第1节 那时，耶稣被圣灵引到旷野，受魔鬼的试探。这里的“那时”是一个不确定的次序标记；但马可的话（可1:12）说明这正是他受洗以后“立刻”的事，路加（路4:1）也与此相合。“耶稣被引上去”，就是从低下的约但河谷被带到较高之处。“被圣灵”引去，就是前面在他受洗时降在他身上、并住在他身上的那位可称颂的圣灵。路加把这两幕连在一起，好像后一幕不过是前一幕的继续，说：“耶稣被圣灵充满，从约但河回来，被圣灵引导……”马可的说法更为峻厉：“圣灵就把他催到旷野里去”；所强调的是那大有能力的圣灵催迫他的冲动。马太较柔和的“被引上去”，则表明这行动在他自己一方又是何等甘心。进入旷野，大概就是犹太荒野。
传统所指定之处，因此得了“Quarantana”之名，因那四十天而得名；据罗宾逊说，那是一面几乎垂直的石壁，高出平原一千二百至一千五百英尺。那些把试探地点放在摩押山地的人，我们看是很不可信的。“受试探”这个希腊词，本义只是试验、考验；用在神对人时，不过是这个意思，如创22:1“神要试验亚伯拉罕”。但在圣经中，这词多半是坏的意思，即引诱人犯罪，所以那恶者在本章三节被称为“试探人的”。因此，这里的“受试探”两义兼有：圣灵领他到旷野，是要试验他的信心；但执行这试验的是那恶者，他全部目的就是引诱他离弃对神的忠贞，所以这又是坏意义上的试探。有人从这里推出不敬虔的结论，使徒雅各已严厉驳斥（雅1:13-17）。
“魔鬼”一词的意思是毁谤者、诬告者，所以启12:10又称他为“那在我们神面前昼夜控告我们弟兄的”。可1:13说，他“四十天受撒但的试探”；“撒但”的意思是敌对者、伏击者。这个堕落之灵的不同名字，都指出他性情和作为的不同面向。这一切的崇高目的是什么？第一，在我们看来，是要使主先尝到他所承当之工作的前路如何；第二，要试验他刚刚领受、为此工所装备的一切荣耀资具；第三，要藉着眼前将赢得的得胜鼓舞他继续前行，掳掠执政的、掌权的，直到最后在十字架上公开夸胜；第四，也叫那试探人的从一开始就尝到一点，在“人”里面他如今将面对的是怎样一种全新的材料；最后，使他得着亲身经历，好“搭救被试探的人”（来2:18）。这试探显然分作两个阶段：第一阶段贯穿四十天的禁食；第二阶段是在那期限结束时。
第一阶段
第2节 他禁食四十昼夜，后来就饿了。路加说，“那些日子满了”，后来他就饿了，这显然表示在那四十天中饥饿的感觉并未出现，只在结束时才临到。摩西（出34:28）和以利亚（王上19:8）似乎也是如此。自然，这乃是超自然的忍耐力加给了身体；但也很可能是借着一种自然律发生作用，就是救赎主的心灵全然沉浸在与试探者那可怕的争战中。若我们只有马太福音，就会以为试探是在四十天后才开始；但马可说他在旷野“四十天受撒但的试探”，路加也说他“四十天受魔鬼的试探”，这都清楚表明，在后面所记三次具体试探以前，还有一段四十天的试探。这就是我们所谓第一阶段。那四十天试探的具体性质和目的并未记下，但有两点相当清楚：第一，试探者显然完全没有达到目的，否则就不必重新发动；他第二阶段开口的话也暗示如此。
第二，他在那四十天中显然一直想使主不信他受洗时所得、从天而来的见证，就是他乃是神的儿子；他想说服主，以为那不过是华丽的幻象，并总之把这儿子名分的意识从他心中驱逐出去。把他先前一生的诸般经历如何用来支持这种试探，是不难想见的。正因为那是纯属内在的争战，所以细节没有被记下；这样一种内里冲突要如何详述，也实在难以看出。若此理解正确，第二阶段的开头就十分自然了。马可简短的记载里有一句马太和路加都没有说的话，就是“他和野兽同在”；无疑这更增加了孤独的恐怖，并使全场景的可怕加剧。
第3节 那试探人的进前来，对他说：“你若是神的儿子，可以吩咐这些石头变成食物。”这里显然进入了新一幕。“食物”更准确地说是“饼”；与复数的“这些石头”相对应。路加说“吩咐这块石头”，所以用单数“食物”。四十天中未曾感觉到的饥饿，这时似乎以最尖锐的程度临到，为的是给试探者一个可乘之机，他当然立刻抓住。意思仿佛是：你还坚持那在约但河边虚荣的自信，以为自己是神的儿子吗？你生在马槽里，却是神的儿子；为躲避希律之怒逃往埃及，却是神的儿子；你在木匠的屋檐下得着居所，在加利利一座卑微小城的隐没中度过三十年，却仍然是神的儿子；并且似乎还有天上的声音在约但河边向你宣告这事。就算如此吧；但此后你隐晦和受试炼的日子总该结束了。为什么还要在这旷野里逗留数周，在野兽和嶙峋岩石之间徘徊，无人尊荣、无人陪伴、无人怜悯，几乎要因缺乏生活必需而饿死？这配得上“神的儿子”吗？神的儿子只要一声令下，这些石头岂不都可立刻变成饼，转眼间陈设出丰盛的筵席？
