第1节 二人在以哥念同进犹太人的会堂，在那里讲的，叫犹太人和希利尼人信的很多。 在以哥念，他们得着了与彼西底的安提阿相似的成功，也遭遇了相似的反对；保罗和巴拿巴为逃命而逃往路司得，并在那里传道（14:1-7）。“二人在以哥念”（关于此城，见徒13:51注），同进犹太人的会堂（见徒13:46注），“在那里讲的，叫犹太人和希利尼人信的很多” 这里的“希利尼人”，无疑是指那些敬虔的归信者，与下面将提到的本城异教居民有别。这篇讲论在内容上当与他们在彼西底的安提阿所讲的大体相同，所以历史家只记其果效；此后他在叙述中也一向如此，直到记到使徒从营楼台阶上向本国人讲话，那篇信息本身极其重要，又与先前诸篇显然不同，因此必须完整记下。
第2节 但那不顺从的犹太人耸动外邦人，叫他们心里恼恨弟兄。 “但那不顺从的犹太人”，这里更可译作“不信的犹太人”；因为这字的意思是“不信”“不肯顺服”或“悖逆”（我们译本常译作后者）。它表达的是对福音积极的拒绝。“耸动外邦人” 即那些异教的人，“叫他们心里恼恨弟兄” 或作“使他们对弟兄怀着苦毒”，这里的“弟兄”包括归信的人，也包括传道的人。
第3节 二人在那里住了多日，倚靠主放胆讲道；主借他们的手施行神迹奇事，证明他的恩道。 “二人在那里住了多日”，因为尽管有反对，他们所得的成功仍然很大。“倚靠主放胆讲道” 意思是“倚赖主”“依靠主”；这里的主就是主耶稣。“主……证明他的恩道” 这是对福音极佳的定义，正如本格尔所说，福音全部的重担就是恩典。“又借他们的手施行神迹奇事” 就是赐下神迹性的印证来证实这道。
第4节 城里的众人就分了党；有附从犹太人的，有附从使徒的。 城里的众人分了党：一部分站在犹太人一边，一部分站在使徒一边。
第5节 那时，外邦人和犹太人并他们的官长，一齐拥上来，要凌辱使徒，用石头打他们。 “那时……一齐拥上来” 这字本义是“猛冲”“突击”或任何猛烈的行动。但这里未必表示事情已发展到那种程度，因为使徒还有时间考虑该怎么办，并且实际上逃脱了。较可能是指一次有组织的行动，意在向他们下手。“外邦人和犹太人并他们的官长” 要凌辱他们，并用石头打他们。关于这一点，可参看本段末尾帕利在附注4中的观察。
第6节 使徒知道了，就逃往吕高尼的路司得、特庇两个城和周围地方去。 “使徒知道了” 更可译作“他们看明了”或“他们斟酌了这事”（如徒12:12），也就是说，他们权衡是应当顶住这场风暴，还是暂且退避。“就逃往路司得和特庇” 是照着太10:23的指示。路司得在以哥念以南约二十英里，特庇在其以东约六十英里，约在所谓黑山与陶鲁斯山根部一带；但其准确位置至今尚未完全确定。“吕高尼” 是小亚细亚一大片地区，位于弗吕家、基利家与加帕多家之间。“和周围地方去。”
第7节 在那里传福音。 他们就在那里传福音。 在路司得，保罗医好了一个生来瘸腿的人，百姓几乎拦阻不住，要把他们当作神来献祭（14:8-18）。
第8节 路司得城里坐着一个两脚无力的人，生来是瘸腿的，从来没有走过。 路司得有一个人，两脚无力，生来瘸腿，从来没有走过路。
第9节 他听保罗讲道。保罗定睛看他，见他有信心，可得痊愈， 这人听保罗讲道。这里没有提会堂，可能是因为此地犹太人太少，不足以设立会堂。因此，使徒看见这瘸子坐在那里，也许当时就感到主的大能要借着他医治此人，好为真道进入众人心里开路，于是便可能围绕此处聚集了一群人向他们讲论。“保罗定睛看他，见他有信心，可得痊愈。” 十分可能的是，使徒看着这生来瘸腿的人，会讲到救主医病的神迹，以及这同样的能力如何赐给主所拣选的见证人，正如彼得在殿的美门口医治瘸子（徒3:1-8），也可能还提到医治以尼雅（徒9:33）。使徒从这无助之人如饥似渴地听他的话看出，他已准备把自己的情形交在救赎主手中；于是那位得荣耀之医治者的灵临到使徒身上，他就
