第1节 所以，我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督得与神相和。他这题目的第一大部分，就是“因信称义”之教义的证明与阐明，如今已经结束；使徒在这里进入第二大部分，就是称义所结的果子。这些果子有两类：一类是地位上的特权，一类是生命上的果效。前者是本段的主题，后者是接下来两章的主题；到了第八章，两者又被重新提起，并且一同以极其崇高的方式加以论述。在称义之人的特权中，本段列出并详论四项。第一：与神相和（罗马书 5:1-2）。“所以，我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督得与神相和。”关于本节，还有另一种读法，其外证非常强，以致直到近来，我们还以为自己有义务把它视为真正的读法。它与公认本文只差一个字母，却把陈述语气改成虚拟语气，或说把宣告式“我们有平安”，变成劝勉式“让我们得平安”。
【支持公认本文 echomen（G2192）者，只有 B**（约八世纪）、FG、若干草写本、叙利亚文《别西大译本》，以及一两位希腊教父；支持 echoomen（G2192）者，则有 Aleph、A、B*C、D、K、L、约三十个草写本；四份古拉丁文抄本和《武加大译本》（“habeamus”）；孟斐斯译本、Philox. 叙利亚译本、埃塞俄比亚译本；金口约翰、奥古斯丁，以及其他希腊、拉丁教父。】即便我们不得不承认这极强的证据具有决定性力量（如 Scholz、Fritzsche、Tregelles、Green 所主张的），它所表达的意思其实仍与公认本文相同，只是不那么直接。
因为既然若是要求我们与神和好，我们就必然有权利得着这种和好；所以劝勉式“让我们与神和好”，实质上不过是在说：既然与神和好是称义状态的自然结果，信徒就当把它实现出来，或带着喜乐的意识知道这是属于自己的。也不要说（如 Olshausen、Alford、Philippi 所说）命令我们去“有”那只能由神赐下的东西，是不相称的；因为别处也曾劝勉我们“持守恩典”（希伯来书 12:28），而恩典显然并不比由称义而来的平安更少是神白白赐下的礼物。不过，虽然按两种读法，意义在实质上是一样的，但有三项内部证据支持公认本文，也就是陈述式“我们有平安”；经过成熟的思考，我们觉得不能不顺从这些证据。
第一，通观本段，其语气毫无疑问都是陈述式、宣告式，把称义之信徒的各种特权当作事实来列举；若是如此，那么第一个特权用陈述语气“我们有平安”，显然比用虚拟语气“让我们有平安”自然得多，因为其余一切特权也都是以陈述事实的方式提出的。第二，教父们支持虚拟语气的见证分量很轻，反倒令人起疑，因为他们素来倾向于把单纯的教义陈述转成伦理性的、劝勉性的表述。比如金口约翰，虽然是希腊解经家中相当精确的一位，却完全误解了本节，不但把它读成劝勉式，还把它看作劝人停止犯罪。他的话是：“让我们与神和好，就是说，让我们不再犯罪”【toutesti（G5123）meeketi（G3371）hamartanomen（G264）】；俄利根、西奥多雷特以及其他希腊教父，对本节的解释也同样偏离甚远。
第三，也是最重要的一点，在本例中，长音“o”与短音“o”的互换，也就是这两种读法全部的差异，技术上称为 itacism，这在古希腊抄本中极其常见，所以不能仅凭哪一种形式在抄本中数量较多，就决定那到底是哪一种形式出自使徒本人。既然虚拟语气读法所凭借的惟一根据就是这一点，那么面对支持陈述式的强大内部证据，它就应当退让。（因此，Lachmann 与 Tischendorf 仍守公认本文；DeWette、Meyer、Philippi、Alford 也赞同。） 接下来要确定的是“我们借着我们的主耶稣基督得与神相和”这句话的确切意思【pros（G4314）ton（G3588）Theon（G2316）——这个介词表示“伦理关系”（Donaldson，486），如使徒行传 2:47；24:16】。
加尔文等人把这里的平安理解为“良心的平安”，就是因为知道自己与神和好而产生的心灵安宁。但这其实是这里所说之平安的结果，而不是其本身。这里“与神相和”，显然是指神向我们是平安的，或者说祂的忿怒止息了，祂因我们的罪而对我们所持的公义不悦已经除去，因为罪已经“借着我们的主耶稣基督”被挪去（Melville、Alford、Philippi、Hodge 皆如此）。诚然，知道神如今向我们是平安的，必然会止息一切负罪的惧怕，并使良心得安宁；但这里所表达的大真理是：称义的信徒不再是神不喜悦的对象。凡是把自己蒙悦纳的盼望，无论多或少，建立在自己对神律法那不完全的遵行之上的人，就永远不能达到这蒙福真理的认识。
第2节 我们又借着他，因信得进入现在所站的这恩典中，并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。“我们又借着他得进入”【teen（G3588）prosagoogeen（G4318）escheekamen（G2192）】。我们的译者跟从《武加大译本》和路德，在这里译错了。Beza 所给出的真义是：“我们借着他已经得了这进入”，或“我们得着了我们的进入”。
“因信得进入现在所站的这恩典中。”【Tischendorf 删去 tee（G3588）pistei（G4102），Lachmann 和 Tregelles 也将之置于括号中，其依据是 B、D、E（似乎如此）、F、G、四份古拉丁文抄本和较后的见证；但我们认为，这些字已经由 Aleph、A（其读作 en tee pistei）、许多草写本、《武加大译本》（不同抄本作“fide”“in fide”“per fidem”）、叙利亚译本、埃塞俄比亚译本，以及许多希腊、拉丁教父，获得了充分见证。承认这些字作为赘语从原文中滑落，比它们作为后加插文混入正文，要容易得多。】这里的问题是：这句话是否说出了称义之人的第二项特权（如 Beza、Tholuck 等所想），还是它只是由第一项特权所引出的一个想法？
我们认为后者才是正确答案（与 Meyer、Philippi、Mehring、Hodge 一致）；若如此，整句话可这样表达：“我们不仅因主耶稣基督得着了称义状态中这第一且最大的福分，就是‘与神相和’，而且连我们得以进入这白白称义之恩、并且站立在其中，也是亏欠于祂；这恩典正是那平安的根基。” 我们不应当像 Tholuck 那样，把“进入”或“引进”这个词压得太重，以为它是指东方宫廷的惯例，就是外人由一位正式的引见官【prosagoogeus（G4318）】引进王前，而耶稣基督则替我们在神面前担任此职（如以弗所书 2:18；3:12，这是新约中该词仅有的另外两处）。这词的意思，是到任何对象那里去的“通达”或“接近”，无论对象是一件事、一种状态，还是一个人，虽然更常见的是指人。
这里所指的，是称义状态那永久的“站立”，而这正是使徒说我们所亏欠于“我们的主耶稣基督”的。第二：因盼望神的荣耀而欢腾。“并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。”这里译为“欢欢喜喜”的字【kauchoometha（G2744）】，本来表示一种情感的高涨，以至于发为大声言说，或是在毫无根据时“夸口”“自夸”，或是在有正当根据时“欢腾”“夸胜”。这里所要表达的是后一种意思。既然本段同一个字用了三次，英文最好都用同一个词来译，而不该分别译作“rejoice”（罗马书 5:2）、“glory”（罗马书 5:3）、“joy”（罗马书 5:11）。其意是：正如我们白白得来的称义使我们这些信的人现在与神和好，同样它也确保我们将来的荣耀，而对这荣耀有把握的前景，就在我们里面生出一种如同已经得着现有产业般的得胜精神。
