神的话更能荣耀神，尤其是在万事看来都使其成就毫无希望的时候。(7) 圣经中一切信心的例子被记载下来，正是为要在后世生发并鼓励同样的信心（见罗马书15:4）。
(8) 在这段论证中，“称义”绝不能像罗马天主教徒和其他谬误者所坚持的那样，被理解为人品格上的改变；因为这不仅是把它与成圣混淆，而成圣在本书信中自有其适当位置，而且本章整个论证，连同其中几乎所有重要的句子、表达和词语，在那种理解下都将不合适，反而只会误导人。毫无疑问，它专指人地位或人与神关系上的改变；用神学术语说，这是客观的改变，不是主观的改变，是从有罪和被定罪的状态转到蒙赦免和蒙悦纳的状态。而证明这一点最好的证据就是：这把钥匙能打开这封书信许多房间之锁的每一道门闩，使我们得以进入其中丰富的宝藏。罗马书5:1-21；6:1-23；7:1-25；8:1-39，论称义在权利和生命中的果效。