第10节 大声说：“你起来，两脚站直！”那人就跳起来，而且行走。 保罗大声说：“你起来，两脚站直！” 果效立刻显明，医治完全成就。“那人就跳起来，而且行走。” 这跃起是一个动作，所以用了一次性的时态；而行走是持续的，所以用未完成时。
第11节 众人看见保罗所做的事，就用吕高尼的话大声说：“有神借着人形降临在我们中间了。” 本节无 JFB 注释。
第12节 于是称巴拿巴为丢斯，称保罗为希耳米，因为他说话领首。 “称巴拿巴为丢斯” 即众神之父；按金口约翰的看法，是因他仪表威严。“称保罗为希耳米” 即丢斯的使者和侍从，也是诸神的代言者。正是这一点使他们把这名字加在保罗身上，“因为他说话领首”。
第13节 有城外丢斯庙的祭司牵着牛，拿着花圈，来到门前，要同众人向使徒献祭。 “有城外丢斯庙的祭司” 或按较好的读法作“那城的祭司”，意思是那丢斯神像立在城门前、城外，作为那城的守护神。“牵着牛，拿着花圈，来到门前” 不是指牛身上套着花圈，而是指牵来献祭用的牛，并拿来花圈，大概是为装饰祭坛、庙宇和参与仪式的人。“要同众人向使徒献祭” 即同那些群众一起献祭。
第14节 巴拿巴、保罗二使徒听见，就撕开衣裳，跳进众人中间，喊着说： “巴拿巴、保罗二使徒听见” 自从居比路方伯那件事以后，这里是惟一一次巴拿巴的名字列在保罗前面；显然是因为历史家刚才提到吕高尼人把他称为丢斯，而与希耳米相比，丢斯理当居先。关于巴拿巴的使徒职分，见本段末尾附注8。“就撕开衣裳” 这是古代东方人表达极度悲痛的方式。“跳进众人中间” 更准确的读法大概是“冲出来，进入群众中”，并且“喊着说”。
第15节 “诸君，为什么做这事呢？我们也是人，性情和你们一样。我们传福音给你们，是叫你们离弃这些虚妄，归向那创造天、地、海和其中万物的永生神。“诸君，为什么做这事呢？” 这不仅仅是犹太人自巴比伦被掳以后普遍具有的那种对偶像崇拜的憎恶；更是那种对一切关乎神荣耀之事极其敏锐的感受力，而惟有基督教因使我们在神里面得着一位和好的父，才能生出这种心灵状态，使基督徒本能地觉得，凡加于神的羞辱，就是加于自己身上的创伤；当人竟以这样粗鄙的侮辱待神时，他心中便充满惊骇与忧伤。“我们也是人，性情和你们一样” 即“和你们一样，是同样本性、同样构造的人”。“性情一样” 若按身体方面理解，即同有软弱，这样说并无不当；但若按道德意义理解，则不正确。
这样的话，与骗人的伎俩或狂热的自我陶醉何等不同；这些属基督的人又是何等高过一切自我图谋！“是叫你们离弃这些虚妄” 这是旧约中对各种偶像一个极常见而又极有力的称呼。“归向……永生神” 这是神一切名称中最荣耀、最有区别性的一个；它表达神与一切死偶像完全不同，也与一切泛神论的神观完全不同，因为后者把神与他手所造的混淆并等同起来。神“自己有生命”，乃是一切受造生命的大源头；这生命是有知觉、有人格、本质的、独立的、永远的、不变的。因此我们这些只是他微弱影像的活人，才能以灵与灵的交通，与他有理性而有智慧的相交。这些本是圣经真理中家常的话，但在圣经范围之外的人听来，却像未知的语言；对粗野的蛮人如此，对文明精致的哲人也是如此。参帖前1:9。
“那创造天、地、海和其中万物的” 这创造的观念，无论粗鄙还是高雅的异教都全然陌生；它不仅界定了“永生神”的意义，也会在听众中较有思想的人后来反省时，为他们打开一个新世界。
