第1节 有一个法利赛人，名叫尼哥底母，是犹太人的官。参看本节开头的导言说明。有一个法利赛人，名叫尼哥底母，是犹太人的官。原文在引入这一幕时所用的连接词“但”[de]不该被省略，因为福音书作者现在是要继续他的主题，表明在主这第一次公开上耶路撒冷期间归向他的人，并不都像前一章末尾所说的那些人。它本应这样开始：“但（或‘现在’）有一个人……”等。尼哥底母是一个纯希腊名字，在后期希腊人中很常见；犹太人，尤其是有外邦血统的犹太人，也常采用这类名字。这个尼哥底母不仅属于较严谨的法利赛人一派，而且还是一个“官”[archoon]，即公会中的一员。在约翰福音3:10他又被称为“先生”，或律法教师。像莱特富特那样，试图把他与耶路撒冷毁灭时一位同名拉比认同起来，是徒然的。
第2节 这人夜里来见耶稣，说：“拉比，我们知道你是由神那里来作师傅的；因为你所行的这些神迹，若没有神同在，无人能行。”这人来见耶稣。这里清楚的正确文本是“来见他”[pros auton]；因为这被看作与前一章结尾同一主题的延续。“耶稣”一词大概最初是加进那些从约翰福音3:1-36开始的教会读经段落中的，因此需要写明名字；正如许多人在公开诵读圣经时，为求清楚，会用人名代替“他”或“他”。近代一切重要校勘本都同意这一点。夜里来，是“怕犹太人”，从我们读到关于他的一切都可看出来：参看约翰福音7:50-52与19:38-39注释。
对他说：“拉比”，即“教师”[didaskalos]，“我们知道”——意思大概是，当时挤满耶路撒冷的敬拜者中，较有思想的人群里，普遍正在形成这样的信念；只是关于主权柄的主张，仍有许多需要郑重查问的地方，而尼哥底母作为这类人的代表，现来求见他。“你是由神那里来作师傅的”[apo Theou eleeluthas]——不是像约翰福音1:6论施洗约翰那样说“从神那里差来的”。施蒂尔和卢塔特注意到这一点，认为这表达的不仅是耶稣像众先知那样受神差派的信念。确实，“从神那里来”这一说法，任何单纯属人的使者都未曾这样说过；而本福音却充满了应用在基督身上的这类表述。因此，尼哥底母也许有意含蓄地表达基督更高的身分，只是下面的话似乎还不足以支持这一点。
“因为你所行的这些神迹，若没有神同在，无人能行。”参看约翰福音2:23注释。从关于尼哥底母的这些细节，我们可以看出：真诚与怯懦在他心中彼此角力。真诚使他不顾自己个人和官长的身分，来求见耶稣；怯懦却使他选择夜间来访，不让人知道。真诚使他坦率地告诉主耶稣，自己被迫得出了怎样的结论，以及得出这一结论的根据；怯懦却使他谨慎斟酌言辞，不肯把自己置于一个超过“承认耶稣是受神以神迹证实、差到人间来的使者”这一最低限度之上。
第3节 耶稣回答说：“我实实在在地告诉你，人若不重生，就不能见神的国。”耶稣回答他说：“我实实在在地告诉你，人若不重生，就不能见神的国。”这直截、简短的回答，显然是要震动此人整个宗教观的建筑，好为之奠立更深、更持久的根基。尼哥底母大概以为自己已经走得很远，也许还期待因此被称赞坦诚。相反，他实际上是被告知：他提出了一个自己并无能力解决的问题；而且在着手这个问题之前，他属灵的眼睛必须先因他内里全人的彻底翻转而得以矫正。若此人少一些真诚，这番话必定会把他推开；但对像他这样心境复杂的人——对此耶稣并不陌生（约翰福音2:25）——这种方式往往比更甜美的话语和渐进的引导更有效。让我们分析这句伟大而简短的话。“人若”[tis]——“一个人”、“任何人”，这是最普遍的表达。
犹太人习惯说，一个外邦人借着洗礼公开归入犹太信仰时，就像新生的孩子一样。但我们的主在这里把重生的必要同时延伸到犹太人与外邦人——延伸到每一个人！“重生”[anoothen]，这个词也可以译作“从上头生”。既然这两者都确是事实，问题就在于这里所指的是哪一个意思。俄利根和一些教父取后者之意，金口约翰则未下定论；伊拉斯谟、莱特富特、班格尔、迈耶、德韦特、吕克、朗格等也同此看法。但既然显然尼哥底母把主的话理解成第二次出生，而主对付他的方式，目的正是要把“这种改变的性质”而非“这种改变的来源”的信念打入他心，所以这里所用的词，既比普通的“再一次”[palin]更强，就应译作类似“重新”、“全新地”、“再新一次”的意思。