（关于“盼望”，详见罗马书 5:4。）第三：在患难中夸胜（罗马书 5:3）。
第3节 不但如此，就是在患难中也是欢欢喜喜的；因为知道患难生忍耐。“不但如此，就是在患难中也是欢欢喜喜的”——当然不是因为患难本身，因为就患难本身而言，它“不是可喜乐的，反觉得愁苦”；而是“因为知道患难生忍耐”。“作成”某种事，在“产生”之意上，是保罗特别喜爱的用词。彼得只用过一次，雅各只用过两次，而保罗用了二十一次，其中十一处就在本书。患难所生的“忍耐”，是对于我们不能不盼望其除去之事，平静地忍受；无论那是应许之善尚被延迟（如罗马书 8:25），还是持续经历积极的苦楚（如这里）。诚然，未重生之人的本性中，也有一种忍耐，带着某种高贵色彩；但许多时候，它是骄傲的产物，甚至可能出于更低下的东西。
世人曾有忍受各种匮乏、酷刑、死亡而不发一句怨言，甚至没有外露情绪的，只因为他们认为在不可避免的苦难之下屈服，有失身份。然而这种骄傲、斯多亚式的刚硬，与恩典中的忍耐毫无共同之处。真正的忍耐，或是在苦难中温柔忍受，因为知道这是出于神（约伯记 1:21-22；2:10）；或是安静等候应许之善，直到祂所定赐下的时候来到（希伯来书 10:36）；并且满有把握地相信：这样的试炼是神所命定的，是神儿女所需要的管教，只为一个确定的时期，并且绝不会在没有丰富应许“夜间歌唱”的情形下临到。如果患难所生的是这样的“忍耐”，那接下来说的话就一点也不奇怪了。
第4节 忍耐生老练，老练生盼望。 “忍耐生老练”【dokimeen（G1382）】——更准确说是“证据”，正如同一词在哥林多后书 2:9；13:3；腓立比书 2:22 中所译的那样；也就是凭经验而来的证据，证明我们确实是“借着恩典信了”【《武加大译本》和加尔文作 probatio】。“老练（或‘证据’）生盼望”——就是“盼望神的荣耀”。这样，我们有两种不同的方式，也在基督徒生命中的两个连续阶段上，得着盼望。第一，是刚一相信的时候，就随着“与神相和”的感觉一起得着（罗马书 5:1）；第二，是在这信心的真实性经受了“证明”之后，特别是借着耐心忍受那些为试验它而来的患难。起初，我们是借着把眼目从自己身上移开，仰望神的羔羊而得着；随后，则是借着看见自己因那“仰望耶稣”而被改变，从自己里面或自己身上得着。在前一种情形中，心思是在对象方面运作；在后一种情形中，则是在主体方面运作。前者是某些神学家所谓“信心的确据”；后者是“感觉的确据”。接下来的六节，并不是继续提出称义所生的某个新果子，不过是对这“盼望神的荣耀”之坚实性质的一段长篇而高贵的说明。
第5节 盼望不至于羞耻，因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里。“盼望不至于羞耻”——不会使人蒙羞，像虚空的盼望那样；或者说，这盼望的性质不是那种会使在已觉察自己称义而因此生出盼望的人最终失望的东西（参罗马书 9:33；10:11）。“因为神的爱”【hee（G3588）agapee（G26）tou（G3588）Theou（G2316）】——不是我们对神的爱（如 Theodoret、Augustine，以及近人 Webster 和 Wilkinson 所理解的），而是神对我们的爱；这一点从罗马书 5:8，事实上也从这六节整体的语气，都是清楚的。几乎所有优秀的解经家都这样理解。
“浇灌”【ekkechutai（G1632）】——即“倾倒下来”；这是一个生动而常见的比喻，表示“丰富”或“大量”的传达（同词见马可福音 2:22 论酒；又见使徒行传 2:17、2:33、10:45；提多书 3:6，论圣灵）。“在我们心里”——仿佛我们的心被其润泽一般。“借着所赐给我们的圣灵”——“赐给”可以指五旬节那次大浇灌，被视为圣灵正式赐给神的教会，直到永远；也可以指每个人自己归向基督的时候（约翰福音 7:38-39）。应当注意，这里是本书信中第一次提到圣灵，而关于圣灵在信徒里面的工作，第八章将有充分论述。
使徒论证的意思是：‘那因觉察自己称义而生的、对荣耀有把握的盼望，绝不会使我们失望；因为既然借着所赐给我们的圣灵，我们感到自己的心被神在基督耶稣里对我们奇妙之爱那甘甜、降服一切的感觉所浸透，这盼望又怎会叫我们落空呢？’于是使徒便展开论述那爱何等惊人。
第6节 因我们还软弱的时候，基督就按所定的日期为罪人死。“因我们还软弱的时候，基督就按所定的日期为罪人死”【Eti（G2089）gar（G1063）Christos（G5547）ontoon（G5607）heemoon（G2257）asthenoon（G772）kata（G2596）kairon（G2540）huper（G5228）aseboon（G765）apethanen（G599）】。
这里 eti（G2089）与它所修饰的 asthenoon（G772）分离，这种不寻常的写法（如罗马书 5:8 的 eti hamartooloon）似乎使抄写者困惑，因而产生了各种异文；不过这些异文都没有足够支持，不值得在此详论，惟有在 kata kairon 前重复 eti（G2089）这一种，为 Lachmann 与 Tregelles 所采用，因为它有强有力的外证支持：Aleph、A、B、C、D*、F、G、两个草写本、四份古拉丁文抄本（但不是《武加大译本》，正如 Tischendorf 错误所说的）、两种叙利亚译本、孟斐斯译本及若干教父。
然而这第二个 eti（G2089）使意思反而混乱；Tischendorf 正确地把它视为抄写者增添的字，是由于第一个 eti 与其本来的形容词分离得不寻常所引起的。其实这种分离也并非那么少见；新约别处就有，在 Achilles Tatius、Euripides、Plato 著作中也有。参见 Fritzsche、Meyer 及 Winer，61.4。最糟的解释是 Tholuck 的说法，他认为“保罗在句首用了 eti 之后，也许忘了，因疏忽又写了第二个”；Fritzsche 公正地称此说“荒谬”。这里指出神在基督里爱我们的三个显著性质，分别回答三个问题：为谁？在什么情形下？于何时？第一，为谁？“基督……为不敬虔的人死”，这是使徒的回答。
前一章中，使徒为了用最强调、最不容误解的方式表达我们称义绝对是白白的，就说神“称不敬虔的人为义”（罗马书 4:5）。这里，为了用最强烈的词句表达神在赐下祂儿子这件事上对我们的爱绝对是毫无可配得的，他说“基督为不敬虔的人死”——就是为那些在品格与状态上都与祂的本性相违、在祂荣耀的眼中可憎恶的人死。这里译作“为”的介词【huper（G5228）】，并不表示“代替”或“取代其位”（那是 anti（G473）），而只是表示“为了其益处”。所以，基督的死究竟如何使我们得益，不应由这个词本身决定，而应由事情的性质以及各处上下文决定。