第4节 耶稣却回答说：“经上记着说：‘人活着，不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话。’”主所引用的是申8:3。按希腊文更着重的次序，是“人活着，不是单靠食物”。在旧约一切经文中，恐怕再没有比这处更贴切、更适合主此刻用意的了。摩西在旷野旅程终了时对以色列说：主领你这四十年在旷野，是要苦炼你、试验你，要知道你心内如何，肯守他的诫命不肯；他使你饥饿，将你和你列祖所不认识的吗哪赐给你吃，为要使你知道，人活着不是单靠食物。意思是：如果以色列不是四十天，而是四十年在那荒凉咆哮、毫无人的供应之处的旷野中，并未饿死，反而得着神亲自供给，为要叫万代都知道人的养生并不在于饼，而在于神不落空的应许之言和护理保守的保证，那么我岂可因不信神的话、因对解救绝望，就擅自伸手自救呢？不错，神的儿子确实能把石头变成饼；但眼前的问题不是神的儿子能作什么，而是在缺乏生活必需时，人当尽什么本分。正如以色列在旷野中的处境，并不能为他们不信的埋怨和屡次绝望辩护；照样，我也不能因此动用神儿子的能力，绝望地抓取未经许可的解脱。所以，作为人，我要等候神的供应，毫不怀疑它必在合宜的时候来到。马太这里的第二个试探，在路加那里是第三个；我们想，后文会更清楚显示马太的次序才是对的。
第5节 魔鬼就带他进了圣城，叫他站在殿顶上。“带他”更确切可译为“领他去”。耶路撒冷称为“圣城”，如赛48:2、尼11:1所示，因为这里是“大君王的城”、是圣殿所在、也是犹太敬拜的中心。“殿顶”更准确是“那殿顶”，指某个众所周知的突出之处。是指圣殿最高顶端那布满金刺的尖峰，还是指希律王廊另一处伸出于汲沦溪谷和欣嫩子谷之上的高点，就是建在悬崖边上的巨大楼台，约瑟夫说从其上向下看令人目眩，尚难确定；但后者较可能。
第6节 对他说：“你若是神的儿子，可以跳下去，因为经上记着说：‘主要为你吩咐他的使者，他们要用手托着你，免得你的脚碰在石头上。’”这一试探和第一个从同一点出发，就是想动摇主坚持自己儿子名分的确定，所以我们看来，它紧接第一试探之后是很清楚的。至于剩下的那个试探，则显示对方已放弃从这一点取胜的希望，而把一切押在孤注一掷的冒险上，因此那必定是最后一次。这里引用的是诗91:11-12。正如霍尔博士惊呼说：“我看见什么？撒但自己胳膊底下夹着一本圣经，口里念着一节经文！”试探者显然已在前一个试探中领教过神话语的能力，所以急于试试由自己口中说出会有什么果效。他所引的话，与希伯来文和七十士译本几乎完全一致，只是在第一句后省去了“在你一切所行的路上保守你”。不少优秀解经家认为这是故意删去，为遮掩一件事实，就是这并不是“他的道路”，也即不是本分之路。但主的回答并未提到这一点，而是抓住引文所含的大原则；况且细看这应许可知，无论那句插不插入，其意义其实并无不同。
第7节 耶稣对他说：“经上又记着说：‘不可试探主你的神。’”主所引的是申6:16。意思好像是：不错，经上确有这应许，我也完全倚赖它；但运用这应许时，还有另一处经文不可忘记，就是“不可试探主你的神”。神应许在危险中保守人；那么我岂可自己制造危险，或是怀疑地把所应许的保守拿来试验，或是任性地要求神展示这保守呢？那就是“试探主我的神”；既然明明禁止，这就叫人失去盼望蒙保守的权利。
第8节 魔鬼又带他上了一座最高的山，将世上的万国与万国的荣华都指给他看。路加（路4:5）补上一句极重要的话：“霎时间。”这句话似乎为真正的意思提供了钥匙。主自然的眼睛显然看见了一个景象；但若把这仅仅理解为肉眼所能看见的最辽阔风景，那就太勉强地解释了“世上的万国”。因此，我们只得从“霎时间”这句话领会，它显然暗示一种超自然的作用，就是试探者被容许在一瞬间以超常方式扩展主的视野，并在这景象上投上一层“荣华”或辉煌的光彩；这与圣经别处所说恶者获准施行的作为并不相违。如此，则那座“极高”的山正有利于造成这种效果。
第9节 对他说：“你若俯伏拜我，我就把这一切都赐给你。”路加还加上“和这一切的荣华”；但马太前面已经说主看见了这“荣华”，所以这里不必重复。路加又记了几句这里省略的重要话：“因为这一切权柄、荣华原是交付我的，我愿意给谁就给谁。”这全是假的吗？不像撒但通常的策略；他惯于把谎言掺在某些真实之下。那么其中有何真实成分呢？答：主自己不是三次称他为“这世界的王”吗（约12:31；14:30；16:11）？使徒不也称他为“这世界的神”吗（林后4:4）？并且不也说基督藉着死败坏那“掌死权的，就是魔鬼”吗（来2:14）？当然，这些经文只是说明人在今生甘愿伏在恶者权下，以及他能使死亡对他们带着罪工价的一切恐怖而来。但这种权势既是真实而可怕的，所以全本圣经也把人描写为公义地被卖在它以下。