第16节 他在从前的世代，任凭万国各行其道； “任凭万国各行其道” 即并没有把赐给亚伯拉罕后裔的启示也赐给他们，从而不干预他们单靠自己去寻找真理与幸福的道路（见徒17:30注；林前1:21）。然而，这种缺乏并非使他们毫无罪责（见罗1:20注）；他们也并非被彻底撇下，以致没有办法“摸索而得着他”，正如下文所要说明的。
第17节 然而为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐。 “然而” 亦可译作“虽然如此”。“为自己未尝不显出证据来。” 虽然使徒指出，异教徒拜偶像的罪之所以较轻，是因他们处在启示宗教范围之外；但他也谨慎加上：异教徒仍然有足够的神圣“证据”，使他们“无可推诿”。“就如常施恩惠” 即神到处以千百样方式散布他的良善。“从天降雨，赏赐丰年” 人类的生存和一切享受都依赖这些。在吕高尼，古代作者都证明那里雨水特别稀少，因此这句话就更有力量。“叫你们的心” 另有读法作“叫我们的心”。“饮食饱足，满心喜乐” 这是很自然的口语表达，因为身体得着食物，心也因此欢喜。
第18节 二人说了这些话，仅仅拦住众人不献祭与他们。 二人说了这些话，才勉强拦阻百姓，不向他们献祭。 尽管如此，也尽管使徒彼得也曾拒绝人向他表示这种过分的尊荣（见徒10:26注），但偶像化的倾向在基督教会中不久就开始显露，后来竟在罗马教会里被制度化并被强制推行。 吕高尼人的心既被从安提阿和以哥念来的犹太人毒害，就激起一场民变；保罗被石头打了，又被拖到城外，留下来像死了一样。但后来他恢复过来，便同巴拿巴退往特庇（14:19-21）。
第19节 但有些犹太人从安提阿和以哥念来，挑唆众人，就用石头打保罗，以为他是死了，便拖到城外。 “但有些犹太人从安提阿和以哥念来。” 那真是何等狂烈的热心，竟愿走这么远，只为抵消十字架使者的工作；其苦毒和决绝，从结果便可看出。“挑唆众人” 即“把群众、民众、暴民争取过来”。“就用石头打保罗。” 保罗后来写给哥林多人说：“被石头打了一次”（林后11:25）；那必定就是指路司得这一次，因为在以哥念（徒14:5）只是企图，并未实行。暴民似乎放过了巴拿巴，而保罗作为最显著的行动者与发言者，就成了他们全部怒气的对象。这些话似乎暗示是犹太人做了这事；无疑他们是带头的（徒14:19），但实际行动乃是受煽动而又反复无常的群众同他们一起作的。“便拖到城外。” 比较徒7:58可知，这幕中的主要行动者必是犹太人。“以为他是死了。”
第20节 门徒正围着他，他就起来，走进城去。第二天，同巴拿巴往特庇去。 “门徒正围着他” 即“围拢在他四围”。可见他在这里的劳苦并非徒然，因为已有“门徒”被赢得，如今都聚集到这流血的身体旁；后来我们还会有理由断定，其中一定有他未来最宝贵的同工之一提摩太（见徒16:1-3注）。“他就起来。” 他这次恢复，理论上固然可能是自然的；像他这样受了重创，有时人会暂时失去知觉，随后自行恢复，结果并不像外表看上去那样严重。然而，从字面最自然留给人的印象，却是这恢复乃出于神迹；最好的解经家也都这样理解。下文更证实这一点。“走进城去” 就是回到那把他当尸体拖出去的城里。何等高贵的无畏！不过，受过这样对待以后，他没有再立刻冒险在那里公开传道。“第二天，同巴拿巴往特庇去”（见徒14:6注） 若他的恢复只是自然的，他几乎不可能立刻适合走这样一段路。 他们重走来时的路，回到出发地安提阿，并报告他们的工作经过（14:21-28）。