照我们的译者，以及武加大、路德、加尔文、贝扎、马尔多纳特、兰普、奥尔斯豪森、尼安德、托拉克、施蒂尔、卢塔特、坎贝尔、阿尔福德、韦伯斯特、威尔金森等人的理解，这正是此词的意思。既然这是该词无可置疑的含义，我们就理解主的话是：若一个人与神的关系不重新开始生命——他在属灵事上的思想、情感与行动方式不经历根本而永久的革命——“就不能见”神的国，也就是“不能有分于”，正如人说“见生命”、“见死亡”等一样。“神的国”，无论是今生在这里开始的，还是将来完全实现的。（参看马太福音5:3注释，并比较路加福音16:16；马太福音25:34；以弗所书5:5。）
第4节 尼哥底母说：“人已经老了，如何能重生呢？岂能再进母腹生出来吗？”尼哥底母对他说：“人已经老了，如何能重生呢？”尼哥底母这里大概是指着自己说的。“岂能再进母腹生出来吗？”正如我们所见，如果“重生”这个比喻只是指外邦人改信犹太教，这对尼哥底母来说本来是容易理解的；但犹太人自己也需要重生，这对他来说就完全不可思议了。
第5节 耶稣说：“我实实在在地告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。”耶稣回答说：“我实实在在地告诉你，人若不是从水和圣灵生的”[ex hudatos kai pneumatos]——更简单说，就是“从水和圣灵生的”——“就不能进神的国。”这里对那使尼哥底母震惊的“重生”作了双重解释。对于一位熟悉水在各种象征性用法中的犹太教士来说，这番话正足以表明：这里所说的，无非就是“借着圣灵的运行而有的彻底属灵洁净”。事实上，在以西结书36:25-27那荣耀的福音性预言里，水的元素与圣灵的工作就被结合在一起了；若不是当时盛行的形式主义几乎把这类属灵意义完全湮没，尼哥底母原本可以由此得到提醒。
况且，水的象征已经在一个入门性的礼仪中得到体现，就是施洗约翰给那些期待弥赛亚之犹太人所施的洗，更不用说更早以前给外邦归信者所施的洗礼了；而在基督教会中，它很快就要成为进入“神的国”的伟大可见之门，至于实际的内在实在，则唯独是圣灵的工作。这样理解“水”和“圣灵”这两个要素，我们就避免了那种不令人满意的解释：仿佛主的话不过是说“人若不借着洗礼这项礼仪和圣灵而重生，就不能进神的国”。我们称这种解释不令人满意，因为洗礼的礼仪直到耶稣将要升上荣耀时才正式设立，所以我们认为这里若直接指它，太过生硬。但另一方面，也不能像兰普等人那样，把它简化为纯粹比喻。这里无疑是指水的洁净、洗濯性质，这与犹太礼仪中熟知的观念以及旧约通行的语言完全一致。
然而，既然这种意义已经如上所述开始在一个入门性的礼仪中成形，那么要完全排除对洗礼的任何指涉，也是不合理的；不过，更接近真相的说法也许是：洗礼本身，不过是在一个公开礼仪中体现这里所宣告的那一普遍大真理——就是每一个人都必须经历圣灵洁净、洗濯的工作，才能进入神的国。
第6节 从肉身生的，就是肉身；从灵生的，就是灵。从肉身生的，就是肉身；从灵生的，就是灵。这是一个极其重要的普遍命题。正如奥尔斯豪森所说：“所生的，必有生它者的性质。”这里的“肉身”，不是单指物质身体，而是指凡借出生进入世界的一切——就是整个人；但既然这里“肉身”与“灵”相对，它显然不是单指人性本身，而是指在败坏、堕落状态中的人性——全然服在堕落规律之下的人性，正如罗马书8章所称的“罪和死的律”。（参看罗马书8:1-9注释。）所以，即便一个人真的“再进母腹生出来”，他离这新的出生也并不比从前更近一步。（参看约伯记14:4；诗篇51:5。）反过来，当经上说“从灵生的，就是灵”时，意思是：圣灵在内在人身上所作那不可少的工作，所结出的果子，就是一个属灵性情的产生，就是一种在道德性质上与圣灵自己相似的生命。
第7节 不要希奇我对你说：你们必须重生。不要希奇我对你说：你们必须重生。如果只有属灵的性情才能看见并进入神的国，如果我们与生俱来的正是属灵的反面，而这种属灵性又唯独出于圣灵，那么新生是不可少的，也就不足为奇了。班格尔以他一贯的敏锐注意到：主在这里说的不是“我们”，而是“你们必须重生”。在前面那些关于“人”要如何才能“进神的国”的普遍命题之后，这一点确实耐人寻味；这清楚表明，主是把自己摆明为“与罪人有别”的那一位。