就在这意义上，他说“这一切都交付我了”，并非全无真实。至于他怎样“给谁就给谁”呢？就是利用他甘心顺从的臣民，叫他们把别人维持在他的权势之下。在这里，他向主所开的条件，就是把与他自己相称、相当于他势力范围的代理至尊权赐给主，不过是当作他的礼物，并为他的目的。“你若俯伏拜我”，这就是唯一却可怖的条件。这里不再引经，因为任何经文都找不到可支持如此亵渎的要求。事实上，他如今已不再戴着敬虔的假面具来试探，而是赤裸裸地作为神自己的敌对者，公然要求人向他献上敬拜。既然伪装成光明天使已绝望得胜，他就彻底脱去伪饰，用辉煌的贿赂来引诱主把神当得的尊荣给他。这更表明我们现在来到最后一个试探，也证明马太的次序是对的。
第10节 耶稣说：“撒但，退去吧！因为经上记着说：‘当拜主你的神，单要事奉他。’”从此刻起，试探者既然摘下面具，以真面目站出来，主就不再把他当作假意的朋友、虔诚的谋士，而直呼其本名。主其实从一开始就知道他是谁，只是一直隐而不露，直到此时，便命令他离开。这是我们看马太次序正确的最后决定性证据。因为若在此之后，试探者还再以虔诚姿态回来进攻，仍想从主心里摇去儿子名分的意识，而主又向一个当面称为魔鬼者继续引经，那就等于把珍珠丢在比猪更坏的对象面前了。主所引的是申6:13。他就是这样立在“经上记着说”的磐石上，与撒但分别。在希伯来文和七十士译本中原是“你要敬畏”，但意思相同；这里用“敬拜”，是要更着重地指出，试探者所要求的正是神所禁止的。“单要事奉他”，其中“事奉”这个词，在七十士译本中从不用来指宗教敬拜以外的事，新约中也正是如此。并且第二句里的“单”字，虽非希伯来文和七十士译本原有，这里却加上来，为要更鲜明地彰显这命令的否定和禁止性质。
第11节 于是，魔鬼离了耶稣，有天使来伺候他。路加说：“魔鬼用完了各样的试探，就暂时离开耶稣。”这里所说那确定的“时候”，主在约14:30和路22:52-53已明明指到。天使来“伺候”他，很可能就是供应他食物，正如可1:31、路8:3同词所示；以利亚也曾得天使如此服事（王上19:5-8）。一些出色的解经家认为，他们不仅供应食物，也给他超自然的扶持与安慰；但这更像是探访所自然产生的结果，而非其直接目的，直接目的明显是我们所说的供养。在拒绝为自己妄求天使不合法的服事之后，当天使在这全部试探结束时未经请求、直接由他所荣耀之主那里差来，主接受这服事时该有何等深的喜乐。对他而言，这岂不是“天使的食物”吗？当他吃的时候，若有人能读懂父的心意，岂不仿佛又听见天上的声音说：“我岂不是说得好么？这是我的爱子，我所喜悦的。”
评语：（1）经历了受洗、圣灵降临、天上发声那样高举的场景之后，又在开始公开职事之前，这漫长的独处时光无疑对耶稣极其宝贵，使他能安静思想自己过去的一切，并慎重权衡摆在前面的重大将来。摩西在米甸四十年的隐居，远离埃及宫廷的荣华，回去进入惊心动魄的使命前，想必也是如此。以利亚在迦密山盛大场面之后，独行四十昼夜到何烈山，也必如此。所爱的门徒在漫长使徒生涯之后被放逐拔摩海岛，虽然后半生平淡无奇，也必如此。毫无疑问，路德在瓦特堡城堡十个月的退隐，在与曲解福音的罗马派激烈争战四年之后、重新进入改变整个欧洲基督教局面的事业之前，也必如此。神忠心的百姓，在神护理中被带过类似时期时，无论长短，也都会这样经历。（2）尖锐的试探往往紧随高度交通的时刻，也常是更大工作的预备。（3）基督在这里与亚当形成何等对比。
亚当在乐园里受试探，却跌倒了；基督在旷野受试探，却站住了。亚当在无罪状态中，四围有一切野兽驯服顺从；基督在堕落世界里，周围是咆哮的野兽，只是被超自然地限制着。亚当让我们看见人除了试探者的怂恿之外并无别的恶诱因，却很快跌倒；基督则让我们看见人被一切可怕事物包围，又长期受多方而极其狡猾的攻击，却仍然站立。（4）许多基督徒因为自己里面不断而猛烈的罪之试探而深感不安。他们发现自己即便没有外在引诱，也常常、甚至极强烈地受试探，仿佛暴风雨要把他们卷走，使他们顷刻间在信心与无亏良心上遭遇船破。这叫他们震惊，以为这只能是因为自己有某种连神恩典都未触及、且与神儿女“按着里面的人喜欢神的律”相冲突的深重败坏。
但我们在神的圣者身上看见一个例子：就我们所能见的而言，那些引向罪的试探完全是在里面进行的，而且持续了整整四十天。其源头固然完全在救赎主之外，是单单出于魔鬼；但其领域却完全在内里。若这些试探真是试探，那么试探者必然被容许把一切与主身份相反的事极生动地呈现在耶稣心中，生动到唯有纯粹的信心才能持续而完全地抵挡。信徒受任何强烈而长久的试探，多半总会在内心找到一点回响，并留下些许污点；然而这里所给的榜样足以使我们知道，在神面前真正说明心境的，并不是试探持续多久、来势多猛，哪怕它们如火箭、密如冰雹，而是我们怎样面对它们。（5）长期以来，人们常以为这里的三样试探，分别对应约壹2:16所说“肉体的情欲、眼目的情欲并今生的骄傲”；也有人认为它们分别针对人“体、魂、灵”的三重构成。