就基督的死而论，主自己明明称之为“多人代赎的赎价”（马太福音 20:28，【anti polloon】），又称之为挽回祭（罗马书 3:25），因此毫无疑问，它的替代性意义是应当被理解的；所以按事情本身的性质，即便不在词语的精确字义上，这一个介词 huper 在许多经文中（如哥林多后书 5:15；5:20-21；加拉太书 3:13；彼得前书 3:18）也包含了另一个介词 anti 的观念。事实上，最优秀的古典作家（如 Euripides、Plato、Demosthenes）在两种观念都暗含其中的地方，也自由地用这个介词来表那个介词的意思。第二，在什么情形下？“当我们还软弱的时候”，使徒这样回答。但这是什么意思呢？
我们认为，并不是指无力遵行神的律法（这是大多数批评家所说的）——这里的重点不在此；而是无力成就他说神差祂儿子来为我们成就的事，就是“称我们为义”（罗马书 5:9），或“使我们与神和好”（罗马书 5:10）。所以，这里“软弱”的意思，就是我们处在一种被动、无助的境地，不能把自己从因罪而灭亡的光景中拯救出来；正如 Conybeare 所说，是“在罪中无助的人”。第三，这是什么时候成就的？回答是“按所定的日期”【kata kairon】——更准确说，是“在那预定的时候”；就是当这件事的必要性被令人深切感受到地显明出来的时候（哥林多前书 1:21），也是当为它而作的一切尊严预备都已经完成的时候（加拉太书 4:4；希伯来书 1:2；9:26）。
使徒现在要就这三项中第一项，就是神在赐下祂儿子这事上爱我们的性质，继续发挥。
第7节 为义人死，是少有的；为仁人死，或者有敢作的。“为义人死，是少有的；为仁人死，或者有敢作的”【huper（G5228）gar（G1063）tou（G3588）agathou（G18）tacha（G5029）tis（G5100）kai（G2532）tolma（G5111）apothanein（G599）】——即“因为为那良善的人，也许有人还敢去死”。关于本节的确切意思，人们意见分歧很多，而且在我们看来多半是不必要的。关键全在于“义”和“善”这两个词应如何理解。
路德和 Erasmus 把它们都作中性词理解，不指人，而指抽象品质，于是把使徒的话解释为：“几乎没有人为正确和善本身而死。”但这与整段的语气不合，而且为一个抽象观念而死，在新约以及其成书时代的语言中，完全是陌生的（Jowett 已指出这一点）。Meyer 又注意到“义”前无冠词，而“善”前有冠词，因此把前半句理解为“义人”，后半句却当作中性，指“善本身”。但这既不自然，也同样有让使徒谈论“为一个观念去死”的问题。最后，加尔文、Beza、Fritzsche 等人把这两个词视为同义，意思是：“即便为一个可敬的人而死，在人间也极其罕见；虽偶尔也可能有此类情形。”可是如果使徒要表达的只是这个意思，那么他完全可以用比在两个相连的分句中重复同样的话更不平淡的方式来说，更何况这个思想本身也显得有些平。
于是，剩下来的理解只能是我们英文译本所表达的那样，而且也是最简明、最自然的，就是与大多数优秀解经家一致的理解：这里“义人”只是一个品格无可指摘的人；而“那善人”（特别这样称呼的），则是不但无可指摘，而且以良善著称、对社会有益的人。这种区分在古典文学中很常见；既然它在事实上也必然存在于犹太人中间，就不必在旧约里苦苦寻找固定表达了。还要注意的是，两句开头都重复了“为”，其意思应当这样解释：‘在人间，几乎找不到一个人为一个义人而死的例子；我说几乎，因为若是为一个对社会有益的人，或许还能遇见这样的事例。’（Bengel、Olshausen、Tholuck、Alford、Philippi、Hodge 皆如此。）人对人的爱，即便在最罕见的情形里，也不过如此。
现在请看，这与神在赐下祂儿子这事上对我们的爱，形成何等对照。
第8节 惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。“惟有神显明”【sunisteesin（G4921）】——“摆出来”“展示出来”（同词见罗马书 3:5；16:1；哥林多后书 3:1）——“祂自己的爱向着我们”【tou heautou agapeen】；就在于：当我们远不是积极意义上的“善人”，甚至连消极意义上的“义人”都不是的时候，当我们仍然是罪人的时候——这是一种祂心所恨恶的状态——基督却为我们死。这与我们原先所预料的论证方式并不完全一样。‘人’，他前面一直在说，‘即便是为义人，也难得有人肯死；虽然为特别称得上善人的，也许偶然会有人如此。
可是神向我们显明祂的爱，在于我们还作罪人的时候——怎样呢？’按常理，好像结论应是：‘祂自己为我们死。’但这样说似乎不够相称，所以使徒便写道：“神向我们显明祂的爱，在于我们还作罪人的时候，基督为我们死。”谁看不出这对基督的位格投下了何等光照呢？如果使徒把基督仅仅看作一个受造者，无论多么高超；如果他认为基督在任何真正意义上都不属于神性的本质，那么他在“人与人彼此所能做的”和“神在基督里为我们所做的”之间所作的比较，就必然站不住脚。因为那样一来，他的话就成了：‘即便为最好的人，也几乎没有人肯死；但神却爱我们，叫一个高等受造者为我们死。’这样的话还有什么力量呢？
但如果基督本质上就是神性的一部分，以至于祂是神在肉身显现，是神所差来舍命作多人的赎价的那一位；如果祂本质上与神性同有，以至于祂所是的一切、所行的一切，神都真实地在其中；那么，祂为我们死，就真是神亲自所作的位格性牺牲，只是按祂荣耀本性的完全，我们只能如此设想和表达。这就使平行关系成为严格的，也使对比显得崇高。接着，使徒便提出那压倒性的对比，而且是加倍加强的。
第9节 现在我们既靠着他的血称义，就更要借着他免去神的忿怒。 “现在我们既靠着他的血称义，就更要借着他免去神的忿怒。”
第10节 因为我们作仇敌的时候，且借着神儿子的死得与神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。“因为我们作仇敌的时候”【echthroi（G2190）ontes（G5607）】——不是主动意义上的“与神为敌的人”（如 Grotius 所说），而显然是被动意义上的“成为神仇视对象的人”，也就是按我们有罪的品格来说，是神公义恨恶的对象；所有最好的解经家都赞成此义（如加尔文、Fritzsche、Meyer、DeWette、Alford、Hodge）。“得与神和好”——这里同样不是主动意义，指我们恢复对神的善意，而显然是指神对我们的善意恢复了。【参 Fritzsche 关于 dialassein 与 katallassein 的注释，276-280 页。
】“借着祂儿子的死……就更要因祂的生得救了。”读者在这里要注意：基督整个中保工作被分为两个大阶段，一是已经在地上完成的，一是如今正在天上进行并趋于完成的。前者在一节中称为“靠祂的血称义”，在另一节中称为“借着祂儿子的死与神和好”；后者在一节中称为“借着祂免去神的忿怒”，在另一节中称为“因祂的生得救”。前者的意思十分明显；后者“借着祂免去神的忿怒”则需要解释一下。这里它是指基督向信徒所作的整个工作，从他们称义、神的忿怒向他们止息的那一刻开始，直到坐在大白色宝座上的审判者把那忿怒倾倒在“不听从我们主耶稣基督福音的人”身上为止；而这整个工作都可概括为“保守他们不失脚，叫他们无瑕无疵、欢欢喜喜站在祂荣耀之前”（犹大书 1:24）：这样，他们就是“借着祂免去神的忿怒”。
