第1节 耶稣看见这许多的人，就上了山，既已坐下，门徒到他跟前来：耶稣看见这许多的人〔就是马太福音 4:25 所提到的那些人〕，就上了山〔eis to oros〕，这山是加利利海附近罗宾逊所说那十来座山中的一座，哪一座都同样可能符合当时的情形。整个景色是如此迷人，以致自约瑟夫以下（《犹太战记》4:10,8）对它的描写，往往会让人觉得稍嫌渲染。既已坐下，就是“坐了下来”或“自己坐定”〔kathisantos autou〕。门徒到他跟前来，不只是那一小群忠心跟随的人，还有一大圈或多或少因他的讲道和神迹而被吸引、被折服的人。虽然后者才真正对应于本篇讲论中所描述之他国度的子民，但外圈之中也时常有人被吸引进入这内圈，因他无与伦比之言语的大能，被催逼撇下所有来跟从主耶稣。
第2节 他就开口教训他们说：他就开口，这是郑重唤起读者注意、预备人领受重大话语的说法（约伯记 3:1；使徒行传 8:35；10:34），“教训他们说”。
第3节 虚心的人有福了！因为天国是他们的。有福了……我们译者所译为“有福”的两个词中，这里所用的〔makarioi〕更指向内在，因此在较高的意义上可译作“快乐”；另一个〔eulogeemenoi〕则更偏向从外面临到我们的福分（如马太福音 25:34）。不过这种区别并非总是严格保持。一个希伯来词〔’ashreey〕可兼表二者。关于这些宝贵的八福，请注意：虽然共有八条，但这里实际上只有七种不同的品格特征。第八条“为义受逼迫的”，只是指前面七种特征的拥有者，而他们正是因着这些特征才受逼迫（提摩太后书 3:12）。因此，这一类人并没有另得一个特别的应许，不过是把第一个应许重复一遍而已。
许多批评家都注意到这一点，并正确指出，这里七重品格是要描绘一个完整的人格，而与之相连的七重福分则是要表达一种完全的福乐。再请注意，这些福分所用的语言，乃是有意取自旧约，为要表明这新国度不过是旧国度的新形式；而这里所描写的品格，不过是真宗教之本质中那属灵生命的多样表现，这种属灵性本来一直都是真宗教的核心，却几乎在败坏的教训之下消失殆尽。再者，这里所应许的事，远不是任意加上的奖赏；在每一种情形中，它们都将被看见是从所附属的品格自然生长出来的，而在其完成的形态中，不过是那些品格恰当的冠冕。还有，“天国”作为这里起首和末了所应许的事，有两个阶段：现在的和将来的，初始的和终极的；照样，这里每一个应许的成就也有两个阶段：现在的和将来的，部分的和完全的。虚心的人有福了。
凡熟悉旧约措辞的人都知道，神真实的百姓是何等频繁地被称为“贫穷人”〔`aniyyim〕，即“受压的”“受苦的”“困苦的”；又称为“穷乏人”〔’ebyownaayim〕，或两者并用（如诗篇 40:17；以赛亚书 41:17）。其解释在于：通常“这世上的贫穷人”才是“信心富足的人”（雅各书 2:5；参哥林多后书 6:10；启示录 2:9）；而“恶人”却常常是“亨通在世”的（诗篇 73:12）。因此在路加福音（路加福音 6:20-21）里，似乎特别对着这一类人，就是字面上的“贫穷人”和“饥饿的人”说话。
但由于神的百姓在许多地方都被称为“贫穷人”“穷乏人”，而显然并非指他们今生的处境（如诗篇 68:10；69:29-33；132:15；以赛亚书 61:1；66:2），可见这些词显然是要表达一种心灵状态。因此，我们的译者有时把这些词译作“谦卑的人”（诗篇 10:12；10:17）、“温柔的人”（诗篇 22:26）、“卑微的人”（箴言 3:34），表明其并不关乎外在环境。但在这里，解释性的话“虚心”〔too pneumati〕把意思固定为“那些在最深的自觉中认识自己全然有需要的人”（参路加福音 10:21；约翰福音 11:33；13:21；使徒行传 20:22；罗马书 12:11；哥林多前书 5:3；腓立比书 3:1 之希腊文）。
这种自我倒空的确信，就是“在神面前我们一无所有”，按着圣经的教训，乃是一切属灵美德的根基。没有它，我们便与基督的丰富隔绝；有了它，我们就处在领受一切属灵供应的合宜状态中（启示录 3:17-18；马太福音 9:12-13）。因为天国是他们的。〔我们的译者在这里正确地忽略了复数 toon ouranoon，因为它不过是 hashaamaayim 的直译，而后者并无单数形式。〕见马太福音 3:2 注。虚心的人不只是将来要得国，他们现在已经得着了。对自己贫穷的感觉，本身就是开始的丰富。别人“行在虚幻中”〔bᵉtselem〕，就是在影儿里、形像里，在一个不真实的世界里，对自己和周围的一切都有错误的看法；虚心的人却因认识自己的真实光景而成为富足。
他们有勇气正视这一点，并坦然无伪地承认它，于是便在这确信中得着刚强：“正直人在黑暗中，有光向他发现”（诗篇 112:4），并且这光快要发出，如同晨光。神并不向我们索取什么作为他救恩恩赐的代价；我们只须感到自己全然贫乏，并把自己投靠在他的怜悯之上（约伯记 33:27-28；约翰一书 1:9）。所以，虚心的人因基督的丰满而得丰富，这丰满在本质上就是国度；当他将来在大白宝座上对他们说：“来，你们这蒙我父赐福的，可承受那创世以来为你们所预备的国”时，他不过是邀请他们完全享受那已经拥有的产业。
第4节 哀恸的人有福了！因为他们必得安慰。哀恸的人有福了，因为他们必得安慰。〔拉赫曼、提申多夫、特雷格勒斯把本节置于马太福音 5:5 之后，但在我们看来，他们所依据的证据显然不如通常次序的证据有力。而且，就观念的次序来说，通常排列显然更佳；并且在以赛亚书 61:1 和路加福音 4:18 中，“哀恸的人”也是紧接在“贫穷的人”之后。〕这里的“哀恸”不可宽泛地理解为人在生活苦难压力下被逼出的那种感受，也不可严格地只理解为因所犯的罪而忧伤。显然，它是因我们属灵贫穷之感觉所生出的整个情感；因此第二福不过是第一福的补足。前者是智性的方面，后者是情感的方面，二者实为一事。虚心说：“我灭亡了”；由此而来的哀恸则使这话发作成哀歌：“祸哉！
我灭亡了。”因此，这一类人被称为“锡安中哀恸的人”，或者按我们的说法，“宗教性的哀恸者”，与其他一切种类的哀伤形成鲜明对比（以赛亚书 61:1-3；66:2）。照圣经看，宗教既不是一套理智上的信念，也不是一包情感上的激动，而是二者的结合，且前者生出后者。前两福就是这样紧密相联。哀恸的人必得安慰。即使现在，他们也得着华冠代替灰尘，喜乐油代替悲哀，赞美衣代替忧伤之灵。他们流泪撒种，也在今世欢呼收割。然而现在一切安慰，即便最好的，也只是部分的、间断的、短暂的。但我们哀恸的日子很快就要终了，那时神要擦去我们眼中的一切眼泪。那时，哀恸的人将以最完全的意义得着安慰。
第5节 温柔的人有福了！因为他们必承受地土。温柔的人有福了，因为他们必承受地土。温柔的人有福了，因为他们必承受地土。这应许不过是诗篇 37:11 的重述；只是我们的福音书作者按七十士译本所译的“温柔的人”〔hoi praeis〕，正是我们曾多次见到被译作“贫穷人”〔`aniyiym〕的那个词，这表明这两种品格何等相近。事实上，“虚心的人”和“锡安中哀恸的人”不可能同时不是“温柔的人”；也就是说，他们必是举止谦卑柔和的人。至少，他们理当如此，这从下面这段动人的劝勉可见一斑：“你要提醒众人，叫他们顺服作官的、掌权的，遵他的命，预备行各样的善事；不要毁谤，不要争竞，总要和平，向众人大显温柔。