不论这些说法是否预设了路加的次序为正，我们都不必深究，也不宜把这类对应看得过重。有一点是确定的：试探者先长期从里面试主未果，继而又从外面来引诱时，他不会放过任何通向欲望的门路，不论肉体的还是心理的，因此我们大可确信，主“在各方面受过试探，与我们一样”。第一个试探，是要叫主不信神护理的看顾，理由双重：其一，神似乎在需要时并未及时拯救；其二，主自己手中就有解救之法，无须一时受困。主没有否认自己能救自己，而是指出那样做意味着对神不信，意味着在极其窘迫的境况里不肯安稳信靠神应许的话，而那话正是人的真生命。对那些有时为身体所需陷入绝境的神儿女，这是一句何等的话。那些东西若非法去抓，往往轻易可以得到；但在他们看来最不可少的时候，神似乎偏偏不赐下。
第二个试探与不信正相反，乃是妄自冒险，就是自己制造神所应许保守的危险处境，好凭应许去放肆。多少人在此跌倒：他们擅自进入并无凭据可以盼望神保守的地方，在那里行使错置的信心，结果只得承受狂妄的后果。最后一个试探则是向野心的原则而来；这种原则使人容易受财物、荣华、权势的欲望所俘获。这一切无边无际、光彩夺目的东西，都摆在耶稣面前，说只要一个条件就归你所有：你向神以外的另一位下拜。这无非就是在说：只要你把忠诚从神转移给魔鬼。
于是这就成了主后来对门徒所说的话的实例：“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？”有多少称呼基督之名的人，当摆在他们面前的并非全世界，不过其中极小的一部分，而且条件只是卖掉自己的良心去做他们明知有罪的事时，就屈服了，招来可怕刑罚；而不是像约瑟那样说：“我怎能作这大恶得罪神呢？”或像这里比约瑟更大的主说：“撒但，退我后边去！因为经上记着说：当拜主你的神，单要事奉他。”因此我们看见，在这整幅试探场景的范围内，不论如何安排和观察，人类试探的一切形式都在原则上临到过“那人基督耶稣”；所以他“也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪”。
（6）有些本来相当健全的批评家，特别是德国学者，认为第二阶段像第一阶段一样也完全只是内里的；但这与经文明显的意思相悖，制造的困难比它想解决的还大，是一种主观批评精神的产物，这种精神也会把福音历史中别的外在事实同样解释掉；因此几乎一切正统解经家都拒绝它，朴素读经的人也不会接受。（7）这里岂不是旧约神圣权威的明证吗？主三次从旧约引用经文，两次出自“律法”，一次出自“诗篇”，都用简单的“经上记着说”引入，仿佛这就足以最终裁定人当尽何等本分。并且主别处引用旧约剩下那一大部分“先知书”时，也同样用“经上记着说”。所谓“迁就当时流行观念”的理论在这里完全帮不上忙；若说主为了眼前目的而暂时采用错误的旧约解释，这里绝无可能，因为此处主不是在与犹太人争辩，甚至不是当着他们的面，而只是独自面对污秽的试探者。
谁若肯把主对旧约的直接引文和间接提及搜集起来，仔细排列，就不得不承认二者必居其一：要么旧约确有神圣权威，是关乎真理的记录和本分的准绳，因为那忠信真实的见证者如此看它；要么若不是如此，那么基督本人也不过和他所处时代及民族一样，受其错误观念所限，在旧约的真实性质上是错了。今日竟有一些自称基督徒的人，不惜暗示这样的结论。（8）看人怎样才能最有效地抵挡魔鬼。固然应当穿戴“神所赐的全副军装”，但尤其要拿起“圣灵的宝剑，就是神的道”；之所以如此称呼，是因为惟有圣灵把神的道作为神亲自的见证，赐活泼能力在人的心里。耶稣正是以这柄圣灵的宝剑，作为神所启示、具权威的本分指南，抵挡试探者一切攻击，并且运用得无可抗拒。
所爱的门徒说：“我曾写信给你们，少年人哪，因为你们刚强，神的道常存在你们心里，你们也胜了那恶者。”他所指的正是这种得胜之秘。（9）但这就预设：神受试探的儿女并没有被亵慢而残忍地剥夺圣经，而是切切“查考”圣经，并且“昼夜思想”。我们已看见主使用经文既切题又现成，那必然是由于他素来不断研读，并在先前日常生活中、以及在一切摆在前头之事上，亲身操练应用。神受试探的儿女，若不像他们的主那样对圣经下工夫，圣经也不会在争战时成为他们现成的圣灵之剑；惟有如此，他们才能“抵挡魔鬼，魔鬼就必离开你们逃跑了”。（10）神所亲爱的儿女，不要容试探者把这种高贵关系的感觉从你们心里夺去。对他们来说，这不但是真喜乐，也是他们的力量；虽远不能与主相提并论，却是真实地与主同类。