现在，使徒的论证是：如果前一件已经成就了，我们就更可以确信后一件也必成就。这种从大到小的论证，其根据乃是一个不可抗拒的事实：已经成就的那件事，在本质上既难以想象地艰巨，又令人望而却步；而尚待成就的那件事，在各方面恰好相反。因为我们的“称义”花费了祂的“血”，而祂已经把血流出来了；我们的“与神和好”，是把“仇敌”与神和好，而且是借着祂儿子的死；但这甚至也已经经历并完成了。至于我们“借着祂免去忿怒”的拯救，一方面不需祂再受痛苦，另一方面所对象的也不再是仇敌，而是祂所乐意服事的朋友。所以整段话的意思是：‘若那一部分救主的工作，就是叫祂流血、而且是为着那些在祂对他们的爱与劳苦中丝毫不能与祂共鸣之人所作的，亦即我们的“称义”、我们的“和好”，既已完成；那么其余还要作的事，祂岂不更必完成吗？
因为如今祂作这事，不再是借着死亡的痛苦，而是在祂荣耀的“生”里；并且对象也不再是仇敌，而是朋友——这些朋友在每一个阶段都以蒙救赎、敬拜祂的灵魂之感恩回应祂。’ 使徒以称义之人的另一项特权结束本段。第四：以神自己为夸耀（罗马书 5:11）。
第11节 不但如此，我们既借着我主耶稣基督得与神和好，也就借着他以神为乐。 “不但如此，我们也……欢欢喜喜”【kauchoomenoi（G2744），省略 esmen（G2070）。大多数优秀解经家如此理解。Alford 与 Green 保留其分词意义，作为罗马书 5:10 的 katallagentes 的延续，但这并不自然。】“以神为乐，借着我们的主耶稣基督，如今我们又借着祂得了和好”【teen（G3588）katallageen（G2643）】——更严格说，是“这和好”；边注译得更准确。该词作动词时，在罗马书 5:10 已正确译出；名词本身在哥林多后书 5:18-19 也如此译。事实上，英文 atonement 一词较早的意思（如 Trench 所示）原是“两方不和者的和解”，也就是使他们重新“合而为一”；而如今 atonement 却表示“构成和好的成因”那件事。前面三项称义的果子都属于同一类，都是临到我们自己的福分，因此呼唤感恩；这第四项，也是最后一项，可以称为一种纯粹无私的福分。我们与神和好以后，对神最初的感觉，是因这样高价得来的救恩而依附于祂的感恩；但我们一旦在和好的甜美感觉中学会呼叫“阿爸，父”，那么，对祂的“夸耀”就取代了对祂的惧怕，如今祂在我们眼中便成了“全然可爱”的了。
评语：（1）福音何等荣耀地证明了它神圣的起源，因为它把基督徒生命的根基立在这样一件事上：罪人恢复到公义的地位，并且因此与神和好；这完全是借着信主耶稣白白赐下的，而不是把人留在徒然靠自己努力遵行而拼搏进入那种地位的境况中。（2）既然只有信徒才真正掌握在试炼中忍耐的秘诀，那么当神所差来的试炼给他们机会，使他们借着在试炼中忍耐的恩典来证明自己信心的真实性与力量时，虽然这些试炼本身“不是可喜乐的，反觉得愁苦”（希伯来书 12:17），他们仍然完全可以“都以为大喜乐，因为知道你们的信心经过试验，就生忍耐”（雅各书 1:2-3）。（3）新约意义上的“盼望”，并不是较低程度的信心或把握（正如现今许多人说：“我盼望上天堂，但并不确定。”），它总是表示“对将来之善的有把握的期待”。
它以信心为前提；信心所确信将属于我们的，盼望就相应地期待。在滋养这盼望的过程中，灵魂向外仰望基督作为根据，并且向内查看自己以得其实在性的证据，这两种动作必须彼此作用、彼此促进。（4）圣灵适当的职分，就是在灵魂中生出对神在基督耶稣里向罪人、并特别向我们自己的爱，充分的确信与喜乐的感觉；而凡有这种经历的，也就带着一种不会欺骗人的最终得救确据。（5）基督为罪人和仇敌而死，作为一种为别人舍己的爱之行动，绝对是独一无二、绝无仅有的。固然，我们可以从人间历史中那些为国家、亲人、朋友而自我牺牲的记载里找到某种说明；但每一个这样的比较同时也是一种对照，只能作为陪衬，越发映衬出神在祂儿子的死里爱世人那无与伦比的性质。
（6）虽然信徒的称义，有时归于基督的“血”（如罗马书 5:9），有时归于祂的“顺服”（如罗马书 5:19），有时又把二者合而为一，归于祂的“义”（如罗马书 5:18）；但各处所指的其实都是同一件事，就是基督那代替性的中保工作，被看作一个整体。不错，这工作的赎罪因素是在祂的血中，就是祂的死；然而，当其中某一特征被特别指出时，总会发现那只是因为论证中的某个点引出了这个特征，而并不是说这部分本身在称义方面有一种排除其他部分的内在功效。因此，在罗马书 5:9-10，使徒因要从无与伦比之自我牺牲的角度来论基督为人所做的，就自然提到祂的“血”如何“使我们称义”，祂的“死”如何“使我们与神和好”。
而在罗马书 5:18-19，他的目的既是要把亚当的过犯使其后裔被置于罪人地位之结果，与基督为我们所成就的作对比，他就自然抓住基督工作中顺服的特征，说：“照样，因一人的顺服，众人也成为义了。”有些宗教改革时期的德国神学家忽略了这一点，就对基督被动的受苦与受死赋予过高的重要性，认为那构成了信徒称义全部的功劳基础；另一些人则倾向于把同样的地位归给祂主动的顺服。我们今日也仍有与这两派极其相似的神学学派。纠正这一切狭隘观点的真正办法，就是把基督的工作整体看作神为我们完全脱离堕落景况而设的恩典预备，只按我们的论证或讲述需要，像使徒那样，分别论到它的不同特征与阶段。
（7）若是对神救赎之爱的感恩可以离开对神自己的喜乐而存在，那它就是自私而无价值的情感；但当一种情感升入另一种情感中——那对永远“和好”的惊喜感觉进而成为“以神自己为夸耀”——那时，较低的一层情感便被较高的一层圣化并托住，而两种情感又彼此成全。本段深刻而极其重要，引发了浩繁的文本与神学讨论；其中每一点、每一句，几乎每一个字，都曾成为争论的对象。因此，它需要相当细致的考察；为帮助读者清楚把握起见，先把各连续部分的范围与意义作为标题陈明出来，或许会有助益。但在逐节详细讲解之前，读者应先留意本大段中所用的若干术语：一方面用来表达亚当那一行为，它使他一切后裔都陷入其刑罚后果之中；另一方面用来表达我们从第二亚当基督所得着的东西。前者用了四个不同的词，后者用了三个。
关于堕落的四个词是：第一，“罪”【hamartia（G266）】——罗马书 5:12；5:20-21；第二，“过犯”【parabasis（G3847）】——罗马书 5:14；第三，“过失”，更准确说“愆尤”【paraptooma（G3900）】——罗马书 5:15（两次）、16、18、20；第四，“悖逆”【parakoee（G3876）】——罗马书 5:19。第一个词“罪”，由动词 hamartanein（G264）而来，本义是“失了目标”，进而指“错误”或“偏离”；它在圣经用法中最一般，也最常见，出现近二百次，在七十士译本中更超过其两倍。因此，作为最广泛的术语，它在本段中既是第一个出现，也是最后一个出现的：在罗马书 5:12 用来开启比较，在罗马书 5:21 又用来作结。
第二个词“过犯”（字面是“越过”或“超过”了当有的点、地方或路径），和第三个词“愆尤”（由 parapiptein，意为“跌在旁边”或“偏离”，因此引申为“偏差”）在意义细微差别上几乎没有区别；在这里二者显然都是出于词语变化的需要，用以表示那第一次使全人类都卷入其中的“偏离”或“偏差”。第四个也是最后一个词“悖逆”，则无需解释；它清楚表达出亚当之罪的那一方面，正是在这个角度下，基督之义所具有的顺服性质最为明亮可见。