因为我们从前也是无知〔pote〕、悖逆、受迷惑、服事各样私欲和宴乐……但到了神我们救主的恩慈和他向人所施的慈爱显明的时候……便照他的怜悯救了我们”等等（提多书 3:1-7）。然而，那位并没有这些特别动人理由来表现这美丽品格的主，却仍对自己说：“我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式；这样，你们心里就必得享安息”（马太福音 11:29）；使徒也曾凭着“基督的温柔和平”劝一间教会（哥林多后书 10:1）。至于这品格在那位“不像人看人”的主眼中何等宝贵，我们可从彼得前书 3:4 看出，在那里真正的妆饰被说成是“温柔安静的心”，这在神面前是极宝贵的。
对人而言，这种性情与高傲、好争、报复的灵正相反；它“情愿受欺”（哥林多前书 6:7）；它“不自己伸冤，宁可让步，听凭主怒”（罗马书 12:19）；像那位温柔者一样，“他被骂不还口，受害不说威吓的话，只将自己交托那按公义审判人的主”（彼得前书 2:19-22）。“地”〔teen geen = ha’aarets / ’erets〕，温柔的人所承受的，也可译作“那地”，这样就更清楚表明它直接指向迦南这应许之地；旧约圣徒稳妥拥有这地，就是神恩眷临到他们的证据和显明，也是所有真实长久福乐的理想。
甚至在这些话所取自的诗篇里，给温柔人的应许也并非任意的奖赏，而是有其自然的成就：他们以主为乐，主就将他们心里所求的赐给他们；他们将道路交托主，主就成全；使他们的公义如光发出，使他们的公平明如正午；他们所有的虽少，就是权利被夺去时所剩下的，也强过许多恶人的丰富，等等（诗篇 37:1-40）。简言之，万有都是他们的，在那使人活着的恩宠中，并在作为神儿女所归属他们的权利中，无论世界，是生，是死，是现在的事，是将来的事，全是他们的（哥林多前书 3:21-22）；最终，他们得胜了，就“承受万有”（启示录 21:7）。如此，温柔的人才是今世一寸土地、一块面包惟一合法的居有者，也是将来一切事物的后嗣。
第6节 饥渴慕义的人有福了！因为他们必得饱足。饥渴慕义的人有福了〔teen dikaiosuneen = tsedaaqaah〕，因为他们必得饱足〔chortastheesontai〕，就是“必得充满”。托卢克说：“从这一节起，对旧约背景的指涉就停止了。”令人惊讶！恰恰相反，没有哪一条福比这一条更明显是从旧约丰富矿藏中挖掘出来的。实际上，一个若在旧约里找到了“虚心的人”和“锡安中哀恸的人”，怎么会怀疑还会找到这些同样的人也渴求那他们所感觉缺乏并为之哀恸的“义”呢？但这里“义”的确切意思是什么？路德宗解经家和我们中间有些人似乎偏爱这个词较狭窄的意义，就是它在罪人于神面前称义时所用的意义（见耶利米书 23:6；以赛亚书 45:24；罗马书 4:6；哥林多后书 5:21）。
但在这样一个广泛的陈述中，它显然应当像马太福音 5:10 那样，按更宽广的意义来理解，就是指在神律法面前那属灵而完全的相符，圣徒为其缺乏而叹息，而拥有它才构成真正的圣徒身份。旧约多次论到这“义”，说惟独这义才蒙神悦纳（诗篇 11:7；23:3；106:3；箴言 12:28；16:31；以赛亚书 64:5 等）。既然饥渴是我们最强烈的欲望，主在这里用这个比喻，显然是指“那些最深切的渴求都在属灵福分上的人”。
而在旧约中，我们看见这种渴求有多种表达：“你们追求公义、寻求耶和华的，当听我言”（以赛亚书 51:1）；垂死的雅各呼喊说：“耶和华啊，我向来等候你的救恩”（创世记 49:18）；甜美的诗人说：“我时常切慕你的典章，甚至心碎”（诗篇 119:20）；他在那篇诗和其他诗篇中，也多次以类似的叹息倾吐他最深的 longing。主在这里正是接过这种蒙福的心态，把它表明为所渴望供应最可靠的保证，因为它既是最好的预备，本身也已经是那些供应的开端。他说：“他们必得饱足”；他们不但要得着自己如此珍视、如此渴望拥有的，而且要得其饱足。不过不是在这里。即便在旧约，这一点也早已明白。诗人说：“求你救我脱离那只在今生有福分的世人。
至于我，我必在义中见你的面；我醒了的时候，得见你的形像就心满意足了。”这话毫无疑问越过了现今场景（诗篇 17:13-15）。前面的八福，前四条，更是把圣徒描绘为意识到自己需要救恩，并照此而行的人，而不是已经拥有救恩的人。接下来的三条则不同，描绘的是如今已经得着救恩，并照此行事的圣徒。
第7节 怜恤人的人有福了！因为他们必蒙怜恤。怜恤人的人有福了〔eleeemones = chesiydiym〕，因为他们必蒙怜恤。这一福与前一福之间的联系极其美丽；前者自然倾向于生出后者。至于用词，似乎直接取自诗篇 18:25：“慈爱的人，你以慈爱待他。”并不是说我们的怜恤绝对在先。恰恰相反，主自己明明教导我们，神的方法乃是借着他自己先以如此惊人、如此浩大的方式向我们施怜悯，从而在我们里面唤起对同胞的怜悯。
在那不怜悯人的仆人的比喻中，主人赦免那仆人一千万银子，自然有理由期待他也能以同样怜悯的一小分量，赦免同伴十两银子的债；直到他反而无情地把同伴下在监里，等他还清，主人的忿怒才被激起，那本该作怜悯器皿的人，就被当作忿怒的器皿对待（马太福音 18:23-35；并见马太福音 5:23-24；6:15；雅各书 2:13）。特伦奇很公正地说：“照圣经所给的观点，基督徒站在一个中间点上，一边是已经领受的怜悯，一边是仍然需要的怜悯。有时前者被用来作他施怜悯的论据，‘正如基督饶恕了你们，你们也要这样彼此饶恕’（歌罗西书 3:13；以弗所书 4:32）；有时后者被用来作论据，‘怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤’；‘你们饶恕人，就必蒙饶恕’（路加福音 6:37；雅各书 5:9）。
因此，一方面他总要回顾所领受的怜悯，视之为他施怜悯的源头和动力；另一方面，他也前望那自己仍然需要、且确信怜悯人的必得着的怜悯，照本格尔美妙地称之为神国中 benigna talio，即恩慈的报偿，以此作为更加丰富施行怜悯的新刺激。”这种司法性的报偿，其预尝和开端在今世已相当丰富地经历到；其完全则保留到那日，届时王要在大白宝座上说：“来，你们这蒙我父赐福的，可承受那创世以来为你们所预备的国；因为我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝；我作客旅，你们留我住；我赤身露体，你们给我穿；我病了，你们看顾我；我在监里，你们来看我。”是的，他在地上时就是这样待我们，甚至为我们舍命；而在怜恤人的人身上，他不会，也不能不承认有他自己的形像。
第8节 清心的人有福了！因为他们必得见神。清心的人有福了〔hoi katharoi tee kardia = baariym leebaab；诗篇 24:4；73:1〕，因为他们必得见神。在这里，我们也仍然站在旧约的土地上。那里处处教导外在洁净与内在洁净的分别，也教导惟有后者在神眼中才可悦纳。“见神”这一点对于旧约也并不陌生；虽然人都明白，这在今生并不可能（出埃及记 33:20；参约伯记 19:26-27；以赛亚书 6:5），然而在属灵意义上，圣徒即便在今生也知道、也感受到这是他们的特权（创世记 5:24；6:9；17:1；48:15；诗篇 27:4；36:9；63:2；以赛亚书 38:3；38:11 等）。但啊，这一伟大而基本的真理，在这里被表达得何等庄严、简洁而有力！