（11）对那些在基督里看见父独生子的人而言，还有什么比这一点更荣耀：基督在整个受试探期间，都深深意识到自己作为“人”，正处在与他弟兄们完全相同的本分律法之下。试探者引诱他动用神儿子的能力来满足人性的需要时，他拒绝了，因为经上记着“人活着，不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话”。再次，当他被引诱从殿顶跳下，因为圣徒，就是凡以至高者为居所的人，都有神的使者看顾，他仍拒绝，因为经上记着：“不可试探主你的神。”意思就是：我也拒绝试探主我的神。最后，当他受那辉煌的贿赂引诱，要俯伏敬拜试探者时，他愤然命令其离去，因为经上说：“当拜主你的神，单要事奉他。”显然，基督把这命令读作是对自己这个“人”说的；并且在整幅试探图景结束时，他正是立在把主当作自己的神来敬拜顺服的磐石上。
这样，主把他自己的生命显明得与我们整个受试探的人生何等相同；也因此，“他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人”这应许便何等生动有力。（12）从此以后，直到受难前夜，圣经再没有记撒但向主发动正式的总攻。即便那时，他也不像此处这样，直接试图引诱主不忠于神；他乃是借着图谋主的死，并藉着那些本当承认主若真是神儿子的人之手来行。主曾一次对彼得说：“撒但，退我后边去”，仿佛透过彼得，看见试探者又悄悄靠近，要叫他从死前退缩。又当希利尼人求见他时，他神秘地谈到自己“时候”到了，并似乎预先有了一场痛苦挣扎；但那挣扎过后，他说：“现在这世界受审判，这世界的王要被赶出去。”仿佛在那最终“时刻”的惊骇中，他窥见试探者正把此事当作其最后得胜的妙着，同时又预见，撒但正要借这一击反而落入完全的失败。
这些都还只是敌人试探性的接近。主在最后的晚餐后、起身离席前说：“以后我不再和你们多说话，因为这世界的王将到；他在我里面是毫无所有。”好像他的“来到”就在眼前。后来在客西马尼园众人来拿主时，主说：“我天天同你们在殿里，你们不下手拿我；现在却是你们的时候，黑暗掌权了。”试探者“暂时离开”主，到了这里，那“时候”终于来到。当然，从始至终，一切试炼主坚贞的事里面都有撒但的影子；但他那种正式而显明的攻势，却只在主工作的开头和末了，而且两次性质迥异。可称颂的救主啊，求你垂顾我们在地上受试探的境况；仇敌如洪水冲来时，愿你藉着你的良善之灵帮助我们行在你的脚踪里；这样，我们就必因那爱我们的主成为得胜有余的人。
这里在福音历史中有一个显著空白；若不是第四福音，我们永不会察觉。若只读前三卷福音，我们很容易得出三个错误印象：第一，主似乎等到约翰职事结束、就是被囚之后才开始自己的工作；第二，主受洗与约翰下监之间似乎只隔极短时间；第三，主似乎不但在加利利开始事工，而且始终都没有离开加利利，也从未上耶路撒冷守过逾越节，直到最后去那里成为“我们的逾越节羔羊”。惟有约翰福音给出真实的事件次序，不但记下约翰被囚以前、也就是到第三章末尾为止主公开工作那几段重要开端，还明确标出主职事期间所经过的逾越节，使我们能相当有把握地按各次逾越节来安排前三卷福音所记之事。教会史家优西比乌在第四世纪初对这问题很留意，他说约翰写福音，是应那些知道他手中握有重要材料之人的请求，来补足前三卷所缺少的内容。为什么如此重要的基督生平细节，要等到很晚才由第四福音补上，并不容易作出可信推测。也许人们虽不完全不知道大概事实，却缺乏可靠细节。但有一点可以相当肯定：主在耶路撒冷的讲论，有一种深度和庄严，不大适合前三卷福音的主要风格，却与第四卷极相和谐；而若仅在前三卷里空泛地提一下各次逾越节，却不叙述那些节期引出的事件和讲论，也几乎没有什么用处。因此，要保全各卷福音自身的统一和一致，同时又借四卷把这些宝贵信息都保存下来，除了它们如今所采用的结构外，似乎别无他法。
第12节 耶稣听见约翰下了监，就退到加利利去。“下了监”更简单可作“被交付了”；相关事详见太14:3-5，可6:17-20，路3:19-20。“退到”一词更准确是“退避、撤去”，如约4:1-3所记。
第13节 后又离开拿撒勒，往迦百农去，就住在那里。多数人认为，这指主受洗后第一次回拿撒勒，而路加4:16等记了那次细节；后来马太13:54-58和马可6:1-6又记第二次。但我们看来，设想主受洗后两次访问拿撒勒，困难几乎不可克服；依路4:16以下所述，我们认为，主受洗后惟一一次回拿撒勒，就是马太、马可、路加所共同记的那一次。那么，这里“离开拿撒勒”应怎样理解？答：正如徒21:3所说“望见塞浦路斯，就从南边行过，把它留在左边”；他们并未登陆，只是远远望见而已。这里的意思也是，耶稣回到加利利后，并没有如人所料那样把拿撒勒作为固定居所，而是“越过拿撒勒”，来到靠海的迦百农居住。这里可称为“海边的迦百农”，位于加利利海西北岸，确切地点现已不可考。主似乎因几个理由选择它：十二使徒中有四五个住在那里；城中人口相当多而且复杂，因此不致有那种犹太人大批聚居之处直到今日仍常见的强烈偏狭；地理位置居中，所以节期时大批人经过其地或附近，平时也容易聚集群众；并且主常需往返渡湖，没有比这里更便利的地方了。但还有一个更高的理由，就是福音家此处所特别指出的：它在西布伦和拿弗他利的边界上。前者在加利利海之西，后者在其北；但今天已无法准确划出其边界。