至于用来表达我们从基督所得之物的三个同样有力的词，则是：第一，这里译作“白白的恩赐”【charisma（G5486）】，更准确应作“恩典的赏赐”——罗马书 5:15-16；第二，译作“赏赐”【hee doorea（G1431）】，但最好译作“白白的恩赐”——罗马书 5:15；5:17；第三，也译作“赏赐”【to dooreema（G1434）】，但更好译作“赐予”或“恩惠”——罗马书 5:16。这些词本身已足以说明问题，表达出第二亚当之救赎果效完全白白的性质。现在我们准备逐节来看本段。第一：亚当的首次犯罪，就是全人类的罪，也是全人类之死的招致原因（罗马书 5:12）。
第12节 这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。“这就如”【dia touto】——也就是“事情既然如此”；正如本书信前面全部论证所显示的那样。若像大多数解经家一样，以为这里只是指紧接前面的内容，并不自然；因为正如 Fritzsche 所说，前面的那些话只是附带的，而接下来的内容却是主要的、根本的、总括一切的，是对我们整个处境的一次伟大总结：一方面在亚当里败坏，另一方面在基督里得恢复。“罪是从一人（亚当）入了世界”【eis ton kosmon eiseelthen。这里重复使用 eis 并无强调意味；凡带有 eis 复合的动词后面再跟名词时，这个介词总是会在名词前重现。新约中同一个词后面带名词约一百三十次，没有一次不重复 eis。
】许多优秀解经家把这里的“罪”理解为“罪的原则”，也就是“人的败坏本性”；另一些人则理解为“罪行”，或所谓“实际的罪”。而且，“进入”这个词似乎也容易叫人想到某种活动性的东西。但接下来的话，我们认为，已足以决定性地表明，使徒在这里用“罪”这个词时，并不是这两种意义中的任何一种。因为他接着说“死又是从罪来的”，这显然是指那种作为全人类之死招致原因的罪；而这当然既不是从亚当承受来的有罪原则，也不是每个人自己的实际犯罪。那么，这里所指的还能是什么呢？只能是那第一次的罪，也就是本段不断称作“过犯”“愆尤”“悖逆”的那一罪。不过，一个已经过去、已经作成的行为，怎么能说“进入了世界”呢？不是把它当作一个行为，而是把它当作一种罪责或刑事上的有罪状态，附着于整个人类之上——以下的话会更充分地说明这一点。
（基本上 Bengel、Hodge、Philippi、Wordsworth 也如此。）“于是死就临到众人”【dieelthen，即“传遍了”】——遍及并附着于全体人类。【在 dieelthen 前，D、E、F、G、一个草写本、一些古拉丁文抄本、一份《武加大译本》抄本以及奥古斯丁几次引文，都省略了 ho thanatos；Tischendorf 根据这些较弱的证据将之删去。但我们认为，以下见证足以决定保留：Aleph、A、B、C、K、L、许多草写本、《武加大译本》（除 Cod. Fuld. 外）作 mors pertransiit，以及其他译本，还有大多数教父，包括奥古斯丁本人。Lachmann 与 Tregelles 亦保留。
】“因为”——不是像若干教父根据古拉丁文和《武加大译本》、连同 Beza 等人那样，不太自然地把 ef’ hoo 解释成“在他里面”；而是像加尔文与一切最好的解经家那样，照我们的译本理解为“因着”“既然”。“众人都犯了罪”【heemarton】——即“众人都犯了罪”；也就是，在那第一次的罪里都犯了罪。读者最好在这里停下来，把整节重新读一遍，然后思想一下：无论是较差的伯拉纠式解释，就是说亚当的坏榜样感染了他一切后裔；还是那种较可尊重、也有更大支持的解释，说从亚当承受来的败坏本性把他一切后裔都拖进罪里，这两种解释都何等不能够与经文的语言相称。
必须再次强调，使徒所说的只是那种以死为公义刑罚的罪；因此，当他又说“于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”，他的意思只能是：‘因为众人在那第一次的罪里，也被算为自己犯了罪。’但这当如何理解呢？当然不是说亚当与其全体后裔在某种不可解释的人格同一性上合为一体，无论那是物理的或别的意义；因为任何人的罪，在任何可理解的意义上，都不可能是另一个人的个人之罪。所能归结的，只能是一个神圣安排：神立亚当作其族类的元首和代表，以致他的犯罪和堕落，被视为他们的，也相应地施以刑罚。若有人质疑这是否公义，回答也许只需指出：事实上，人们的确因亚当的罪而遭受死亡与许多其他灾祸——凡相信确有堕落这回事的人，至少都会承认这一点——而这就已经带有与其罪责被归算给他们同样大的困难了。
若连这两件事的公义都被否认，那么惟一前后一致的避难所，就只能是否认世界中一切道德治理。要为全人类种种苦难、道德上的无能和死亡找到真正令人满意的钥匙，就只能在亚当与其族类之间的一种道德联结里寻找。而当我们又发现，神也设立了一个相应的安排，使人借着第二亚当而得恢复——虽然我们永远无法解开这种道德关系之奥秘——这二者却会彼此照耀，发出如此稳固而美丽的光，以致我们在“察看这些事”的时候，不能不呼喊：“深哉，神丰富的智慧和知识！祂的判断何其难测！祂的踪迹何其难寻！”（参 Hodge 对“众人都犯了罪”一语的精辟论述。） 本节中的一个小词，引起了如此多繁琐的讨论和各种解释，就是开头的“如”【hoosper】（“这就如借着一人……”）。所以，在确定它在此处确切意义之前，必须先提到几种不同看法。
这个“如”是不是表示比较句的前半句（即语法学家所谓 protasis）呢？若是这样，那么后半句（apodosis）在哪里呢？（1）有些人（如 DeWette，其后 Conybeare 亦然）认为根本没有后半句，因此不把它看作任何比较的一部分。所以他们把这句译为：“因此，就像是借着一人……”（DeWette）；或“因此，这情形就像当……”（Conybeare，并引马太福音 25:14 的希腊文为平行例子）。但这种解释有致命问题，因为它把“全人类在亚当里的罪与死”变成了本段主要主题；然而这件事在这里不过是为着借对比来说明我们在基督里所得的恩典。
（2）另一些人承认本节的“如”是比较的前半句，却在本节后面寻找后半句；其中有些人把它放在“这样”【houtoos】这个词上，把它译为“照样”，而不是“于是”。但这会造成糟糕的希腊文，因为 kai houtoos 并不等于 houtoo kai。另一些人（如 Erasmus 和 Beza）则把它放在“并且”上，即“死也由罪而来”，译作“照样死由罪而来”。但这不但构成一个很弱的比较，而且比较错了对象，即比较的是亚当和他的后裔；而本段始终比较、对照的乃是亚当和基督。（3）Tholuck 认为，使徒在罗马书 5:12 用“如”引出一个比较，并且在下文实际上把它完成了；只是他在作这件事以前，先离题去发展第一项陈述，因而忘了自己起头时所用的准确形式，所以他完成的是内容上的，而不是形式上的比较。
不过，这与其说是解开绳结，不如说是把它松开而已。加尔文的观点，其实也是更谨慎说法下的同类意思。他把比较的后半句放在罗马书 5:15；但因为在那里从逻辑形式上说显然并不完备，所以他认为，使徒因专注于比措辞准确更高的事，因此就在不顾开头句子精确形式的情形下，把在罗马书 5:12 留下未完的内容补足了。
（4）还有许多人，而且是大多数解经家，认为比较始于罗马书 5:12，而直到罗马书 5:18-19 才正式出现后半句；这两节都重新提起前半句，几乎与 5:12 相同，最后以完整正式的方式将比较补全：“这样看来，因一次过犯……众人都被定罪；照样，因一次义行……众人也就被称义得生命了。”“因一人的悖逆……照样，因一人的顺服……” 在我们看来，凡承认罗马书 5:12 只是亚当与基督之比较前半句的各种看法，其实并没有真正差别。