而这样的教训，与当时流行的那种专注于礼仪上的洁净和外在道德的教训相比，又是何等鲜明的对照！这种心灵的洁净开始于“良心洒去天良的亏欠”，或“良心从死行中得以洁净”（希伯来书 10:22；9:14；并见使徒行传 15:9）；而这一点旧约中也有教导（诗篇 32:1-2；参罗马书 4:5-8；以赛亚书 6:5-8）。良心既被洁净，心既被洒净，里面便有光，可以藉此看见神。“我们若说是与神相交，却仍在黑暗里行，就是说谎话，不行真理了；我们若在光明中行，如同神在光明中，就彼此相交”〔met’ alleeloon〕，就是他与我们、我们与他相交，“他儿子耶稣的血也洗净我们”这些与他相交的人；若没有这持续的洁净，我们很快又会失去这相交，“洗净我们一切的罪”（约翰一书 1:6-7）。
“凡犯罪的，是未曾看见他，也未曾认识他”（约翰一书 3:6）；“行恶的未曾见过神”（约翰三书 1:11）。当内在的视力被如此澄清，整个人里面又与神同情相契时，彼此便都以喜悦与欢欣相看，于是我们就“变成主的形状，荣上加荣”。然而，神那完全而荣美的异象，乃保留到诗人所仰望的那时：“至于我，我必在义中见你的面；我醒了的时候，得见你的形像就心满意足了”（诗篇 17:15）。那时，他的仆人都要事奉他，也要见他的面；他的名字必写在他们的额上（启示录 22:3-4）。他们必要见他本体（约翰一书 3:2）。但使徒从反面表达这一福时说：“你们要追求圣洁；非圣洁没有人能见主”（希伯来书 12:14）。
第9节 使人和睦的人有福了！因为他们必称为神的儿子。使人和睦的人有福了〔eireenopoioi = yow`tseey shaalowm；箴言 12:20〕，他们不只是爱和平，也散布和平。因为他们必称为神的儿子〔更准确说“儿子们”〕〔huioi Theou〕。在这一切福分中，这一条是唯一一个几乎难以预期能在旧约中找到其明确根基的，因为那位使人和睦者所反映之神那最荣耀的性情，尚未被启示出来。当然，他荣耀的名，就是“耶和华，耶和华，是有怜悯有恩典的神，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实，赦免罪孽、过犯和罪恶”，早已以极其庄严的方式宣告过（出埃及记 34:6），并且在旧约整个时期中以动人的频度和多样的方式在行动中显明出来。
我们也有无可否认的证据表明，那一时代的圣徒感受到了这种启示对自己品格的转化和提升作用。但直到基督“借着十字架的血成就了和平”，神才得以显明自己是“赐平安的神，就是那凭永约之血使群羊的大牧人我们主耶稣从死里复活的神”（希伯来书 13:20）；才得以启示自己为“在基督里叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上”的神，并且竟以一种令人惊异的姿态，恳求人与他和好（哥林多后书 5:19-20）。当这种和好真正发生了，人借着我们主耶稣基督与神相和，甚至得着“神所赐出人意外的平安”时，这些领受平安的人就被转化为散播平安的人。神于是就在他们身上被反映出来；凭着这种家族相似，使人和睦的人便被认出是神的儿子。
到了第八条，也就是补充的一福时，我们就看见，圣徒本身所是的，前面已经用七种品格全都描述完了；七这个数字表明描绘的完整。因此，最后这一条是一种被动的特征，描写已经被描述过的这些人从世界所可预期遭受的对待。那位有一日要决定万人命运的主，在这里称某些品格为“有福”；但他最后却先警告他们，世界对他们的评价和待遇将与他的评价完全相反。
第10节 为义受逼迫的人有福了！因为天国是他们的。为义受逼迫的人有福了……这一最后的福完全扎根于旧约，这是显而易见的，因为末了所给的鼓励，就是忍受这等逼迫，不过是继续承受旧约神仆人早已经历过的事。然而，人或许会问：如此美好的品格特征，怎会激起逼迫呢？
以下的回答足够了：“凡作恶的便恨光，并不来就光，恐怕他的行为受责备。”“世人不能恨你们，却是恨我，因为我指证他们所作的事是恶的。”“你们若属世界，世界必爱属自己的；只因你们不属世界……所以世界就恨你们。”“还有一人，我们可以托他求问耶和华；只是我恨他，因为他指着我所说的预言，不说吉语，单说凶言。”（约翰福音 3:20；7:7；15:19；历代志下 18:7）更具体地说，这里所描述的七种品格，没有一种不与世界的精神对立；凡带着这世界精神来听这篇讲论的人，必然要感到惊愕，自己的整个思想和行为体系都被粗暴地击碎。
虚心与人心中的骄傲相冲突；在神面前因看见自己全然缺欠而忧伤的心境，麻木、冷淡、嬉笑、自满的世界并不喜欢；温柔安静、甘愿受屈的灵，被世界那骄傲、报复的精神视为懦弱，并且刺痛它；对属灵福分的渴求，又太令人不舒服地责备了肉体的情欲、眼目的情欲和今生的骄傲；怜恤的灵责备了世界的铁石心肠；清洁的心与涂饰出来的假冒为善形成痛苦的对照；使人和睦的人也不容易被好争竞、好吵闹的世界容忍。如此，“义”就成了受逼迫的对象。但那些尽管如此仍敢作义人的，乃是有福的。因为天国是他们的。既然这是应许给虚心之人的赏赐，而虚心又是这七福中的首要一条，那么它自然也是那些因活出这些品格而受逼迫之人的分。
第11节 人若因我辱骂你们，逼迫你们，捏造各样坏话毁谤你们，你们就有福了。 人若辱骂你们，就是当面辱骂，而不是背后毁谤（见马可福音 15:32）。又逼迫你们，捏造各样坏话毁谤你们〔提申多夫根据我们认为相当不足的证据删去了最后这个词 pseudomenoi，特雷格勒斯却保留它。即便这词未写出来，意思当然也已包含在内。〕都是为我的缘故。请注意这一点。他前面说的是“为义的缘故”；这里他把自己和自己的事业与“义”认同起来，把世上的义之事业与人对他本人的接纳捆绑在一起。摩西、大卫、以赛亚或保罗，会这样说自己吗？绝不会。他们固然是为义受苦；但若把这称作“为他们的缘故”，正如人人所感觉到的，那就极不合宜了。然而说这话的这一位，本就是道成肉身的公义（见马可福音 1:24；使徒行传 3:14；启示录 3:7），所以当他这样说时，不过是像他自己而已。
第12节 应当欢喜快乐，因为你们在天上的赏赐是大的；在你们以前的先知，人也是这样逼迫他们。 应当欢喜快乐，就是“狂喜”〔agalliasthe〕。在路加福音相应之处（路加福音 6:22-23），那里把一切对肉体血气都极为难堪的羞辱视为忠于他的人可能遭遇的命运，用的词甚至比这里还强：“跳跃”〔skirteesate〕，仿佛他要他们里面的欢腾压倒并吞没一切这些侮辱和苦难之感觉；若非如此，别无他法。因为你们在天上的赏赐是大的；在你们以前的先知，人也是这样逼迫他们。意思是：你们不过是承受了他们的品格和他们的苦难，而赏赐也将是共同的。 马太福音 5:13-16。这里是把前述原则实际应用在那些坐着听讲的门徒身上，以及历代所有他们的继承者身上。我们的主虽然起初只是宣告某些品格的人是有福的，并未明确指向任何特定听众，但在结束八福之前，他已经暗示这些品格并非不存在，而且此刻就在他面前。因此，他从品格转向拥有这些品格的人，说：“人若辱骂你们……”等等。现在，他继续这种直接针对个人的说话方式，竟宣告这些谦卑而无名的人，是整个人类高贵的施惠者，这实在使他们震惊。