第21节 对那城里的人传了福音，使好些人作门徒，就回路司得、以哥念、安提阿去， “对那城里的人传了福音，使好些人作门徒” 更准确是“使相当多的人作了门徒”。可惜我们的译本跟随武加大译本，没有注意太28:19-20里两个重要字的分别：一个是“使人作门徒”，另一个是“教训”已作门徒的人。这卷书中一直谨慎保留这种区别。这里用的是前一个字；因为福音在那地方是初次传开，并没有时间作后续的“教训”，所以后一个字本不适用。后一个字则见于徒11:26，那时门徒已经形成，所要作的是在信仰上建立他们，使他们在恩典中长进。“就回……” 他们显然在特庇没有遭遇逼迫，因为使徒后来提醒提摩太他为福音在“安提阿、以哥念、路司得”所受的苦时，似乎刻意略去特庇（提后3:11）。除此之外，我们的宣教士眼下似乎不打算继续前行。
并不是有什么紧急事务催他们回家，否则他们本可走一条比所行之路短得多的路线，从特庇向东南往大数，再往安提阿。而且人几乎会以为，当他离自己青少年时期的家如此之近时，这位人情感情极深的大使徒会更愿走那条路。但他选择按原路返回，自有理由，在他看来这些理由分量更重。豪森说得极好：“在特庇，保罗离那条从中央高原下到基利家和大数的熟路已经不远了。但他的思想并不以地上的家为中心。他重访那些辱骂逼迫过他的地方，因为在那里他曾留下像旷野中的羊群一般的门徒，是他的主使他聚集起来的。他们需要被建造，在信心上得坚固，在难免的患难中得安慰，并藉着常设的制度得保护。
因此，我们的宣教士毫不因前面的危险而退缩，回到他们那里去，说出那种惟有真实宗教的创始者才敢对初信者说的话：‘我们进入神的国，必须经历许多艰难。’”“回路司得、以哥念、安提阿去” 现在所提诸地，自然与先前访问时的次序相反。
第22节 坚固门徒的心，劝他们恒守所信的道；又说：“我们进入神的国，必须经历许多艰难。” “坚固门徒的心。” 无论人怎样为主教制中青少年坚信礼辩护，把这里所用的字按那种技术性意义来理解，都是荒谬的。这里显然是“使他们在信仰上稳固”的意思；下文也证实了这一点。“劝他们恒守所信的道。” 英王钦定本在这句前面加上的“并且”，反而损害了意思，因为历史家不是说他们“坚固他们的心，又劝他们”，而是说他们“借着劝他们恒守所信的道来坚固他们的心”。他们先前已经接受了这信仰。“又说我们进入神的国，必须经历许多艰难” 或作“经历许多患难”。
第23节 二人在各教会中选立了长老，又禁食祷告，就把他们交托所信的主。“在各教会中选立了长老” 这字按字面是“举手选立”，即监督门徒方面作出这样的拣选；而且有最充分的理由可断定，这正是历史家所要表达的意思，而不是像我们的译本那样译作“按立”（这里它跟从武加大和路德，而不是伯撒）。新约并无证据表明，在使徒时代这字已失去原有意义；它在林后8:19中无疑保留着原义；而且最早期教会一切圣职的选举，都需要会众同意，这方面的证据也十分明确。莱希勒说，这种说法使人想到使徒主持并指导了一次会众选举；徒6章耶路撒冷七位执事的选举，也是由使徒主持，这就成为先例。同一位作者又极有判断力地补充说：事情的性质本就要求使徒极其重视教会成员的公众意见与信任。