人人都承认：比较的后半句，论到基督的，才是使徒心里所充满的；而他就亚当所展开和说明的一切，只是为了衬托后者；并且这后半句，远不是一直悬置或直到第18节才完全推迟，它从第15节开始就以这种或那种形式不断冒出来——那里使徒一提到亚当，就补上一句“他乃是那以后要来之人的预像”——从此一节接一节，直到罗马书 5:18-19 才以双重陈述达到顶点，在明晰与全面上都无可再求。因此，若一方面承认整个论证的正式总结保留到末尾，那么另一方面也没有必要否认：使徒关心的与其说是比较两半在文字形式上的平衡，不如说是清楚而有力地表达他关于这人类两大元首的意思。既然这开头一节所引起的问题已经这样处理了，余下的点便不必使我们停留太久。
第二：从亚当到摩西，死亡掌权，证明在整个时期内罪都被归算；因此，当时必定已有摩西律法之外的某种律法，罪就是对它的违犯（罗马书 5:13-14）。
第13节 没有律法之先，罪已经在世上；但没有律法，罪也不算罪。“因为直到律法以前”【achri nomou】——并不是“直到律法结束”，或直到基督的时候；金口约翰、奥古斯丁、其他若干教父以及 Erasmus，都奇怪地这样理解。显然，这里的意思正如罗马书 5:14 所表明的，就是“从亚当到摩西”，也就是直到律法颁布之前。“罪已经在世上”——显然就是罗马书 5:12 所说的同一个“罪”；我们已经看见，这不是“实际的罪”（Stewart 等人的理解），也不是（虽有更多更好的解经家支持）从亚当承受来的“罪之原则”，而是那种以死为刑罚的罪——第一次的罪，从其罪责性来看，使全人类都在刑罚上暴露于死之下。
“但没有律法，罪也不算罪。”这不过是一条普遍原则，与罗马书 4:15“没有律法，就没有过犯”完全同义，也与约翰一书 3:4“罪就是违背律法”大体相同。令人惊讶的是，加尔文这样敏锐的解经家，竟在这里跟从了路德（他本人又被 Beza、Tholuck、Stuart 等人效法），把这里“算”为罪，理解成人自己对罪的感觉或意识。因为这不仅给“归算”一词加上了并无根据的意义，而且使使徒本来十分清楚的话变得混乱晦暗。使徒显然是说：神从亚当到摩西对待人的方式，表明他们被“算作”罪人，因此也必然是某种神圣律法的违犯者，而那律法并不是摩西律法。
Alford 虽承认这里“归算”的正确意思，却又给了它一个甚至更糟的转折，认为其意是：“在没有律法的地方，罪并没有被充分归算。”我们所给出的理解既最简单，也惟独适合使徒论证的目的；下面的话将更显明这一点。
第14节 然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下；亚当乃是那以后要来之人的预像。“然而”——意思是：‘虽然照这条正确原则，本可以设想：从亚当到摩西的人类，既然没有处在一条明白、外在启示出来的律法之下，就不该因违犯律法而被判死；但即便如此，死还是掌权了。’“掌权”【ebasileusen（G936）】——就是“毫无抗拒、普遍地施行统治”。“从亚当到摩西，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。”这些人是谁呢？有些人说，是婴孩；他们自己没有实际的罪，却仍服在死下，因此一定是在与亚当很不一样的意义上成了罪人。（俄利根、奥古斯丁、Melancthon、Beza、Edwards、Haldane 等皆如此。）但为什么婴孩要特别与“从亚当到摩西”这段时期联系起来呢？
他们在任何时期都同样会死。并且，如果使徒这里是要表达婴孩之死，他为什么说得这样隐晦？何况，婴孩之死已经包含在罗马书 5:12 那样强烈陈明的“因第一次的罪而来的普遍死亡”之中了；既然如此，为何还要在这里特别提出来？若不是必要，又何必假定使徒在此指的是这个，除非经文语言明白无误地指向它——而它显然没有。
故此，这句话的意思只能是：‘从亚当到摩西，死掌权，甚至在那些不像亚当那样，触犯一条附有死亡警告之积极命令的人身上，死也照样掌权。’（大多数解经家都如此。）如此一来，这里的“连”，并不是像另一种看法那样，指出“从亚当到摩西”这期间某一特殊类别的人；它只是说明，为什么那段时期死了的人之情形特别值得注意：即，虽然他们不像亚当，也不像摩西以后的人那样，是在一条明确规定“违命者必死”的正面命令之下犯了罪，“然而死仍旧掌权，连他们也不例外”。“亚当乃是那以后要来之人的预像”【tupos（G5179）……tou mellontos（G3195）】——即“那将来者”，基督。有些人（如 Erasmus、Bengel、Green）把这短语作中性理解，译为“将来之事的预像”，或“当时将来之状态的预像”。
但本节中两次明确提到亚当的名字，加上保罗式“第二亚当”的观念（正如 Meyer 所说），都使我们毫无合理疑问地认定，我们译本这里的理解才是正确的，即“那以后要来之人”。正如 Alford 所说，这一句是在第一次提到“亚当”这名字时插入的，提醒读者：使徒之所以论到他，目的在于把他当作基督的预像。这里所要表达的类比点，显然是他们二者都具有公共性、代表性的身分；在神对人类的治理中，这两位都不是被视为单纯的个体，而同样都被当作代表性的人来看。有些人认为这里应补出的是“那将要来的那一位”，并认为使徒是从自己的时代说话，指向基督的第二次降临（如 Fritzsche、DeWette、Alford）。
但这并不自然；因为这里所设想的“第二亚当”与“第一亚当”之间的全部类比，自从“神高举祂作君王、作救主”以来，早已充分展开，而到祂第二次降临时才只是达到完成。几乎所有解经家都同意，简单的意思就是：亚当是那后来要以同样公共性身分来到的那一位的预像，因此祂就是“第二亚当”。第三：亚当与基督的事例，不但有相似点，也有对照点（罗马书 5:15-17）。
第15节 只是过犯不如恩赐；若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍地临到众人吗？“只是过犯不如恩赐”【paraptooma（G3900），“愆尤”；to charisma（G5486）】——即“恩典的恩赐”或“恩慈的赏赐”；换句话说，‘这两件事不但有相似之处，也有相反之点。’第一点对照：如果神容许人类之首的一次罪使众人遭祸，那么我们就更可放心，借着另一位元首的功劳，众人必得福。“若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍地临到众人吗？”可惜我们的译者把本节的冠词都省略了，而这些冠词恰恰最能照明所对比的当事者和事物。
按字面，这节应作：‘因为若因那一位的一次愆尤，那众人都死了（都死在那一人的第一次罪里），那么神的恩典，与在恩典中的白白赏赐【hee charis tou Theou kai hee doorea en chariti】，就是那出于那一人耶稣基督的【tee tou henos anthroopou Ieesou Christou】，就更加丰丰富富临到那众人了。’比较两边所说的“众人”，在两处都是指分别由亚当和基督所代表的人类大众；这里“众人”所对照的，不是少数人，也不是全体人，而是那分别代表他们的“一个人”。要正确理解整段论证，这一点极其重要。所谓“恩典的恩赐”，即“白白的恩赐”，是指——正如罗马书 5:17——那荣耀的“使人称义的义”的恩赐。