第13节 你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫它再咸呢？以后无用，不过丢在外面，被人践踏了。你们是世上的盐，是要防止世界腐败，为其无味调和，并使之清新甘美。盐在这些方面的价值，不仅古典作者，圣经也多有提及；因此，无论在启示宗教圈外或圈内的宗教献祭中，它都有象征意义。圣经把人类在自己邪恶本性不受约束的运行之下，描绘为彻底败坏。因此，在洪水之前（创世记 6:11-12），洪水之后（创世记 8:21），大卫时代（诗篇 14:2-3），以赛亚时代（以赛亚书 1:5-6），保罗时代（以弗所书 2:1-3；又见约伯记 14:4；15:15-16；约翰福音 3:6；参罗马书 8:8；提多书 3:2-3），都是如此。主在这里说，对此的补救，就是他的门徒积极地活在同类之中。
基督徒的品格和原则，与人群紧密接触，乃是被设计来遏止人类不断溃烂的败坏，并调和其无味。可是，也许有人要问：若基督徒的义只是惹恼世人，并以各种逼迫的形式反弹到自己身上，他们怎能对同胞尽这样的职分呢？回答是：那不过是他们的基督信仰作用于世界的第一层、部分的果效；虽然绝大多数人会厌恶并拒绝真理，但仍有一小群高贵的人会接受并牢牢持守；在由此而来的争战中，对立阵营中的一个又一个人会转到他的旗下，最终福音要横扫一切。盐若失了味〔mooranthee〕，就是变得淡而无味，失去其咸性和调味作用。意思是：若那维系世界健康的基督信仰，在某个时代、地区或个人身上只剩其名，或缺少那使世界不致衰败的拯救成分。怎能叫它再咸呢？就是它那使人有味的特性还怎么恢复呢？
（参马可福音 9:50）盐是否真会失去其咸性，学者意见不一，但在这里并不重要。关键在于这个假设：若它真失去了，结果就会如这里所说。基督徒也是如此。问题不在于圣徒是否能、或是否确实曾经完全失去那使他们成为同胞之福分的恩典；而在于：若一种所谓基督信仰被发现缺少那些惟独能够遏止全地属肉体之败坏、调和其无味的因素，结局将如何。对于失去恩典或失去真实活泼之基督信仰的人，恩典或真正的基督信仰还能不能恢复，在我们看来，与这里全无关系。问题不是：若一个人失去了恩典，这恩典如何还给他？而是：既然活的基督信仰乃是世上惟一的“盐”，人若失去它，还有什么能代替它呢？
后面的话就是对这一问题可怕的回答：以后无用，不过丢在外面，这是一种比喻说法，表示被义愤地排除在神国之外（参马太福音 8:12；22:13；约翰福音 6:37；9:34）。被人践踏，表示轻蔑和嘲讽。问题并不只是缺少某种品格，而是在那些外表和职业足以使人期待会发现这种品格的人身上竟然缺少它。
第14节 你们是世上的光。城造在山上是不能隐藏的。你们是世上的光〔to foos tou kosmou〕。这个称号是主特别归给他自己的（约翰福音 8:12；9:5；并见约翰福音 1:4；1:9；3:19；12:35-36）；而且圣经明说，这个称号甚至不适用于众先知中最大的那位（约翰福音 1:8）。因此，这里主将之用在门徒身上，必只是因为他们是凭着他的灵住在他们里面，并且有基督耶稣的心为心，因而以他的光照耀世界。圣经别处从未这样称呼基督徒。甚至仿佛为了避免这位夫子所专有的尊贵称号，圣经只说基督徒“发光”，不是像我们译本所说的“光”，而是“像明光照耀”〔foosteeres〕在世上（腓立比书 2:15）；施洗约翰也被称为“点着的明灯”〔luchnos〕，而非“光”（约翰福音 5:35）。
还应注意，盐和日光这两个比喻虽然都表达基督徒对同胞的有福影响，却是从不同角度来表达。盐是内在地作用于它所接触的整体；阳光则是外在地作用，照亮一切它所达到的。因此，基督徒被谨慎地称为“世上的盐”，是就他们应当混杂其中的人群而言；却称为“世上的光”，是就那广大而多样、承受其滋生和欣悦光辉的表面而言。同样的区别也见于主在加利利海边所讲那七个比喻中的第二对：芥菜种长成大树，像阳光笼罩世界；面酵则像盐一样，被妇人藏在三斗面里，直到全团都发起来（马太福音 13:31-33）。城造在山上，是不能隐藏的；也不可能建在那里却不是为了让许多人看见。
第15节 人点灯，不放在斗底下，是放在灯台上，就照亮一家的人。 人点灯〔luchnon，灯〕，不放在斗底下（量器），乃是放在灯台上，更准确地说，是“不放在那斗底下，乃是放在那灯台上”〔hupo ton modion all’ epi teen luchnian〕。两处冠词都是为了表明人人都熟悉这些家用器具。就照亮一家的人〔lampei，发光〕。
第16节 你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父。既然没有人点灯只是为了盖住它，而总是把它放在显眼之处，好照亮一切需要光的人；照样，基督徒既是世上的光，就不应隐藏自己的光，反要这样照在人前，使人看见基督门徒所过的是何等的生活，并因看见这一点，就荣耀他们的父，因为他这样救赎、改变并提升了地上有罪的儿女，也为他们自己开了一条通往同样救赎和改变的道路。附带评论：（1）福音的教义固然极其宝贵，但人若要正确珍视并诚心领受，必须先有心灵上的预备，尤其是灵魂要彻底倒空自己所幻想的优越，并痛切地感到自己属灵的需要；因此，一切基督教传道人若效法这位伟大传道者，先为这种心境打下根基，就是明智之举。
（2）旧约神学，若除去其附带形式、归纳到本质，与新约神学原是一体的：它是属灵的，它是福音性的。（3）神国在地上的阶段和在天上的阶段本质上是一体；前者预备后者，并自然通向后者，正如同一状态的起始阶段与完成阶段。因此二者之间的联系绝非任意，而是内在的。（4）那种修道主义的离群索居和苦修式独处，虽然对病态的属灵情绪颇有吸引力，却是何等完全违背基督教的精神和目的；因为我们的主在这里所描绘的，正与那种作法的本质相反，并且使遵守他在此的命令成为不可能。若连一盏灯都不是点起来放在斗底下，而是故意放在显眼处，好照亮凡在其光线所及之内的人；那放在天上的太阳就更不可能是为了使地上的人行在黑暗里。主说：你们的基督徒生命之光，不要向周围黑暗的世界隐藏，反要故意摆在人前，让他们看见。在盐的比喻里，这一点更加清楚。
盐必须与被调和之物实际接触；照样，基督徒也必须与同胞接触，而不是远远站开，为要把自己的性质传给他们。主并未在这里特别防范人把这话误解为宗教上的炫耀，因为他在下一章里已充分处理这一点；况且下面的话也足以防止这种曲解：“叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父”，不是要他们“看见你们比他们高明多少”，而是要他们“看见福音能在各种人身上成就何等惊人的改变”。如此，神就被他所期待的见证所剥夺了；因为他的百姓既蒙救赎、被改变，本当在同胞面前显出他为他们灵魂所作的事，他们若不是系统地、就是习惯性地把自己关起来，或退缩到自我之内，神就失去这样的见证。（5）基督徒也不是靠单单宣讲或出版某些真理，去压倒反对并使同胞归正。不是这样，他们的光才算“照在人前”。
乃是要照到一个地步，使人“看见他们的好行为，并因此荣耀他们在天上的父”。换言之，虽然最终要战胜一切的乃是基督信仰，但不是书本里的基督信仰，也不是单单讲道里的基督信仰，更不是空洞职业式的基督信仰，而是生活中的基督信仰。“你们（就是我刚才称为有福、拥有蒙福品格的人）是世上的光。”是的，谦卑不是被传讲而已，乃是被实践出来；痛悔不是被描绘、被劝勉而已，乃是被具体活出来；温柔是显明出来的；属灵的向上追求不是被命令，而是在人身上被看见，仿佛他全人的举止都写着“向上更高”；怜悯是道成肉身的；清心是有血有肉地活出来的；和平也是成为肉身的。
这种多方面显出的神圣生命，活在人与人之间，而且这些人又与众人一样有相同的性情，这才是神所命定的特效药，用来遏止人类败坏的进展，把健康与甘甜散布其中，并以天上之光那使人生长、令人欢喜的光线照亮它。