第14节 这是要应验先知以赛亚的话，说：这里所引乃是赛9:1-2。
第15节 “西布伦地，拿弗他利地，就是沿海的路，约但河外，外邦人的加利利地。”这里“沿海的路”是指加利利海西岸一带。“约但河外”通常是指约但河东，但这里和若干别处却指约但河西；这词似乎已经取得“那一边”的一般意义，究竟是哪一边，要由上下文决定。“外邦人的加利利”之所以这样称呼，是因其地位使它成为圣地与外部世界之间的边界。正如斯坦利所说，以法莲和犹大一面被约但河谷隔绝，一面被敌对的非利士人隔开；北方支派却在来自北方一切入侵者的必经大道上，与常年居住在黎巴嫩高地上杂糅的各族不断往来，并且与古代世界最商业化的民族腓尼基人保持紧密和平的联盟。所罗门甚至把加利利二十座城并其属地并入邻近的推罗国度，构成两国的“边界”或“废地”，后来仍总称为“推罗、西顿的境界”。以色列人第一次大规模被掳时，拿弗他利和加利利便早于以法莲或犹大受害，正如约但河东诸支派先遭同样命运一样（王下15:29）。到了新约时代，这种地位上的先天不利仍然存在；加利利人的口音因粗野而“露出他们来”（太26:73）；他们离耶路撒冷和凯撒利亚等行政与文明中心较远，因此在友人眼中显为独立，在仇敌眼中则显为躁动不安。
第16节 “那坐在黑暗里的百姓看见了大光；坐在死荫之地的人有光发现照着他们。”这句话与希伯来原文相当接近，却并不照着此处已偏离原义的七十士译本。此预言性的段落始于赛7章，直到赛12章结束，整体都歌咏同一条预言线索的精神。它属于亚哈斯在位之时，围绕着叙利亚与以色列两国联合要压碎犹大的企图。在那危急局势中，犹大和其王因不敬虔而激动主把他们交在仇敌手里。那么，从这里所引的经文回看，这整条预言的重心是什么？第一，犹大不至灭亡，也不能灭亡，因为以马内利，那童女之子，必要从这国中出来。第二，两个侵略国中的一个很快要灭亡，而且两国的疆界都不会扩张。第三，主对那些信靠这些应许并等候其成就的人，必作圣所；但对那大批藐视神言语、在焦虑和困苦中转向异教虚谎神谕的人，主却要使他们陷入混乱、黑暗和绝望。
这一直延续到第八章末。到了第九章开头，突然有光照在国中某一特定地区，就是在这些战争和蹂躏中受害最重的地方：“西布伦地，拿弗他利地，沿海的路，约但河外，外邦人的加利利。”这预言其余部分横跨亚述和迦勒底两次被掳，终于那荣耀的弥赛亚预言与颂歌。我们这位福音家正是抓住这一点：弥赛亚住在这些加利利地区，把他荣耀的光照在其上，这就使福音先知的预言得着应验；若不是如此应验，那么我们完全可以说，这预言在整个犹太制度时代都未曾应验，直到如今也毫无应验。即便最理性主义的批评家，也很难用别的方式说明这段话。
第17节 从那时候，耶稣就传起道来，说：“天国近了，你们应当悔改！”主不仅接续了他蒙尊荣的先锋所发的音调，并且发出完全同样的呼召。有时主也把这新国度说成已经来到，就是在他自己的人位和职事中已经临到；但这国度的整个新约秩序，在十字架的血流出、五旬节圣灵降下，为世人打开洗罪除污之泉以前，不过只是“近了”。
第18节 耶稣在加利利海边行走，看见弟兄二人，就是那称呼彼得的西门和他兄弟安得烈，在海里撒网；他们本是打鱼的。“耶稣在……行走”这句中的“耶稣”一词，看起来不属于原文正文，似乎是后来用于教会宣读经课的抄本所加上的连接词。主看见西门和安得烈在海里撒网，因为他们原是渔夫。
第19节 耶稣对他们说：“来跟从我，我要叫你们得人如得鱼一样。”在马可中同一句更确切地译作“来，跟从我”。主是把他们从较低的捕鱼提升到更高的“捕鱼”，正如大卫从较低的牧养提升到更高的牧养一样。
第20节 他们就立刻舍了网，跟从了他。
第21节 从那里往前走，又看见弟兄二人，就是西庇太的儿子雅各和他兄弟约翰，同他们的父亲西庇太在船上补网，耶稣就招呼他们。这里的“在船上”更准确是“在那船上”，即他们的渔船。