这里明确把它与“神的恩典”区分开，后者是前者的原因，前者是后者的结果；并且二者都说是“丰盛地临到”我们，这在接下来两节将显明其意义。最后，这里的“更加”，并不是说我们借着基督所得的善比借着亚当所受的恶在数量上更多（这里根本不是数量的问题），而是说：按我们对神的观念而言，让许多人借着一人的功劳得福，比让许多人因一人的罪受苦，更有理由期待，也更合乎神；既然后一件事都发生了，前一件事我们岂不更可确信呢？【Fritzsche 与 Meyer 把 en chariti 不与前文连接，而与后文连起来，译作“神的恩典和白白的赏赐借着恩典就更加丰盛”，或“丰丰富富地涌流”；但这并不自然。
有人注意到，使徒用与格 too tou henos paraptoomati，而不用 dia 加属格，似乎是把亚当的致命之罪视为与其本人合而为一，并赋予它一种活的力量，以致对全体后裔产生致死效果。也许这样对语法形式压得略重了些；但毫无疑问，这正表达了使徒所要表达的观念。】第二点对照：定罪是因一件罪，称义却覆盖许多过犯。
第16节 因一人犯罪就定罪，也不如恩赐；原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。“因一人犯罪就定罪，也不如恩赐。”【有抄本把 di’ henos hamarteesantos 改作 hamarteematos，Griesbach 据较弱权威采用；Fritzsche 说这显然像是对公认本文的改正。Lachmann、Tischendorf、Tregelles 都拒绝此读法。】“恩赐”【to dooreema（G1434）】——即“赐予”“恩惠”。
这只是把前一节开头的话换一种说法而已，意思是：‘现在再来看另一点对照。’“原来审判是由一人而定罪。”我们的译者把这里两个不同的介词都译成了“由”，即：‘因一人犯罪……审判是由一人而定罪。’从这可以推知，他们把两处都理解成指“一个人”，即亚当（若干教父，以及 Fritzsche、DeWette、Meyer、Alford、Philippi、Lange 亦然）。
但因为本节的对照显然根本不是在两个人——亚当与基督——之间，而是在“使人定罪的一次过犯”与“在称义中被遮盖的许多过犯”之间，所以在我们看来，这节的正确译法，根据所用的两个不同介词，也应当是：‘并且恩赐也不如那因一人犯罪而来的事；因为审判是由一件〔过犯〕而至定罪，但恩惠……’（大多数解经家如此。）这里的“由”，表示人类被判死刑的犯罪根源或招致原因。“但恩赐”【to charisma】——即“恩典的恩赐”或“恩慈的赏赐”，“乃是由许多过犯而称义”【ek polloon hamarteematoon eis dikaiooma】。
这里“称义”【dikaiooma】这一形式，表示“所定下的”或“所宣告的”，即“判词”；因此不同于更常见的 dikaioosunee，后者表示一个义人所有的状态、习惯或性质。这里它是按严格意义使用的，表示对那些已领受“恩典之恩赐”的人所宣告出来的公义赦免。这里“由许多过犯”这一说法，显然是由前面的“由一件过犯”引发出来的；它使那些在称义中被遮盖的过犯，呈现出一种特别角度，仿佛它们在某种意义上成了那荣耀补救之道的招致原因：这些无数的过犯似乎向天呼喊，但它们没有招来审判，反倒唤醒了神的怜悯，生出了在基督耶稣里奇妙的恩典预备。
因此，这整句话的意思就是：‘借着亚当而来的定罪，是因着一件罪；但借着基督而来的称义，却不但赦免那神秘地附着于全体人类每一个个体之上的第一次罪之罪责，而且也赦免那作为种子深藏在每一个亚当之子心中的罪，并在其一生中展开成无数实际过犯的罪责。’这就是下一节所说“恩典和义的恩赐丰丰富富地临到我们”的意思。这是一种不仅在性质上丰富，而且在细节上也丰富的恩典；一种不仅足以完全称那有罪、被定罪的罪人为义，而且在其覆盖范围上也极其丰富的“义”，以致凡已称义的人，没有一件罪不被涂抹；即使他身负千千万万过犯的罪债，仍使他在基督里成为“神的义”。
第17节 若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗？“若因一人的过犯”——这读法比 Tischendorf 所采用的“因一次过犯”【en heni paraptoomati】更可取；后者只得 A、D、E、F、G、两份古拉丁文抄本支持，别无其他；而公认本文则有 Aleph、B、C、K、L、许多草写本、两份古拉丁文抄本、《武加大译本》（in unius delicto）、两种叙利亚译本、孟斐斯译本及大多数教父支持。Lachmann 与 Tregelles 也保留它，大多数批评家都更喜欢此读法。
“死就因这一人作了王；何况那些受洪恩又蒙所赐之义的”——就是“使人称义的义”——“更要因一位，就是耶稣基督，在生命中作王。”在这里，罗马书 5:15-16 的两层意思首次以崇高方式结合为一，仿佛使徒越推进这两种情形的比较，题旨就越在他里面长大。这里，在本段中是他第一次说到那从称义生发出来、与那由罪而来并跟随定罪的死相对的“生命”。因此，这里“生命”的真正观念就是“活的权利”——“公义的生命”——是在“坐宝座者”的喜悦之中，并与其永恒律法相合而拥有并享受的生命；所以，这是最广义上的生命，是全人的生命、贯穿整个人类存在全部时段的生命，是灵魂与身体在与神蒙福相爱关系中的永远生命。
还值得注意的是：他说死借着亚当“作王辖制”我们，却不说生命借着基督“作王辖制”我们；免得人以为这新生命也带有死亡那种属性，就是那残酷而恶毒的暴政，而我们原是其可怜的牺牲品。他也不说生命在我们里面作王，虽然那也足够合乎圣经；但他说的更深、更丰富：“我们要在生命中作王。”在“作王”的形象中，固然含有自由和能力；而“生命”则被描绘为这统治的荣耀疆域或空气。
若再回到罗马书 5:16 关于“许多过犯”的意思，那里这些过犯被完全赦免，显明了“恩典和义之恩赐的丰盛”；那么整句话的意思就是：‘若一人一次过犯，释放了那暴君般的死亡权势来攻击我们，使我们无助地沦为它的俘虏；那么“更加”，当我们带着神“丰盛的恩典”站出来，又在从无数过犯中完全得赦的美丽光景里时，我们岂不更要在那蒙神承认、被法理保障的生命中纵情遨游，在欢腾的自由与无可挑战的权能中“作王”，这一切都是借着另一位无与伦比的“那一位”，耶稣基督而成的吗？’（关于本句未来时态的意义，参罗马书 5:19；6:5 注释。）第四：总括而言，人类的败坏与恢复，都归于两个人：对一人是定罪，对另一人是称义；对一人是死，对另一人是生命（罗马书 5:18-19）。
第18节 如此说来，因一次过犯，众人都被定罪；照样，因一次义行，众人也就被称义得生命了。“如此说来”【ara oun】——或作“既然如此，那么”；事情既已像我们前面长篇所说明的那样成立了【rebus ita comparatis：据 Meyer 引 Klotz ad Devar 所说，ara 更多指内在原因，oun 更多指外在原因】。这样，使徒就明确恢复了罗马书 5:12 那个未完成的比较，为的是正式给出它的后半句，而这后半句在中间诸节里其实已经一次又一次实质性地说过了。