第8节 风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去；凡从圣灵生的，也是如此。风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去；凡从圣灵生的，也是如此。这里“风”所用的字，并不是通常译作风、表示狂风的anemos，而是指生命的“气息”[pneuma = ruwach, anima]，或轻柔的微风。因此，在旧约里，“气息”和“灵”不断彼此替换，视为相近之物（见约伯记27:3；33:4；以西结书37:9-14）。支配风运动的规律，固然已有部分被发现；但这里所指的那些微风，一日之间多次起落、转向，其变化对我们大概终究仍是奥秘。圣灵在重生中的工作也是如此。
第9节 尼哥底母说：“怎能有这事呢？”尼哥底母回答说：“怎能有这事呢？”卢塔特说，虽然这个题目仍使他困惑，但他现在所问的，已经不再是重生的必要性和可能性，而是它的性质以及它如何成就。从此刻起，正如施蒂尔所说，尼哥底母不再发言，而是已经沉入一个找到了真师傅的门徒地位。因此，救主现在就恩慈地把真理进一步向他展开，又一次庄严地提醒这位如今已成学习者的以色列教师：他自己的无罪之无知并非可原；然后便从他神圣知识的丰满中，说出更多有关地上的事和天上的事的见证，使这位温顺的学生可以得益处地领受。
第10节 耶稣说：“你是以色列人的先生，还不明白这事吗？”耶稣回答说：“你是先生”[su ei ho didaskalos]——更确切地说，是“你是那位教师”。这也许只是说：“你不是正占着教师、律法博士这个重要职位吗？”而不是像一些优秀批评家所理解的那样：“你是以色列中那位著名的、杰出的教师吗？”“还不明白这事吗？”这个问题清楚地表明：重生的教义在旧约中已经有所启示，以致尼哥底母对此无知，是有罪责的。而且，旧约并不是仅仅把它作为福音之下才要经历的东西来提出——有许多著名批评家这样主张，否认基督以前已有重生这回事。因为我们主所提出的是普遍原则：没有一个堕落的人，若没有圣灵使人重生的工作，就会或能够成为属灵的；而旧约从头到尾所宣告的，正是人必须有属灵的顺服，而不是徒具机械性的侍奉；无论用什么名称来说，这都等于是在宣告重生的必要。
第11节 我实实在在地告诉你，我们所说的是我们知道的；我们所见证的是我们见过的；你们却不领受我们的见证。我实实在在地告诉你，我们所说的是我们知道的；我们所见证的是我们见过的——就是说，凭着对神绝对的知识和直接的看见；这正是“在父怀里的独生子”所宣称唯独属于他自己的（约翰福音1:18）。“你们却不领受我们的见证”——这里指的是尼哥底母所属的那一类人，不过他如今正开始从他们中间分别出来。虽然主说“我们说”和“我们的见证”，其实所指的只是他自己——大概是与尼哥底母开头的话“拉比，我们知道……”形成强调性的对照。
第12节 我对你们说地上的事，你们尚且不信；若说天上的事，如何能信呢？“我对你们说地上的事”[ta epigeia]，“你们尚且不信；若说天上的事，如何能信呢？”[ta epourania]——不如直译为“若告诉你们天上的事”。基督刚才告诉尼哥底母的“地上的事”，无疑就是重生，也就是直到此处他对尼哥底母所讲论的唯一主题；之所以这样称呼，大概是与“天上的事”相对，因为重生这真理尚属尼哥底母所处那个较属地的旧制度中的事，并且是人进入地上神国的门。“天上的事”则是新而更属天的福音制度之事，特别是那关于藉着信神儿子赎罪之死而得救的伟大真理；主现在正要把这事“告诉”尼哥底母，只是他先提醒他：人对于这真理跌倒的可能，比起刚才那真理更大；因为在属地的旧制度下，这真理只朦胧地展开过，而唯有等到圣灵从天借着被高举的救主浇灌下来之后，人才会完全明白。
第13节 除了从天降下、仍旧在天的人子，没有人升过天。除了从天降下、仍旧在天的人子，没有人升过天。这话听来何等矛盾：“没有人上去，惟有那从天降下的；而且他同时又既在上又在下。”无疑，这正是要使听者震惊，迫使他思想：主的位格里必有奥秘的成分。古代的索西尼派为推翻基督先存的教义，就抓住这段经文，说它教导人耶稣曾被暗中提到天上去领受教训，然后又“从天降下”来宣讲。但其明显的意思乃是：关于神的完全知识，并不是通过有人从地升天去领受而来的——没有人曾这样上去；惟有那在其本质和永恒的性情上以天为本乡的，借着取了人性，作为“人子”降下来，把父显明出来；他对父的认识，是出于直接的凝视，不论在取肉身之前还是取肉身之后都一样，因为他本质上并且永远不变地“在父怀里”（约翰福音1:18）。现在，他就要把那天上的事告诉尼哥底母。