第17节 莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。 “莫想我来”，即“我来了”〔eelthon〕，“要废掉律法和先知”，就是废掉“旧约的权威和原则”。（关于这个短语，见马太福音 7:12；22:40；路加福音 16:16；使徒行传 13:15。）这样总体地理解这个短语，远胜于把“律法”和“先知”分别开来，再去追问主在何种意义上会被以为要推翻其中任何一项，正如许多优秀批评家所做的。对听众中的各类人而言，他们可能会以完全不同的感受来看待这种所谓废除律法和先知的事，因此主这番宣告的实际意思大致就是：你们这些“因耶和华言语战兢”的人，不必害怕我来是要把你们脚下的根基扫除；你们这些躁动而革命的灵，不要指望我来领导什么革命运动；你们这些假意尊崇律法和先知的人，也不要装作在我的教训里发现什么有损于神活泼圣言的东西。我来不是要废掉，乃是要成全。不是要推翻、废除或取消，而是要坚立律法和先知，展开它们，使之以活的形态具体呈现，并把它们珍藏在人的敬畏、情感和品格之中，我为此而来。
第18节 我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。我实在告诉你们〔Ameen lego humin〕。这是主在有记录的教导中第一次出现这庄严的用语；我们太熟悉它，以致几乎不去思想它全部的分量。这显然是一种至高立法权威的表达；而它所涉及的主题又是道德律，因此没有比这更高的、严格属于神性的权威主张了。因为当我们看见耶和华何等嫉邪地宣称，给人立法是他独有的特权（利未记 18:1-5；19:37；26:1-4；26:13-16 等），我们就会发现主在这里这样的语言，若出自任何受造者之口，不但全不相宜，简直令人厌恶。把施洗约翰的“我告诉你们”（马太福音 3:9）与主在这里的话相比较，两者情况的差别立时可见。就是到天地都废去了。
虽然旧约也曾宣布，天地终究会“灭没”，以此与耶和华的不变作对比（诗篇 102:24-27），但圣经中把天地当作通俗图像来使用时，通常是表示其稳固（诗篇 119:89-91；传道书 1:4；耶利米书 33:25-26）。因此，主在这里所表达的，就是旧约启示中那些伟大真理与原则，道德的、属灵的，其持久不变的稳固性。律法的一点〔iota，希伯来字母中最小的 yod〕一画〔keraia，即那些小小的笔画，某些希伯来字母仅靠它们与相近的字母区分〕也不能废去，直等到都成全了。意思是说：律法绝不会失去哪怕最小的一点权威或生命力。“直等到都成全了”，其意义大致等于：律法从最大的要求到最小的要求，都将继续处于不减损、持久的尊荣之中。
再说，我们以这样一般性的方式来理解主的话，显然远胜于那种教义式的理解，因为后者要求我们去界定道德律和礼仪律各自要有哪一种不同的“成全”。
第19节 所以，无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国里要称为最小的；但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国里要称为大的。 所以，无论何人废掉〔lusee〕，更准确说是“拆毁”“使无效”或“废弃”，这诫命中最小的一条，这句话等于说“这些诫命中最小的一条”；又教训人这样作，这显然是指法利赛人和他们的教训，从下节可见，但当然也包括基督教会中一切类似的学派和教训。他在天国里要称为最小的。这里所说的不是在实践上违背或不遵守律法，而是借着邪恶的解释体系，废掉或削弱律法的约束力，并教训别人也这样作；因此，这里所威胁的也不是被排除在天堂之外，更不是在天堂居于最低的位置，而是在神国当前阶段中处于一种卑贱、可鄙的位置。换言之，他们必因那临到他们的报应性护理，被降到一种羞辱的状态，正如他们借着自己的体系和教训，把神律法那些永恒原则拉低到羞辱中一样。但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，就是那些原则和教训都是为抬高神律法之权威和尊荣的人，无论其最低还是最高的要求都是如此。他在天国里要称为大的，就是必在那看顾神道德治理之尊荣的护理之下，被提升到与他们所高举的律法同样尊贵权威的位置。
第20节 我告诉你们，你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。 我告诉你们，你们的义若不胜于文士和法利赛人的义。关于法利赛学派的特点，见马太福音 3:1-12 注，评语 2。但这里所要求胜过法利赛人的义，显然是在性质上，不是在程度上；因为全部圣经都教导，进入神的国，无论现今还是将来的阶段，并不取决于我们在什么方面卓越到了什么程度，而只取决于我们是否拥有神所要求的那种品格本身。因此，我们的义若要与文士和法利赛人外表和形式化的义形成对照，就必须是内在的、活泼的、属灵的。当然，某些文士和法利赛人自己也可能拥有主这里所要求的这种义；但主这里说的不是人，而是他们所代表、所教导的体系。你们断不能进天国。若这像前一节那样，主要是指神国在地上的阶段，那么意思就是：若没有胜过法利赛人的义，我们连名义上之外的国民都做不成。这并不是什么新教训（罗马书 2:28-29；9:6；腓立比书 3:3）。但主在这里的教导也越过了现今的场景，指向那永远的国度阶段，在那里若没有“清心”，就没有人“能见神”。 真正之义的属灵性，与文士和法利赛人之义对比，以下借着第六条诫命说明（马太福音 5:21-26）。
第21节 你们听见有吩咐古人的话，说：不可杀人；又说：凡杀人的，难免受审判。你们听见有吩咐古人的话〔erreethee tois archaiois，边注作“对古人说”〕。这两个译法哪一个是正确的，争论颇多。两者在语法上都讲得通，虽然后者“对古人说”更符合新约用法（见罗马书 9:12；9:26；启示录 6:11；9:4 的希腊文），大多数批评家也倾向于此。但问题不只是希腊文的问题。几乎一切主张译作“对古人说”的人，都把所引用的话视为摩西在律法中所说的，把“古人”视为摩西颁布律法的对象，并认为主在这里是要把自己的教训与摩西的教训在某种程度上作对比，有些人甚至说是与之相反，或至少是加以修正、扩大、提高。
然而，在主刚刚那样庄严而 emphatic 地宣告律法的永存和它在新约时代当得的尊荣之后，谁还能合理地想像有这种事呢？在我们看来，主唯一的目的显然就是要把对律法的传统曲解，与他自己所阐明的律法真义对照出来。有些同意这一点的人，仍然认为“对古人说”是这些词唯一合法的翻译，他们理解为主是在转述那些向古人所说的话，不是摩西说的，而是曲解摩西律法的人说的。我们对此并不反对；不过我们倾向于认为（同贝扎，以及之后的弗里茨谢、奥尔斯豪森、施提尔和布卢姆菲尔德），“古人所说”才是主在这里所意指的，所指的是败坏的教师，而不是被败坏的百姓。不可杀人。
也就是说：“既然律法要求的不过如此，那么只有那手染弟兄之血的人，才算犯了这条诫命。”凡杀人的，难免受审判〔enochos，就是“该受”〕，意思是说，要受那些设在各主要城镇、照申命记 16:16 所设之低级法庭的判决。于是，这条诫命就从鉴察人心之圣洁神的律法，被降低成一条单单审查外在行为的刑法，正如出埃及记 21:12 和利未记 24:17 所见的那样。