第22节 他们立刻舍了船，别了父亲，跟从了耶稣。马可补了一句重要的话：“把父亲西庇太和雇工人留在船上”，可见这家境况并不拮据。这里引出两个关于福音调和的问题。第一，这是否就是约1:35-42所记的那次呼召？显然不是。因为：（1）那次发生在主仍在犹太时；这次则在他回加利利以后。（2）这里是基督呼召安得烈；那里是安得烈主动求见基督。（3）这里安得烈和彼得一同被召；那里是安得烈与另一个无名门徒先蒙呼召，那无名门徒显然就是所爱的门徒，然后安得烈去领他哥哥彼得来见主，主才呼召彼得。（4）这里约翰与其兄雅各一同被召；那里约翰却是与安得烈一同来见主，雅各并未被提及，若他当时也蒙召，自己兄弟的记载不太可能略过。这些几乎大家都同意。但第二个问题意见分歧：这里是否就是路5:1-11所记的那次呼召？许多能干的批评家认为是；但在我们看来，以下考虑足以决定性地反对。第一，这里四人是成双成对分别蒙召；路加那里则是一起。第二，路加那里是在大神迹之后；这里一对正在撒网，另一对正在补网。第三，这里主在加利利尚未公开露面，也还未聚集群众；他独自沿湖边行走时向两对渔夫说话。路加那里却是“众人拥挤他，要听神的道”，而他站在革尼撒勒湖边；这情形显示主早期职事已颇有进展，并且民间已有明显热情。关于这些前后相继的呼召，参见路5:1的注释。
第23节 耶稣走遍加利利，在各会堂里教训人，传天国的福音，医治百姓各样的病症。会堂就是地方性的敬拜场所。不能证明它们在巴比伦被掳以前就已存在；但既然它们在被掳以后不久就开始建立，想来概念是从被掳民所经历的宗教不便中产生的。到主的时代，通常凡有十个通晓律法的人，或自认研究律法的人居住之处，就可设一会堂；会堂遍及叙利亚、小亚细亚、希腊以及大多数散居之地。较大的城镇有好几个会堂，耶路撒冷几乎有五百个。论到职员设置与敬拜方式，基督教会众多半是照着会堂的样式而成。“传福音”就是宣告好消息。“各样的病”是指各种疾病；“各样的症”是指各种软弱、病患，原词可指初起的病状，使人软弱无力。
第24节 他的名声就传遍了叙利亚。起初传到与加利利相邻、称为叙利亚腓尼基的地方，然后远远扩散。人把一切有病的都带到他那里来。这里“有病的”是泛指一切患病或不适的人；后面的“被各种疾病和痛苦所缠住的”是另一类，不只是对前者的解释，正如我们的英文译本误以为的那样。这是指剧烈的病症。又有“被鬼附的”，更准确是“被鬼魔附着的”；关于这一点，见下文第四条评语。还有“癫痫的”，原文即“被月亮击中的”；以及“瘫痪的”，就是“瘫子”。主都治好了。这些医治既是他所传“福音”的凭据，也是其图解。读完主第一次巡回传道的这段记载，我们还会奇怪接下来所发生的吗？
第25节 当下，有许多人从加利利、低加波利、耶路撒冷、犹太、约但河外来跟着他。低加波利位于约但河东，是一块由十座城组成的地区，主要由希腊移民建立并居住。“约但河外”这里是指比利亚。这样，不但全巴勒斯坦都被震动，连周边地区也都如此。但此处特别提这件事，更直接的目的，是叫读者对那位伟大传道者面前那浩大群众以及其成分的复杂多样，有一个印象；接下来三章那篇惊人的讲论，正是对这等听众而发。至于主自己多么看重这第一次巡回传道，并且为此作了何等预备，可参看可1:35-39的注释。
评语：（1）当我们在有关以马内利的预言中读到，有大光要照亮巴勒斯坦某些特定地区，那些地区在犹太人早期战争中最受扰乱和毁坏，后来又最混杂、最不被尊重；又在福音历史中看见主竟把固定居所设在那正是最适合其目的之地，同时也成为以赛亚预言明亮的应验时，我们怎能不呼喊说：“这也是出于万军之主；他的谋略奇妙，他的智慧广大。”（2）耶稣对人心必有何等奇妙的能力，才能在说出我们如今听来如此熟悉的几句话“跟从我”“来跟从我”时，人就立刻顺服，撇下所有！但他如今既已“升上高天，掳掠了仇敌，将恩赐赏给人，甚至赏给悖逆的人，为要叫主神住在他们中间”，那么，他今日藉仆人之口的一两句话吸引人心的能力，岂比从前更小吗？
（3）讲道之君王岂不是不仅在会堂这些正规的公共敬拜场所教训人，也在敞开的天空下向聚集的群众宣扬福音，因为会堂容不下他们，并且其中不少人可能永远不会在会堂里听见他吗？那么，那些自称跟从基督的人，岂可把一切露天讲道都视为紊乱和狂热，或至少看作在基督教国家和稳定教会体制中不合规矩、不必要、不相宜的事？使徒对提摩太说：“务要传道，无论得时不得时，总要专心”，岂不是不仅指所谓合乎常规的时间，也指非常规的时候？同样原则岂不也适用于所谓常规地点吗？常规地点固然好，但凡能聚众听福音的地方也都好，特别是那些人若不是这样大概就永远接触不到福音，而这种不寻常的方式在某个时期又正适于唤醒那些在常规敬拜场所里已对永恒之事漠然麻木之人。