第14节 摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。摩西在旷野怎样举蛇（见民数记21:4-9），人子也必照样被举起来。
第15节 叫一切信他的都不至灭亡，反得永生。叫一切信他的都不至灭亡，反得永生。由于这最属天的事，照刚才所说的缘故，极可能令人跌倒，所以耶稣就用一种稍带遮蔽的形式把它摆出来，却又有崇高的准确性——把他的死称作“被举起来”（比较约翰福音8:28；12:32-33）；而且借着把它比作铜蛇被举起来，更进一步使其带有遮蔽。但对我们这些已经明白其意义的人来说，正因它被铸造成这种形式，反倒活泼无比，满有教训。那是什么教训呢？让我们看看。火蛇的毒液射入悖逆以色列人的血脉，使死亡蔓延全营，这生动地象征了人因罪而处于灭亡境地。在两种情形里，医治的方法都是神所预备的。在两种情形里，医治之道都惊人地与疾病本身相似。人被蛇咬，就借着蛇得医治。
被“火蛇”咬——大概那蛇的皮上带火红斑点——医治的器具则是一条铜蛇，从远处看，与那蛇外貌相似。照样，在救赎中，既然死是由人而来，生命也借着人而来；也是“人”，并且是在“罪身的形状”里，从外表看与那些被蛇毒充满、将要灭亡的人并无差别。但正如被举起来的蛇本身没有那致人于死的毒，照样，全人类虽都因古蛇所加的致命创伤而灭亡，“第二个人”却带着医治升起在众人之上，他毫无玷污、皱纹或任何这类瑕疵。在两种情形里，医治之法都是明显高举起来的：前者在杆子上，后者在十字架上，为要“吸引万人来归他”（约翰福音12:32）。
在两种情形里，都是借着把眼目转向那被高举的医治之法而得医治：前者是肉身的眼，后者则是借着“信他”而有的灵魂凝望，正如那古老而荣耀的宣告所说：“地极的人都当仰望我，就必得救”（以赛亚书45:22）。这两种方法对人的理性都构成绊脚石。对任何一个会思想的以色列人来说，还有什么比只看一眼一条铜制爬虫，体内致命之毒就被止住更不合情理呢？照样，对犹太人是绊脚石，对希利尼人是愚拙的，就是相信被钉十字架的拿撒勒人，竟是脱离永远灭亡的道路。然而，在这两种情形里，盼望得医治的根据同样合理、同样扎实。正如铜蛇是神为每一个被咬伤的以色列人所设立的医治之法，照样，基督也是神为每一个将亡罪人所预备的救恩之法；只是前者纯属任意性的设立，后者则是神圣地适合人复杂病症的安排。在两种情形里，功效也是一样。
正如无论离得多远、眼力多弱，只要简单一望那蛇，就立刻得医治；照样，只要是真实的信心，哪怕战战兢兢，哪怕还很遥远，只要是对主耶稣真实的信心，就必立刻并确定地医治将亡的灵魂。一言以蔽之，两种情形下，不顺服的后果是一样的。毫无疑问，许多被咬的以色列人虽然情形危险，却宁愿讲理而不肯顺服，宁愿揣摩：怎会望一块死金属做成的蛇形，就能医好活蛇的咬伤？他们如此推想，直到死去。唉！藉着被钉十字架之救赎主得救，岂不也遭受同样的对待吗？“十字架的绊脚石”难道已经止息了吗？（比较列王纪下5:12。）
第16节 神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。谁能恰如其分地说或写出这样一节经文的伟大呢？自它第一次被说出以来，历世历代，宣教士和传道人口中还有哪一段福音宣告像它这样频繁？还有哪一段曾如此震动无数人的心？哪一段曾被神如此使用，把如此众多的人带到基督脚前？哪一段曾如此点燃凡人冷漠自私胸膛中那舍己爱人的火焰？这些话如此明白简洁，却又有压倒性的威严。这里的图画包含若干清楚的部分。第一，是蒙眷顾的对象：“世人”[ton kosmon]——按最广的范围说，是将要“灭亡”的世人。其次，是“神的爱”临到这将亡的世界；这爱是借着那从神发出的赐予来衡量的，也只有借着那赐予才能被衡量、被设想——“神爱世人，甚至将……赐给他们”。然后，是这“赐予”本身，就是他的独生子。再后，是这赐予的设计：“叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”这里既有世人的全然败坏，也有神白白而无限的爱；既有基督的尊贵位格，也有信心的简单途径；既有灭亡的恐怖，也有永生的荣耀。这里所呈现的福音，是如此完全，以致它在最简练的形式中，几乎包含了基督教启示的全部精义。若人问，福音是什么，这一节几乎就是答案本身。