第22节 只是我告诉你们，凡向弟兄动怒的，难免受审判；凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审断；凡骂弟兄是魔利的，难免地狱的火。只是我告诉你们。请注意这种权威的语气，基督如今以立法者和审判者的身分，给出这条诫命真正的意思，并解释其深远的范围。凡向弟兄动怒的〔eikee，“无缘无故地”，许多近代校勘家不是将其完全删去，就是置于括号中，视其权威可疑；不过外证仍偏向于保留它。内证则意见不一：有些人认为它是为缓和诫命表面的严厉而加进去的；另一些人则认为，有些抄本和古译本因警惕任何似乎削弱主教训力度的东西而把它删去了。无论我们怎样决定文本，解释上都必须限定为“无故的怒气”。
〕难免受审判；凡骂弟兄“拉加”〔Raka = reeqaa，意为“无脑子的”〕，难免公会〔too sunedrioo〕；凡骂“魔利”〔Moore = naabaal〕的，难免地狱的火〔eis teen geennan，一个词，由 geey Hinom，即“欣嫩子谷”构成〕。像亚历山大那样否认这里表达了三种不同层次的刑罚，而说这不过是同一件事的三重说法，是不合理的。但罗马教解经家把前两项“审判”和“公会”解释为福音时代对较小罪恶施加的今生刑罚，而只把最后的“地狱的火”指向来生，则大错特错。三者显然都只指对违犯这条诫命者的神圣报应，虽然是借着犹太法庭来表述的。
“审判”如前所释，是最低一级；“公会”或“公议会”，设在耶路撒冷，是最高一级；而“地狱的火”所用的词则含有对“欣嫩子谷”的暗示（约书亚记 18:16）。犹太人陷于拜偶像时，竟在这谷中“陀斐特的高处”为摩洛焚烧儿女〔topet，耶利米书 7:31〕；因此善王约西亚污秽了这地方，阻止这类可憎之事再发生（列王纪下 23:10）。从那时起，若我们可信犹太作家所言，那里一直有火焚烧，烧尽京城周围堆积的腐肉和各种污秽。无论如何可以确定的是，旧约用指向这陀斐特或欣嫩谷的暗喻来描写恶人的最终刑罚（以赛亚书 30:33；66:24）；而主自己在马可福音 9:43-48 仅仅引用先知这些可怕的描述，来描写同一件事。至于“拉加”和“魔利”究竟分别指向对弟兄何种程度的不圣洁情绪，追问此事与其说无用，不如说徒然。
每个时代、每个国家都有其表达方式；毫无疑问，主只是抓住当时流行的、表达不圣洁轻蔑和藐视的话语，借此表达并定罪这些情绪一旦通过言语表现出来时的不同程度，正如他前面已经定罪了情绪本身。事实上，若离开它们所表达的心灵，仅从字面上抓住某些词是毫无意义的；因为圣经明说主曾向仇敌动怒，只是夹杂着“忧愁他们的心刚硬”（马可福音 3:5），而使徒也教导我们，有一种怒气并不是罪（以弗所书 4:26）；再者，在雅各书 2:20 中我们看到“虚浮的人”〔anthroope kene〕这样的词；主自己也在一口气中两次把“无知的人”〔mooroi〕用在那些瞎眼领路的百姓教师身上（马太福音 23:17；23:19），虽然两处都是更指向他们错误的推理，而不只是针对其人。
因此，全段话的精神可以这样概括：你们长期以来一直被教导说，比如第六条诫命，只有杀人才算犯，而判处这种人的任务乃是正式法庭的职责；但我告诉你们，就是无故的怒气也已经犯了这条诫命，因为怒气不过是含苞待放的恨，而恨正是初步的杀人（约翰一书 3:15）；若连情绪都如此，那么那些把从最轻微到最毒辣之一切恶意投向弟兄的言辞，就更是如此了。正如人的法庭有层级，其判决也按罪行轻重而有不同程度；照样，在神的审判台前，一切犯这条诫命的人，也都要按他们在鉴察人心之审判者面前真正的罪责，受到相应的审判。啊，这教训何等圣洁！
第23节 所以，你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨， 所以，这是把前面的教训应用出来，并显明其至高的重要性。你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就是对你有合理的控诉。
第24节 就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物。就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好〔diallageethi too adelfoo〕。意思显然不是“把你自己心里的一切恶感都驱散”，而是“叫你的弟兄把对你的怨恨从心里除去”。然后来献礼物。托卢克说：“这幅图画取自现实生活。它把我们带到这样一个时刻：以色列人把祭物带到以色列人的院中，正等着祭司前来从他手里接过去。他带着祭物站在栏杆边，那栏杆把他所站之处与祭司院分开；他的祭物很快就要被带进去，在那里由祭司宰杀，并献在祭坛上。”就在这庄严时刻，当献祭者正要投靠神的怜悯，并在祭物中寻求神赦罪的印证时，假定他忽然想起，自己曾以刚才所说的某种方式违犯了这条诫命，以致某位弟兄对他有正当的控告。那怎么办？
他能说：“等我献完这礼物，就立刻去找弟兄和好吗？”不能。乃是在进一步行动之前，甚至在礼物献上之前，就必须寻求这种和好，哪怕礼物暂时留在坛前不献。这里所教导之真理的反面，在马可福音 11:25-26 里表达得非常有力：“你们站着祷告的时候，若想起有人得罪你们，就当饶恕他，好叫你们在天上的父也饶恕你们的过犯。你们若不饶恕人，你们在天上的父也必不饶恕你们的过犯。”因此，初期教会有一种美好的做法，就是在去领圣餐之前，务要看见基督里的弟兄姊妹之间一切嫌隙都在爱中和解；英国国教在其圣餐礼仪中也有相应的礼规指示。若这真是地上最高的敬拜行为，那么这种和好虽然在一切其他敬拜场合都具有义务性，在那时就尤其更当如此。
第25节 你同告你的对头还在路上，就赶紧与他和息，恐怕他把你送给审判官，审判官交付衙役，你就下在监里了。 你同告你的对头〔antidikoo，即在法律案件上与你相对的一方〕，还在路上与他同去的时候，就赶紧与他和息，在路加福音 12:58 中是“到官那里去的时候”。恐怕〔meepote，在这里更该作“免得”〕对头把你送给审判官，审判官〔判你有罪以后〕交付衙役，就是执行判决的官员，“你就下在监里了”。
第26节 我实在告诉你，若有一文钱没有还清，你断不能从那里出来。我实在告诉你，你断不能从那里出来，直等你还清了末了一文钱〔kodranteen = quadrantem〕，就是一种罗马小铜币，我们的“一文钱”足可相当。绝不可设想我们的主在这里只是给听众一点谨慎处世的建议，叫他们私下解决彼此纠纷，免得落在法律和官吏手中，尽管确有一些低劣学派的批评家竟提出这种说法。结尾的话“我实在告诉你，你断不能从那里出来”等等，明显表明，虽然语言取自人与人之间的争执和法律程序，他所处理的却是比任何人间争执更高的争端，比任何人间法庭更高的法庭，比任何人间暂时判决更高的判决。
按这种理解，也就是几乎所有配称为批评家的学者都赞同的理解，这些话的精神可这样表达：我在解释第六条诫命时，讲到了人与人之间的冒犯；提醒你们，冒犯人的人除了地上被他伤害的那个人之外，还有另一位要打交道；并且向你们保证，凡明知弟兄对自己有合理的控诉，却不采取步骤去除去这控诉，却还向鉴察人心者献上敬拜的人，他的敬拜是徒然的。但我不能离开这个题目，而不提醒你们：有一位对你们的控诉，比人对人的一切控诉都致命得多；而且你们与这位对头如今已经在去受审的路上，所以你们的智慧就在于立刻与他了结争端，免得定罪的判决宣告出来，随后立刻执行，而只要那罪还有任何残余未得赎清，你们就永远不能逃脱其结果。