（4）坎贝尔曾敏锐指出，在新约里从不说人“被魔鬼附着”，总是说被“鬼”或“鬼魔”附着，或者说“被鬼附”；另一方面，那恶者通常的作为，即便极端恶毒，也总归于“魔鬼”或“撒但”本人。于是，撒但“充满”亚拿尼亚的心；人被说成“被魔鬼任意掳去”；未重生的人是魔鬼的儿女；撒但进入犹大；主甚至亲自称犹大为“一个魔鬼”。新约如此一贯地区分这两个术语，绝不可能没有意义；只是这意义对英文读者丢失了，因为英文译本在两处都用devil来译。诚然，主自己已授权我们把这整套神秘的鬼魔活动看作属于撒但国度的一部分，正如他直接在人的心灵中运行一样，都是为毁灭的目的。但新约对术语所作的鲜明区分，无疑要指出其一般策略中的某些特殊特征。有一点很清楚：这些附鬼之事与魔鬼平常在人灵魂中的作为是完全不同的，否则这种区分就无法理解。
它们也不能被简化为单纯的身体疾病，如癫狂或癫痫，因为本段已经明明把这些附鬼之人与那些病人区分开来，而且新约把位格性的智能、意图和行动都归给这些鬼魔。这种活动极其神秘，人不禁要问：为什么在主住在地上期间，竟容许其有如此惊人的活跃和凶猛？至少这个问题的答案不难。既然主一切神迹都是为显明他使命的性质，而“神的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为”，那么毫无疑问，正是为了使这种毁灭显得更加显明、更加荣耀，仇敌才在那时期被容许有如此可怕的活动。于是我们几乎可以想象天上对那大仇敌说：我叫你兴起，正是为这个目的，要在你身上彰显我的权能，使我的名传遍天下。至于福音书中恶灵常被归以“污秽”的性质，这里无法展开；也许这并不是特别指人的情欲里有某种特别属魔鬼的成分，而是泛指这些恶灵所乐于沉溺的那种卑污可憎。
但总的说来，这整个题目都颇为困难。（5）然而，主神迹的说明性目的还不止于此。他神迹中的医治全部都具有纯然施恩的性质，只是除去因堕落带来的各种祸患，从不带来任何新的伤害。当我们见主说：“人子来不是要灭人的性命，乃是要救人的性命”，他岂不是教导我们，在他一切神迹性的医治中，都看见那位“医治的救主”职分之最高意义的一点微光吗？可比较出15:26“我是医治你的耶和华”。（6）朗格在这里正确指出，约翰的职事与主的职事有一个重要不同：前者较为固定，后者却巡回往来；福音那扩散性的性质，从这位伟大传道者最初的行动中便已露出端倪。并且我们还可以加上一句：讲道这荣耀的圣礼，没有什么能比它当时被如此隆重地开创更辉煌了。接着便引出太5章至7章的登山宝训。
当主被四面八方各等人组成的大群热切听众围绕着，并且郑重地坐在山上，第一次向他们教导他国度最基本的原则时，为什么他没有讲“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”，或“凡劳苦担重担的人可以到我这里来，我就使你们得安息”这样的话呢？对于那些看这些话无比宝贵的人，这篇主第一次伟大讲论中没有这些话，确实令人惊奇；而另一些人却因此大胆以为，福音派基督徒把这些话看得太重，甚至完全误解了它们。但既然犹太人的心思在人的本分、因违背本分而有的罪这一主题上，早已被系统地败坏，以致在那种教导下变得迟钝、属肉体、自满，那么智慧的安排，首先就是广而深地奠定一切启示真理与本分的根基，并且把真实可悦纳的义之大原则清楚摆出，与奴役百姓的假教训形成鲜明对照。
同时，这篇讲论绝不像许多人所认为的那样单纯是伦理性的。恰恰相反，虽然在主公开教导如此早期的阶段，他避免展开福音的细节，但从头到尾，他都陈明了福音和属灵宗教的伟大原则；人会发现，它与新约后面各部分完全同气相通。至于这讲论是否与路6:17-49所记乃是同一篇，只是马太记得更详、路加更简并有相当变化，许多十分能干的批评家主张是同一篇；他们大都认为，路加所记是原始形式，马太则把主在别的场合说过的一些话并入其中，好让人一眼看见主伦理教导的大纲。但另一些在这类问题上很用功的人则判断，这是两篇不同讲论：一篇在第一次巡回传道快结束时讲，另一篇在第二次巡回之后、并在庄严拣选十二使徒之后讲。阿古斯丁认为两篇其实同一次讲：马太记的是在山上对门徒讲，路加记的是在平地对杂众讲；这种看法过于笨重造作，几乎不值一提。
在我们看来，理由较重的一边，是认为它们是两篇不同讲论。很难设想马太若这篇讲论实际发生在很久以后、并且是在他自己作为新拣选十二使徒之一亲耳听见的情况下，还会把它放在自己被召之前。此外，马太把这篇讲论置于十分明确的时间标记之中，固定在主第一次巡回传道时；而路加那篇却明确说是在拣选十二使徒之后立刻讲的，因此不可能是马太所标出的那个时段。并且也很难看出两篇讲论何者可以看作另一篇的扩展或缩写。
既然毫无争议的是，主曾以不同形式、为不同应用场合，重复过一些最重要的话，那么在大约一年后，他整夜在山上祷告神，拣选了十二使徒，又发现自己被群众围绕，而他们中大概少有人听过登山宝训，更少人记得多少，此时他再把那篇讲论的要点重讲一遍，既有足够相似以显示其恒久分量，同时又有足够差异，以显明他这位教会大先知那取之不尽的丰盛，这并不该使我们诧异。