（1）主耶稣在与尼哥底母谈话中如何逐步引人进入更深的真理，这里极其值得注意：先是重生的需要，继而是藉着被举起来之人子而来的救恩，再后则是神爱世人之爱的源头。这里的次序不是偶然的。一个人若不先知道自己需要重生，就不会真正明白十字架；若不明白十字架，也就不会懂得约翰福音3:16中所宣告那爱的深广。（2）“独生子”这一称呼，充分表明基督与父之间独一无二的关系。不是许多儿子中的一个，也不是仅仅因恩典被收纳的儿子，而是本性中、永恒中的独生子。（3）当主这样论到自己时，何等高超地显出他位格的荣耀！然而与此同时，他对这位真诚却谨慎的灵魂，又是何等温柔、何等忍耐、何等属灵而有技巧地对待；在尼哥底母身上，一方面是对自己地位的顾虑，另一方面却又有要探到底、查明基督主张的迫切愿望，两者似乎彼此争胜。
（4）这段经文对福音传道人以及一切愿意拯救灵魂的人，实在是一部指南！圣灵使人重生，以及藉着基督之死使人与神和好，这两大真理在这里被摆明为每个要得救之罪人的双重需要。神国的门户上，仿佛可以看见两行火字大书：没有重生，不得入内；若不流血，罪不得赦。若把它从否定式转成肯定式，就是：清心的人必得见神；当信主耶稣，你必得救。其中一样赐给我们进入神国的能力，另一样赐给我们进入神国的权利。一个矫正我们的本性，另一个调整我们与神的关系。没有前者，我们不能见他；没有后者，他也不看我们。得救的灵魂永远围绕这两个枢纽运转；一切要蒙神悦纳的讲道和教导，也都必须围绕这两点而转。
（5）如果圣灵使人活过来的工作，真像天上的微风一样——看不见，却并非觉察不到；其运行规律是神所命定，但对我们却难测；即便我们能略略摸到一点，以致激发盼望，也绝不能由我们来规定，正如不能规定天风的法则一样——那么整个教会，每一个宗派，每一个基督徒，都要谨慎，不可把神的灵捆绑在自己关于他工作方式、工作程度、工作时间和工作器皿的观念上。历来这种情形实在太多，直到如今仍然如此；主的灵因此被拦阻、被限制、被忧伤、被消灭到何等地步，谁能说得尽？他是“自由的灵”；但作为神圣者，他也说：“我行事，谁能阻止呢？”检验他同在的唯一标准，就是其果效。“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的。”“荆棘上岂能摘葡萄呢？
蒺藜里岂能摘无花果呢？”既然没有圣灵就不能有效成事，而基督若离开圣灵，对我们也根本不是救主（约翰福音16:8-15；罗马书8:9），那么我们的本分，就是等候他有福的吹拂，从上头期待它们（路加福音11:13），并且预备好欢迎并运用它们；无论在何处、在何人身上发现他的工作，都当欢呼承认，并站到这些工作的旁边，以我们的认可和参与协助它们达到应有的结果。正如海员在无风时等候微风忽起，他们知道那时刻常常正在人最意想不到时来到，于是迅速而熟练地扬帆调帆，不让一丝风白白过去，叫旁人惊叹不已。（6）只有明确、锐利、带权柄、属灵地教导神圣真理，我们才可以期待蒙神赐福。主清楚分辨真理与错误，也清楚知道尼哥底母在建立真正宗教品格时首先需要什么，这促使他用这种特殊方式对待他。
但这几条界线——“灭亡”与“救恩”之间的界线——是何等简短有力、何等分明；他以何等高的权柄把这些重大真理压在这位求问者心上，同时又带着何等温柔而吸引人的属灵气质！这一切对凡愿意跟随他与灵魂打交道的人来说，实在充满智慧。主在这方面固然无可比拟。那些大真理他所用的权柄，确实是他独有的；对这一点，神从荣耀中说：“你们要听他。”但当我们传讲这些真理时，也是凭着他的权柄来传，并且有权这样做，使徒的讲道就是如此。事实上，这正是我们的力量。若我们的讲道主要特征是辩护性的口吻，或纯讲理的口吻，就不会在其中留下神圣的印记，不会有天上的印章。它本身软弱，其结果也必软弱。讲台的事实不正是这样证明的吗？“我说的话、讲的道，不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证；叫你们的信不在乎人的智慧，只在乎神的大能。”
第22节 这事以后，耶稣和门徒到了犹太地，在那里居住，施洗。这事以后，耶稣和门徒到了犹太地[eis teen Ioudaian geen]——这里不是指与加利利和撒玛利亚相对的犹太省，因为前面的谈话就在其都城耶路撒冷进行。意思乃是，他离开城，退到乡间地区，看来是到了约旦河北边一带的某个谷地。他在那里与他们同住，并施洗[ebaptizen]，或者照我们的说法，就是“继续施洗”；不过只是约翰福音4:2所解释的那种意义。