应当注意，这里并没有指出我们应当按什么原则与这位“对头”和好；对轻视这警告的人将临到何种报应，也不能单从“监牢”一词本身推知；同样，刑罚的无可补救并没有明言表达，更没有教导其实际终止。这一切都故意以一般性的语言来表达；但可以稳妥地说，将来刑罚的无穷持续，主自己在别处既已如此清楚、如此可畏地表达出来（如马太福音 5:29-30；马可福音 9:43；9:48），那么与这里的话自然并完全相符的教义，也只能是这一种。（参马太福音 18:30；18:34）
第27节 你们听见有话说：不可奸淫。 你们听见有话说。这里“有吩咐古人的话”〔tois archaiois〕在本节的外证不足，可能并不属于原文。不可奸淫。传统上曲解律法的人解释第七条诫命，正如他们解释第六条诫命一样，把它的违犯局限于已婚者之间，或与已婚者发生的犯罪性淫行。主现在要驱散这类迷妄。
第28节 只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。 只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的〔pros to，即“存意如此”，正如马太福音 6:1 用同样措辞；或说，完全顺从自己的意志，以此喂养不圣洁的欲望〕，这人心里已经与她犯奸淫了。我们不可因为这里用了“奸淫”这个词，就以为主是要把这条诫命的违犯限定于已婚者，或限定于与已婚者的犯罪淫行。“凡看见”和“看见妇女”这样的表达，显然把这条诫命的范围扩展到一切形式的不洁；而后面所附带的劝勉，最确定不过地是给所有人，不论已婚或未婚，自然也证实了这一点。正如解释第六条诫命时，主先阐明其意义，再在接下来的四节中应用其解释；这里也是如此，他先解释第七条诫命，再在接下来的四节中应用其解释。
第29节 若是你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉；宁可失去百体中的一体，不叫全身丢在地狱里。 若是你的右眼〔两眼中更顺手、更宝贵的那个〕叫你跌倒〔skandalizei se〕，成为〔skandaleethron〕“机簧陷阱”，或在新约通常意义上，成为你的“绊脚之物”，就剜出来丢掉。这表示一种愤然果断的迅速行动，不顾及这行为在感觉上要付什么代价。当然，主说的并不是眼睛这身体器官本身，仿佛真要对肉体器官执行惩罚；虽然确有狂热的苦修士提倡并实践过这种事，显出他们对属灵事何等低微的理解。主所说的乃是那使人犯罪的眼，或作为罪之机会的眼，因此所指只是这器官的有罪运用。因为一个人即使把眼睛挖掉，也未必就扑灭了眼睛所服事的私欲；照样，若“你的眼睛了亮，全身就光明”，那么在圣洁心灵引导之下，它就成了“献给神作义的器具”。不过，同时也像砍下手、剜出眼会毁掉行动和看见的能力一样，主当然是要我们既击打那不圣洁性情的根，也剪除那些刺激它们的机会。宁可失去百体中的一体，不叫全身丢在地狱里。那轻看主之警告、不肯以义愤的迅速把这使人跌倒的肢体“丢掉”的人，最终必发现自己全身要以报应性的义愤之迅速被“丢”进“地狱”。这是何等锋利的话，竟出自那位道成肉身之爱的口！
第30节 若是右手叫你跌倒，就砍下来丢掉；宁可失去百体中的一体，不叫全身下入地狱。 若是你的右手，就是被眼睛激动、用来行动的器官，叫你跌倒，就砍下来丢掉；宁可……见马太福音 5:29 注。用完全相同的话重复如此严厉的真理和可畏的教训，似乎正是我们主讲道方式的特点。参马可福音 9:43-48。
第31节 又有话说：人若休妻，就当给她休书。 又有话说。这种简略说法也许是有意的，为了标明这里从十诫中的命令，转入一条有关离婚的民事条例，即申命记 24:1 所引述的话。离婚律法，不论其严厉或宽松，与婚姻生活中的贞洁关系极其密切，因此从第七条诫命转到当时关于此事流行的宽纵看法，再自然不过。人若休妻，就当给她休书，这是一种对轻率而专横之离弃的法律约束。按刚才所引条例，惟一合法的离婚理由是“有不合理的事”〔希伯来文：’ebrat daabaar；希腊文：ascheemon pragma〕，换言之，就是婚约上的不忠。但一派解释者（沙买学派）正确地把它解释为除奸淫外一切情形都不可离婚；另一派（希列学派）却把这说法扩展到凡妻子任何让丈夫不快或讨厌的事都包括在内。这种律法解释太适合服事任性和败坏的欲望，所以极易得到广泛欢迎。事实上，直到今日，犹太人还以最轻率的借口准许离婚。正是为应对此事，主说出下面的话。
第32节 只是我告诉你们，凡休妻的，若不是为淫乱的缘故，就是叫她作淫妇了；人若娶这被休的妇人，也是犯奸淫了。 只是我告诉你们，凡休妻的，若不是为淫乱的缘故，就是叫她作淫妇了，也就是说，若她再嫁，丈夫就是把她逼到那一步。人若娶这被休的妇人〔若不是因婚约不忠而被休〕，也是犯奸淫了；因为若一方犯了这条诫命，另一方也必然如此。但见马太福音 19:4-9 注。至于无辜的一方在正当离婚之后是否合法再婚，这里并未处理。罗马教会说不可以；希腊教会和新教诸教会则准许。
第33节 你们又听见有吩咐古人的话，说：不可背誓，所起的誓总要向主谨守。你们又听见有吩咐古人的话，说：不可背誓。这并不是出埃及记 20:7 的原话，但它表达了当时普遍所理解为那节经文所定罪的一切，也就是假誓（利未记 19:12 等）。从接下来的话可以清楚看出。但我告诉你们，什么誓都不可起。若有人像贵格会和其他某些极端道德主义者那样，认为这里是定罪一切种类、任何场合的起誓，那是绝不可接受的。因为连耶和华自己也曾一次又一次指着自己起誓；我们的主在大祭司向他发问时，显然也是在誓言之下回答；使徒也多次以最庄严的措辞请神作证，证明自己所说所写的是真话。难以想像我们的主会先引用“不可背誓，只要向主谨守你的誓”的诫命，却随即给出一个正面与之相抵触的命令。
显然，这里所指的是“在日常谈话中、琐屑场合里随便起誓”。当时的教训固然也严厉谴责轻率的誓言；但他们所划定的范围是如此狭窄，照莱特富特的话，一个人可以起誓十万次，却仍不算犯了妄誓。几乎只要其中没有神的名字，就不被看作誓言；正如在我们中间，正如特伦奇所说，人们对神名还残留一点敬畏，以致在亵渎的惊叹和断言中，把神的名字截断，只说与其近似的音，或用某个异教神祇之名代替。针对这一切，主现在明确地发言，教导听众：一切誓言，不管是否明说神的名字，都是向神提出呼求。不可指着天起誓，因为天是神的座位。
第34节 只是我告诉你们，什么誓都不可起；不可指着天起誓，因为天是神的座位。 本节没有 JFB 对经文正文的额外注释。
第35节 不可指着地起誓，因为地是他的脚凳；也不可指着耶路撒冷起誓，因为耶路撒冷是大君的京城。 不可指着地起誓，因为地是他的脚凳（引用以赛亚书 66:1）；也不可指着耶路撒冷起誓，因为它是大君的京城（引用诗篇 48:2）。
第36节 又不可指着你的头起誓，因为你不能使一根头发变黑变白。 又不可指着你的头起誓，因为你不能使一根头发变黑变白。在前面所列举的那些誓言中，神的名虽未说出，却同样真实地被亵渎了，因为一提到他的“宝座”、他的“脚凳”、他的“城”，立刻就使人想到他自己。但指着自己的头起誓等等，其所以不当，乃在于这些事“并不在我们掌握之中”，却竟被亵渎地假定为具有它们本没有的稳定性。