这些亚细亚教会离叙利亚的安提阿母会堂甚远；加上当时当地的情势，他们一开始便与会堂分离，缺乏社会立足点，只得在自己里面寻找这种立足点；并且他们既面对敌对的犹太群众，就更必须在内部紧密联合。因此，独立的教会治理，以及相应的监督者，乃是绝对必要的。“在各教会中” 也可比较徒2:46“在各家中”；后者我们的译本作“挨家挨户”，但更可能只是“在私人住宅里”的意思。因此，这里理论上也可以理解为：他们并不是每间教会都设几位长老，而是为这几间教会总共选立若干位；徒16:2说提摩太“在路司得和以哥念的弟兄都称赞他”，似乎可以暗示他在两处都以这种身份服事。但前一种解释仍较可取，因为没有证据表明在使徒时代长老会被安置来管理不同教会；而且如此按字面模仿耶路撒冷母会的组织，也未必必要。
“又禁食祷告，就把他们交托所信的主。” 这里的“主”就是主耶稣。
第24节 二人经过彼西底，来到旁非利亚。 他们经过彼西底，来到旁非利亚。
第25节 在别加讲了道，就下亚大利去； 在别加讲了道。这事他们前次经过时似乎没有做，虽然那次很可能并非毫无果效。于是他们下到亚大利去，就是旁非利亚湾上的海港，吸引了埃及和叙利亚双方的贸易。
第26节 从那里坐船，往安提阿去。当初，他们被众人所托，蒙神之恩，要办现在所做之工，就是从这地方起行的。 他们从那里坐船往安提阿去，中途经过西流基；他们当初是在那里被托付于神的恩典，为要完成如今已经完成的工作（徒13:3）。
第27节 到了那里，聚集了会众，就述说神借他们所行的一切事，并神怎样为外邦人开了信道的门。 “到了那里，聚集了会众，就述说” 即把一切都报告出来。“神借他们所行的一切事” 表明他们视自己不过是神的器皿。“并神怎样为外邦人开了信道的门” 更准确地说，是开了“一扇”信心之门，给那些从前甚至还不是归信犹太教的人。“为外邦人开了信道的门”，看来不单指神给他们机会去触及外邦人的耳朵，也指福音在外邦人中得着了进入之门，以致他们真实地相信。比较徒16:14“主开导她的心”；林前16:9“有宽大又有功效的门为我开了”；林后2:12“主也给我开了门”；西4:3“求神给我们开传道的门”。既然他们的呼召与差派是在教会面前，并且借着安提阿教会与圣灵一同郑重而正式地进行的，那么任务完成后，他们急忙回到那教会作汇报，乃是极为合宜的。那时他们必定以何等迫切的喜乐讲述这段曲折多变而又奇妙结果丰盛的经历；而那间充满生命力的教会中忠心的成员，又会以何等大的欢欣来聆听他们的故事。
第28节 二人就在那里同门徒住了多日。 他们就在那里住下。“多日” 原文是“不是短时日”，即住了相当长的一段时间。究竟多久，不能确知；但从这次宣教开始到他们离开安提阿上耶路撒冷参加会议，其间约有四五年，而这次宣教旅程所占不会超过两年，因此其余的时间，大概就是他们留在安提阿的时期。（但参看年代对照表。）
附注：
（1） 对本章这段历史真实性所提出的反对，没有什么地方比这里更显出图宾根学派批评家的吹毛求疵与可鄙。鲍尔、策勒、施韦格勒等人，对于不同地方事件雷同、路司得瘸子的医治与彼得时代神迹可疑地相似、吕高尼方言是作者笨拙捏造、百姓向宣教士献祭带有传奇色彩，以及向粗野异教徒发出的抗议带有犹太色彩等所作的批评，其实连一点像样的力量都没有。与其说需要反驳它们，不如说令人难以理解，何以敏锐的批评家竟会花时间寻找这类论据，并加以炫示。这类论证，我们虽然偶尔不得不提，却不愿在篇幅中一一详加驳斥，以致污损纸面。不过，在这里提醒年轻学生，不要被这班费尽工夫的琐屑之徒所摆出的敏锐博学批评外观所迷惑，因为那只是掩盖其论证肤浅的幌子，倒也并非不合时宜。