第23节 约翰在靠近撒冷的哀嫩也施洗；因为那里水多，众人都去受洗。并且[de，更确切说是“现在”或“但”]，约翰在哀嫩施洗[=`ayin `eeynaan]，意即“眼”、“泉源”，这与本节结尾福音书作者的解释相合。靠近撒冷。这些地方如今已不能确切考定。但主人与仆人劳碌的场所，彼此相距不会太远。因为那里水多，众人都来受洗[pareginonto kai ebaptizonto]——或作“不断地来，并不断地受洗”。
第24节 那时约翰还没有下在监里。那时约翰还没有下在监里。单从前三卷福音书看来，人自然会以为主公开事工是在施洗约翰被囚以后才开始的。但在这里，我们却看到主开始公开事工约六个月之后，施洗约翰仍在作工。这样的情形持续多久，无法确定；但大概不会很久。关于这节短经文对于正确调和福音书、并确定主事工可能持续时间的重要性，参看马太福音4:12注释。
第25节 约翰的门徒和一个犹太人辩论洁净的礼。于是约翰的门徒和犹太人之间起了辩论[更准确是“约翰门徒这边与一个犹太人”]。但无疑正确的读法是“与一个犹太人”[Ioudaiou]；通行本文所作复数，证据较弱。关于“洁净的礼”——也就是施洗；这里用水洗的象征意义（如约翰福音2:6）来指那行为本身。因为约翰和耶稣是当时仅有向犹太人施洗的教师，所以施洗约翰的门徒和那些不愿接受这礼的犹太人之间，很容易发生争论。
第26节 他们来见约翰说：“拉比，从前同你在约旦河外、你所见证的那位，现在施洗，众人都往他那里去了。”他们来见约翰，说：“拉比，从前同你在约旦河外的那位。”他们说的是“他同你在一起”，不是“你同他在一起”。“你所见证的那位”[su memartureekas]——更确切说，“你一直为他作见证的那位”。“看哪，他也施洗，众人都往他那里去了。”意思就是：“夫子，这个人告诉我们：你在约旦河外那样慷慨作见证的那位，如今却以吸引众人归向自己来报答你的慷慨。照这样下去，你很快就没有门徒了。”对此的回答，是人唇舌所发出最崇高、最动人的话语之一。
第27节 约翰说：“若不是从天上赐的，人就不能得什么。”约翰回答说：“若不是从天上赐的，人就不能得什么”[ou dunatai anthroopos lambanein ouden]——边注更好：“人不能自己取什么”，或“擅取什么”；就是说，不可能合法并成功地这样作。“除非是从天上赐给他”[dedomenon]。意思是：“每个受神差派的人，都有上头给他指定的工作和范围。”就是基督自己，也在这条原则之下。参看希伯来书5:4注释。
第28节 你们自己可以给我作见证，我曾说：我不是基督，是奉差遣在他前面的。你们自己可以给我作见证，我曾说：我不是基督，是奉差遣在他前面的。
第29节 娶新妇的就是新郎；新郎的朋友站着听见新郎的声音，就甚喜乐；故此我这喜乐满足了。娶新妇的就是新郎；新郎的朋友站着听见新郎的声音，就大大喜乐[或“以喜乐而喜乐”]；故此我这喜乐满足了。
第30节 他必兴旺，我必衰微。他必兴旺，我必衰微。意思就是：“我只作天上为我定下的工，这对我就够了。你们难道要我坐到我主人的位上去吗？我不是早对你们说过，我不是基督吗？新妇不是我的，百姓为什么该留在我这里？我的职分，乃是指给负重的人看那除去世人罪孽的神的羔羊，告诉他们在基列有乳香，在那里有医生。我岂可因看见他们顺从呼召，如云彩飞来、如鸽子归窗，就心生嫉妒呢？新妇是谁的？岂不是新郎的吗？我能作新郎的朋友，受他差遣去促成这婚配，有权把救主与他来寻找拯救的人带到一起，并且若能“站着听见新郎的声音”，亲眼见证那蒙福的订约，就满有说不出来的喜乐，这对我就够了。所以你们说，他们离开我归向他吗？你们带给我的，乃是大喜的信息。他必兴旺，我必衰微；故此我这喜乐满足了。”