第37节 你们的话，是，就说是；不是，就说不是；若再多说，就是出于那恶者。你们的话，就是你们平常谈话中的“言语”〔logos〕，是，就说是；不是，就说不是。就是“对任何事情的真与假，只用简单的是与不是便够了。”（见雅各书 5:12；哥林多后书 1:17-18）若再多说，就是出于恶〔ek tou poneerou〕，不一定是“出于那恶者”；虽然这词也同样可以那样翻译，有些解经家也偏好那译法。诚然，我们世界中的一切恶最初都出于魔鬼，形成一个以他为首的国度，而且在恶的每一种表现中，他都有积极的分；但这里若特别指向他，却似乎不自然〔参马太福音 5:39 的 too poneeroo，而雅各书对本段的回响也表明这不是其义：“你们说话，是，就说是；不是，就说不是，免得你们落在审判之下”〕。
我们败坏本性中的不诚实，不仅表现在偏离严格真理的倾向上，也表现在怀疑别人也如此行的倾向上；而这种倾向并不会因起誓来证实自己所言而减弱，反而会加重。如此，我们就冒着这样的危险：对神圣名的敬畏，甚至对严格真理的敬重，都在我们心里被摧毁，于是“落在审判之下”。在肯定和否定中，超出“是”与“不是”，仿佛单凭我们的话还不够、我们预料别人会怀疑我们，这种作法乃出于那邪恶的不诚实之根；而我们越想借此洗清别人的怀疑，就越加重这种根。正如用誓言来证实真话会生出它原本想除去的那种倾向；照样，真理在基督门徒心中被爱慕和掌权，也会如此清楚地显明出来，甚至那些本身不可信的人，也会很快发现，他们简单的是与不是，比别人的郑重誓言更值得信赖。我们主耶稣基督的恩典，就这样像投入人类败坏苦水中的树木，医治并甘甜了它。
以下同一主题：报复（马太福音 5:38-42）。这里是前述教训的反面。前面的主要是消极的，这里的则是积极的。
第38节 你们听见有话说：以眼还眼，以牙还牙。 你们听见有话说（出埃及记 21:23-25；利未记 24:19-20；申命记 19:21）：以眼还眼，以牙还牙，也就是说，无论什么刑罚被视为与这些损害相当。这条报复法，本是为了把报仇从私人手中拿出来，交给官长；但它被滥用的方式，恰恰与十诫被滥用的方式相反。十诫被降低成民事法条，而这条司法规定却被当作私人自行伸冤的凭据，这与旧约本身的训诫完全相反（箴言 20:22；24:29）。
第39节 只是我告诉你们，不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。 只是我告诉你们，不要与恶人作对；有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。主自己在约翰福音 18:22-23 中被人粗暴打脸时，那温柔而又有尊严的态度，并没有照字面把另一边脸也伸出来，正是解释这些话的最好注脚。这里用这样强烈的话要表达的意思，是：在人受了一次羞辱之后，不是去邀请第二次羞辱，而是预备好温柔地忍受它，而不报复。
第40节 有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。 有人想要告你，要拿你的里衣〔chitoona，即内衣〕，作债务的抵押（出埃及记 22:26-27）；连外衣也由他拿去〔himation，即更外面、更贵重的衣服〕。穷人的这件外衣不准留过夜作当头，因为它被当作盖身之物。
第41节 有人强逼你走一里路，你就同他走二里。 有人强逼你走一里路，你就同他走二里。这大概是暗指罗马人和一些东方民族的作法：当政府公文需迅速传递时，他们不但强迫百姓提供马匹车辆，还常在需要时命人亲自随行服役，给人带来极大不便。但这里所要求的，乃是宁可预备好顺服各种不合理要求，也不愿挑起争端及其所带来的一切恶果。下面的话是对这一教训美丽的延伸。
第42节 有求你的，就给他；有向你借贷的，不可推辞。 有求你的，就给他。这里包含的是对不合理要求的那种情况（参路加福音 6:30）。有向你借贷的，不可推辞。虽然〔daneizomai，中间语态〕在古典用法中是“有抵押地借钱给某人”或“带利息借给人”，但因这并不是该词原来的意思，且犹太人中又禁止取利（出埃及记 22:25 等），所以主这里无疑是指普通的借用，正如整段劝勉的语气所表明的。这说明像“凡事都不可亏欠人”这样的劝勉（罗马书 13:8）并不可绝对化理解；否则圣经对义人“借给”贫穷弟兄的称赞（诗篇 37:26；112:5；路加福音 6:37）就无从适用了。不可推辞，这是一种生动的说法，描绘人面对处于极困境之弟兄时那种冷酷的拒绝。
第43节 你们听见有话说：当爱你的邻舍，恨你的仇敌。 你们听见有话说（利未记 19:18）：当爱你的邻舍。〔败坏的教师又加上〕恨你的仇敌，好像前者可以合理推出后者；其实，正如本格尔愤然称之的，这不过是可憎的附会。莱特富特引述了那些传统主义者关于如何对待一切外邦人的一些可咒诅的格言。难怪罗马人指控犹太人仇恨全人类。
第44节 只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。 只是我告诉你们，要爱你们的仇敌。这里所用的词〔agapan〕表示道德性的爱，有别于另一个表示个人感情的词〔filein〕。通常前者指“因被爱之人的品格而喜悦”；但在这里，它指的是一种良善、同情、向着别人之益处流出的愿望。〔要祝福那咒诅你们的，善待那恨你们的〕，并要为那凌辱你们、逼迫你们的祷告。〔近代编辑删去括号中两句，认为它们借自路加福音 6:27-28；但两边证据大致势均力敌。〕对这些无与伦比教训的最好注释，就是赐下这些教训者自己光辉的榜样（见彼得前书 2:21-24；参罗马书 12:20-21；哥林多前书 4:12；彼得前书 3:9）。然而，虽然这样宽广、精确、尖锐的命令以前从未如此表达，甚至也许从未被如此构想过，但主在这里也不过是从起初就在生效之律法那无可比拟的解释者；而这也是对整篇讲论最令人满意的理解。
第45节 这样，就可以作你们天父的儿子；因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。 这样，就可以作儿子〔huioi〕，作你们天父的儿子。意思是：你们就显明自己是这样的儿子，因为你们像他（参马太福音 5:9；以弗所书 5:1）。因为他叫日头，就是“你们父的太阳”。本格尔对此呼喊说：“何等宏伟的称呼！”照歹人也照好人；降雨给义人也给不义的人，确切说是没有冠词的“照恶人和好人，给义人和不义的人”。当我们在律法中、尤其在先知书中，看见神自己的行事被摆出来叫人效法（利未记 19:2；20:26；参彼得前书 1:15-16），就可看出，这一节所包含的原则并非新事；但它的表达形式，确实只属于那位说话从来没有人像他说的那一位。
第46节 你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？ 你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？〔to auto。读作 houtoos 或许略有更好的支持。〕税吏作为替罗马政府征税的人，单在这一点上就已为犹太人所厌恶；犹太人处在外邦人的轭下心中不安，也不喜欢任何使他们想到这一点的事。但这一阶层所行的勒索，又使他们为群众所恨恶，以致在一般口语中，他们被列在“娼妓”一类。我们的主也并不避讳按一般人的说法来提他们；我们可以确信，若这是毁谤性的，他绝不会如此。其意思是：若只爱那些爱你们的人，这并不能证明你们有什么更高的原则；最坏的人也会这样做；连一个税吏也能做到这个地步。