“因一次过犯……众人都被定罪；照样，因一次义行……众人也就被称义得生命了。”不过，本节边注的译法也同样可以成立：“因一件过犯……照样因一件义”【di’ henos paraptoomatos……di’ henos dikaioomatos】。支持这种解释的理由是：两句里的“一个”前面都没有冠词，并且罗马书 5:16 也有类似表达：“审判是由一件〔过犯〕而定罪”——照我们刚才所解释的那样。因此，许多解经家赞成此说（如 Beza、Grotius、Ferme、Locke、DeWette、Meyer、Conybeare、Alford、Mehring、Webster and Wilkinson、修订本、Jowett、Wordsworth、Green）。
但反对这一解释的理由是：（1）这里比较的是人物，不是行为；即众人因一人的过犯被定罪，与众人借一人的义而称义作比较。（2）虽然“一件义”也许相当恰当，甚至可说崇高地表达了基督全部工作的单一性，或神对它作为称义功劳根据之法理承认【dikaiooma】，但这种表达别处并未出现，并且也不大符合本段推理的整体脉络。（3）在前文“一个”一词一再以阳性形式指亚当和基督这两位人物之后，这里没有冠词，不必逼使我们把它解释成中性，只要在其他方面还有理由认为这里指的是亚当与基督。
综合这一切考虑，虽然我们从前倾向于“一件过犯”和“一件义”的解释，现在却更倾向于我们译本的意思；《武加大译本》、Erasmus、Luther、Calvin、Bengel、Fritzsche、Tholuck、Philippi、Hodge、Lange 都支持这一点。还可补充说，有些人（如 Alford 及修订本的编者）把这里译作“义”的形式 dikaiooma——显然是受前面的 paraptooma 所提示——理解为“一次义行”；Green 则译作“一个义的成就”。但若我们把“那一位的义”理解为基督全部工作，在司法上被宣告、并在神前被接纳的整体，那么这个词所固有的“法令”或“判决”的意味，也就得到充分保留。
最后，那高妙的“得生命的称义”这表达，不过是前面已经详细论述过的两个不同观念的生动结合，意思就是：“那种赋予人以生命之权，并使人实际进入生命之正当拥有与享受中的称义。”【eis dikaioosin zooees——这里是“目的属格”；dikaioosis 与 dikaiooma 的区别，正如称义这一行动与其结果的区别。】
第19节 因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺服，众人也成为义了。“因这一人的悖逆，那众人成为”【katestatheesan（G2525）】——“被立定为”，或“被视为”罪人；“照样，因这一位的顺服，那众人也要成为”【katastatheesontai（G2525）】“义人”【parakoee……hupakoee；后一个词显然提示了前一个词的使用；在本段中只在此处用它来形成对照】。关于这伟大的一节，首先要注意：这里基督的“顺服”，显然不仅仅是神学家所谓祂“主动的顺服”，与祂的受苦和受死相对而言；它乃是基督整个工作，就其顺服性质而言。
我们的主自己甚至把祂的死也表述为祂对父最伟大的顺服行动：“这命令，就是舍命又取回命来，我是从我父所受的。”（约翰福音 10:18）第二，这里两次译作“成为”的重要词 kathisteemi，并不表示“使某人或某物发生内在改变”，而是“设立”“立定”或“指定”；这一点从它所有用例中都可看出。因此，这里它是要表达一种司法性的行动：因人与亚当的联结，就把人视为罪人；因人与基督的联结，就把人视为义人。第三，时态从过去转为将来——“正如借着亚当我们成为罪人，照样借着基督我们将要成为义人”——非常美妙地表达了这一行动及其所属救恩体系的持久性质，与信徒在亚当里那早已过去的败坏形成对照。
（参罗马书 6:5 注。）第四，罗马书 5:18 的“众人”和 5:19 的“许多人”，其实是同一群体，只是从略有不同的角度来看。后者所对照的，是一个代表人物（亚当—基督）与他所代表的许多人；前者所对照的，是一个元首（亚当—基督）与整个族类，这族类分别因那一位的作为而受死或得生。只是就后者而言（正如 Meyer 在这里清楚承认的），使徒眼中只看见蒙救赎的人类家庭；他所见的是人类实际上失丧，却也实际上得救——败坏又恢复。那些拒绝顺服神的崇高旨意，不愿承认神立祂儿子作“第二亚当”、作新人类元首，因而最终在不悔改、不信中灭亡的人，在本书信这一段里根本没有位置；因为本段唯一目的，就是说明神如何在第二亚当里修复第一亚当所造成的祸害。这样，普遍复归的教义在这里就没有立足之地。
这样，也完全避免了许多解经家（如 Alford）那种牵强的解释：把“众人的称义”理解成只是向众人提供一种可能和机会，而把“那许多人的称义”理解为凡信之人的实际称义。最后，如此也除去了把整个堕落家族与一部分得恢复之人相对照时所带来的那种生硬。固然事实上有一部分人类并未得救，但这不是此处陈述本题的角度。这里所比较和对照的是整体，而且是在两个连续状态中的同一个整体——就是在人类在亚当里败坏、又在基督里恢复这两种状态下的人类。第五：但如果神对人的整个旨意都集中于亚当与基督，那么律法插在其中作什么，它的用途是什么？律法被赐下来，是要更充分显明那因一人而来的败坏，以及那因另一人而来的恢复（罗马书 5:20-21）。
第20节 律法本是外添的，叫过犯显多；只是罪在哪里显多，恩典就更显多了。“律法本是外添的”【pareiseelthen（G3922）】——即“附带地进入”或“作为插入而进入”。保留这层语气十分重要，因为这个复合词确实带有这样的意味；虽然并非总要强调，但在这里我们认为显然是使徒有意要表达出来的。几位希腊教父都注意到这一点；《武加大译本》用 subintravit 表达；加尔文用 intervenit。Beza，我们的英文译本不该跟从他，在这里把这层意思抹掉了，用的是 introiit；但从 Erasmus 以下，几乎每一位现代批评家都承认这层意思。
Bengel 以其一贯敏锐指出：这个复合动词“律法附属地进入”，正是与罗马书 5:12 那个简单动词“罪进入”形成对照；并加上一句：‘罪比律法更早。’在加拉太书 2:4，同一个词被我们的译者恰当地译作“私下引进来”。所以，这里的意思是：西奈山颁布律法，并不是神计划中首要或本质性的部分，而是“后来添上的”（加拉太书 3:19），其附属目的，是更充分地显明亚当所造成的祸害，以及基督所带来之补救的需要与荣耀。“叫过犯显多”——这里“过犯”按本段一贯用法，是指亚当那第一次的过犯；“显多”【pleonasee（G4121）】字面是“变得更多”或“被增多”。
这里直接所指的，并不是人自己对罪的认识和感觉，虽然那确实是自然结果【因为，正如 Philippi 所说，使徒并没有写 hina pleonasee hee epignoosis tees hamartias】。使徒的意思是：神赐下律法，为要叫人看见，后来必然随之而来的无数违犯，不过是那第一次过犯的多样活动，因此也叫人明白那第一次罪是何等可怕——它不但“进到世界里”，而且成了全体人类活跃的原则和构成性的品格。
仿佛使徒在说：‘我们对律法千万次的违犯，无非就是那第一次过犯，神秘地寄存在每一个亚当子孙的怀中，成为一个犯罪原则，并在每个人一生中繁殖成无数具体过犯。’元首里一次悖逆的行为，已经变成了整个人类家庭所有成员里面一种有生命、且毒性的悖逆原则；他们每一个故意背叛的行动，都宣告自己是那原初过犯的儿女。“只是罪在哪里显多，恩典就更显多了”【hupereperisseusen（G5248）】——更准确说，是“极其丰盛地洋溢”，或“满溢而过”。这里的比较，是在“一次过犯繁殖为无数罪行”与“恩典的涌流远超过以应付那可怕情形”之间。