第31节 从天上来的，是在万有之上；从地上来的，是属乎地，他所说的也是属乎地；从天上来的，是在万有之上。从天上来的，是在万有之上；从地上来的，是属乎地。由于后一句中的用词与前句完全一样，所以最好译作“从地上来的，是属乎地”；虽然我们的译者所给出的意思是对的，即：凡从地上生的，即便是受神差派的，也在他们的工作中带着属地的印记；但那从天上来的，是在万有之上。这就是为什么他必兴旺，而一切属人的教师都必衰微。夫子“从上头来”——从他本有之境、即他来启示的那些“天上的事”之领域降下；因此，虽然他与地上的人和事混杂来往，却无论在位格或言语上，都不是“属地的”。相反，仆人是从地里出来的，是属地的；即使他们的见证在权柄上是神圣的，也必然带有他们自身属地的性质。施洗约翰如此强烈地感觉到这对比，以致最后一句几乎只是重复第一句。基督与一切属人的教师之间，即便这些教师是受神差派、靠圣灵能力说话的，也不可能画出比这更尖锐的界线了。谁会看不出来呢？先知和使徒的话语，无疑都是真实且极其宝贵的；但在基督的话语中，我们听见的是仿佛从至高荣耀中发出的声音，是永恒之道在我们自己的肉身中向我们发声。
第32节 他将所见所闻的见证出来，只是没有人领受他的见证。他将所见所闻的见证出来。参看约翰福音3:11和1:18注释。“只是没有人领受他的见证。”约翰的门徒说：“众人都往他那里去了”（约翰福音3:26）；但施洗约翰说，但愿如此，可惜，他们几乎一个也没有。甚至他们更乐意接受我自己，以致我不得不说“我不是基督”；这似乎使他心里难过。
第33节 那领受他见证的，就印上印，证明神是真的。那领受他见证的，就印上印，证明神是真的——就是把荣耀归给神；因为基督所说的是神的话，不像先知和使徒那样，只是从圣灵领受部分的分赐而已。
第34节 神所差来的，就说神的话；因为神赐圣灵给他，是没有限量的。神所差来的，就说神的话；因为神赐圣灵给他，不是按着分量。这里再一次把基督与一切受感说话的属人教师之间，画出最鲜明、最不可设想的界线：“他们所得圣灵是有限的；但神赐给他圣灵，却不是按着分量。”正如奥尔斯豪森所说，这意思是神性生命与神性能力的全部丰满。这里所用现在时“赐”[didoosin]，很贴切地指出父对子的圣灵赐予是不断更新的，因此我们当明白，这里有一种活的能力不断流出、回流（见约翰福音1:51）。
第35节 父爱子，已将万有交在他手里。父爱子[agapa，不是filei]。这字表示的是对品格之爱的爱，不同于单纯对人的爱。不过这种细微分别无法在译文中表达，而且在此也不应将二者分开。“已将万有交在他手里。”参看马太福音11:27注释，那里同样说万有都交在子手里；而这里除此之外，还把这一庄严行动深处的泉源揭示出来，就是父对子的那不可言喻的爱。
第36节 信子的人有永生；不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上。信子的人有永生——现在就有。参看约翰福音3:18和5:24注释。“但”[de]“不信子的人，必不得见生命。”这里的对比十分强烈：一方已经拥有永远长存的生命；另一方不仅现在没有，将来也永远不会有——永远见不着生命。“神的震怒常在他身上。”这震怒原已在他身上；既然他没有用那唯一可能的方式——“信子”——使之除去，它就必然仍留在他身上。
评语：（1）这里我们再次见到耶和华与教会之间婚姻关系的观念，这是旧约中福音性思想的重要主题之一；在诗篇45篇中，这一观念转用于弥赛亚，而在这里，正如在第一卷福音书中一样，基督将其归于自己，由此表明自己承受了旧约中关于耶和华对教会恩慈情感、旨意和关系的一切启示。参看马太福音22:2注释及该段末尾评语1。（2）把事奉的职分概括为“新郎的朋友”，这是多么美丽而全面的观念！他们在工具性的意义上把双方带到一起；对双方及其蒙福的联合都同样有兴趣；他们听见新郎的声音，就欢喜快乐，因为一切都起源于他，借着他成就，也从他而流出联合者所有的福分。
（3）在服事基督上，没有比施洗约翰这里所表现的精神更能决定性地检验忠心了：他全然以主人的利益为念，因灵魂被收聚到主那里而欢喜，并甘愿自己衰微，使主兴旺，如众星在旭日东升前隐退一般。（4）基督与一切其他教师，甚至受默示的教师之间的差别，是必须谨慎注意、永不可忽略的。早期教会把福音书置于其余一切受默示经卷之上的尊荣地位，由此完全得到证明；这并不是贬低其他正典经卷，反而恰恰是把它们放在正确位置上，视它们或为福音作预备，或为福音作阐释；“福音”正是四福音书所记载的，而基督自己是其中的房角石。（5）当基督“说神的话”时，这并不只是因为他是“成为肉身的道”，也是因为照施洗约翰在约翰福音3:34中的教训，他被圣灵完全充满地恩膏了，就是“神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴”。
这在以赛亚书61:1-3中已预先宣告，基督自己也承认这一点（路加福音4:18）。但为了防止滥用这真理，仿佛基督只是因圣灵给他的分量较大，所以与其他教师不同，我们应注意古代教父在抵挡这类谬误时何等谨慎，他们在一次会议中规定：若有人说基督“是借着神的灵，好像借着一股外于他自己的能力来说话或行神迹”，就当被定罪。因此，正如在他受洗时及别处一样，这里我们也看见父、子、圣灵都同在，并各在救赎之工中担负自己的职分。（6）神的儿子乃是恩典之国的伟大管理者。正如这是施洗约翰对他最后的见证之一，新约正典最后一卷书也以同样的见证结束：“看哪，我必快来！赏罚在我，要照各人所行的报应他”（启示录22:12）。
但这里提出这点，不只是为了陈明一个重大事实，而是为了给接下来的话（约翰福音3:36）赋予意义和分量——就是凡听见福音之人的结局，他们蒙福或被毁的一切永恒，都取决于他们接受还是拒绝神的儿子。（7）神对不信之人的态度是“震怒”[orgee]，即公义的怒气；其司法性的表达称为“报应”[ekdikeesis]。当这种震怒借着把不信的人排除在“见生命”之外而报应他们时，更可怕的是，它把他们留在神那坚定、持续之不悦的重压之下。然而，尽管这样的教训响在耳中，仍有人竟然自信地教导说：神对罪人从来没有、现在没有、将来也不会有任何需要藉着基督除去的敌意；一切问题只在于人对神，而不在于神对人。
他们先形成某些关于神之爱与不变性的观念，以为这与神里面有任何需要被挪去、才能使罪人得救的东西不相容；于是，他们叫圣经去迁就自己的观念，而不是叫自己的观念顺服圣经无可争辩的教导。对那些不承认任何有权威之神圣启示的人来说，这样作也许还算前后一致；他们把圣经，乃至基督教本身，都视为只是为了唤醒并发展人心天然宗教性而设。但凡自称顺服圣经权威性与终局性教导的人，就绝不能在与本章结尾话语一致的前提下，否认神看待并对待罪人的方式，乃是和好、喜悦、准入永生，或持续的震怒、司法性的厌弃、并永久地排除在生命之外；而这一切，正取决于他是否信神的儿子。换句话说，我们与神之间，不但里面必须对，也必须关系上对；不但我们必须归向他，他也必须被赢得归向我们。
他确实乐意如此，并且正在等待如此——他的整个救恩作为都证明这一点；而且无论基督的死，还是我们对这死的信心，都不是使神变得如此——尽管有人恶意诽谤说我们如此讲，也有人真这样指控——这同样是真的。但在罪人与神在十字架下相遇、并亲自盖印认可十字架所成就的和好之前——在那被冒犯的一方与冒犯人的一方，还没有在同一位除去世人罪孽之祭物上彼此拥抱之前——那向罪人发出的神之爱，就不能，也不会临到他。参看马太福音5:23-26注释及该段末尾评语7。
（8）本章最后六节关于基督的语言，在不少批评家看来，似乎远远超出施洗约翰本人的视野，以致他们不相信他曾按这里所记的样式说出这些话；他们认为，福音书作者自己借着使徒性的光照和权柄，把施洗约翰较朦胧的见解与自己较清楚的见解融合成一个圆满的见证，并仍以施洗约翰之名记下——在意思上是他的，虽不一定在形式上。我们已经尽可能公允地陈述班格尔、韦特施泰因、吕克、奥尔斯豪森、德韦特、达科斯塔和托拉克的这种看法。但首先，如果承认这种原则，那么我们就无法确信连基督自己的讲论都被正确记录，除非仅仅因为其崇高非任何人笔所能表达；而这也许足以大致认证其真实性，但主有些特别性质的陈述，如果我们能说服自己至少其形式出于福音书作者本人，我们就不会觉得自己必须照其原样接受它。
这样，福音书见证中就引入了一种不确定原则，没有人能看见其尽头；或者说，这尽头已经在施莱尔马赫（例如他对路加福音的批评）以及其后的施特劳斯那里太可悲地显露出来了。其次，施洗约翰从约翰福音3:27开始的整段见证，正如迈耶所说，是如此同质、如此统一、如此连贯，以致人看不出为何前半段应被视为严格出于他本人，而后半段却暴露出福音书作者的手笔。再者，我们已经看见，关于基督的位格和工作，何等荣耀的福音真理之光，曾从这位蒙尊荣的先锋口中射出（见约翰福音1:29和1:49注释）；而且从路加福音11:1显然可知，约翰教导门徒的内容范围，比福音书中明确记载的要广得多。
因此，我们毫无理由怀疑这段见证——既然明明被叙述为出于他之口，并且与他一切已记载的见证完全和谐——会不是他亲口所说；仅仅因为它展开得格外清楚而高远，尤其当我们想到，这很可能是他被囚前蒙许可为他可称颂之主所作的最后，或几乎最后的见证之一。