（2） 在这部宝贵历史一开始时，我们就曾指出，它与其说是“使徒行传”的记录，不如说是得荣耀之救赎主自己行动的记录；他既是那用自己宝血所买赎之教会的主，就使用使徒和别人去招聚、组织并牧养那教会。本章所呈现的，正是地上教会在这一意义下的景象。在以哥念，“保罗和巴拿巴住了多日，倚靠主（耶稣）放胆讲道；主证明他的恩道，借他们的手赐下神迹奇事。” 他们这次宣教归途中，又把在初次访问时所建立的各教会，就是路司得、以哥念、安提阿的教会，“交托给他们所信的主（耶稣）”；而他们在安提阿报告一切经过时，也只是“述说神借他们所行的一切事”，并“神怎样为外邦人开了信道的门”。若我们坚定持守这一点，就是基督如今在天上与地上教会之关系的看法，这不仅会使教会初期历史这卷书满有荣光，也会使基督教会历世历代的真实历史都被改变形象而显出荣耀。
（3） 吕高尼人论到巴拿巴和保罗说，“有神借着人形降临在我们中间了”，这表明即便最蒙昧的部族心里，也有一种对于那位看不见之神取了肉身的渴望；正如人们欢然接受这真道，并因真实的道成肉身而得着深刻的属灵安息与人性本身的提升，也足以证明，这正是神永恒爱人旨意的圆满实现。
（4） 巴拿巴和保罗对于吕高尼人想敬拜他们所表现出的惊骇，与希律亚基帕因百姓高呼“这是神的声音，不是人的声音”而洋洋自得形成了何等鲜明的对比；正因如此，主的使者击打他，使他患上可怕的疾病而死（徒12:21-23）。然而，在我们宣教士这种惊骇的光照下，那种教士野心又当如何评断呢？这野心一旦放纵，就渴望不断扩大，直至赤裸裸地提出偶像式的要求才肯罢休。正如莱希勒所引莱昂哈德和施皮格尔的话说：“若这些使徒看见人崇拜他们所谓的骨头、敬拜他们的像、并且如今向他们所行的偶像崇拜，他们会怎样做呢？” 而在一些新教会中，那种喜欢被人如此看待的灵，难道真的已经死绝了吗？
（5） 在帕利那部无与伦比的《保罗书信真迹考》中，作者旨在藉保罗书信与《使徒行传》之间大量“无意的吻合”来证明使徒时代教会历史的真实性。该书围绕本章所载保罗在路司得被石头打这件事建立了一项极其优美的论证，值得在此摘录。保罗说：“被石头打了一次”（林后11:25）。历史是否记载在写此信以前，保罗被石头打过不止一次呢？历史明确提到一件，就是在吕高尼的路司得：“有些犹太人从安提阿和以哥念来，挑唆众人，就用石头打保罗，拖到城外，以为他是死了”（徒14:19）。历史还提到另一件，说“外邦人和犹太人并他们的官长，一齐拥上来，要凌辱使徒，用石头打他们”；但“他们知道了，就逃往路司得和特庇去。” 这事发生在以哥念，也是在写那封哥林多后书以前。如今，若那次攻击已经完成，若历史记载石头真的掷了出来，像它记述犹太人与外邦人已预备要用石头打保罗和他同伴那样；或者即便叙述停在那里，没有再告诉我们保罗和同伴“知道了，就逃走了”，那么历史与书信之间便会出现矛盾。真实必然自相一致；但若两份彼此独立的记述没有真实作为引导，它们却能走到几乎要彼此矛盾的边缘而又不至跌进去，这几乎是不可能的。
（6） 保罗和巴拿巴重访他们先前所建立的年轻教会时所采取的三重程序，为今日那些差派宣教士从事类似工作的基督教会树立了崇高榜样。第一，他们“坚固门徒的心，劝他们恒守所信的道”，并预先告诫他们进入荣耀之前必须经过试炼。这是话语的职事，一切在信仰上的坚立和在恩典中的长进都必须以此为根基。第二，他们着手组织这些教会，使教会本身内部就有了凝聚、培育和扩展自己的途径。他们并不是代替他们去做，而只是主持并指导他们从自己中间选出长老。正如莱希勒所说：“然而这些毕竟是年轻的群体，在其中还不能要求有长期的基督徒经验、基督品格的坚定，或深刻的洞见。” 在这里不妨补充鲍姆加登的观察：“有人曾问，在他们组织教会身体时，基督徒是否被允许参与合作；或者使徒在这些安排中是否凭着全权，自己提名并委任这些长老。
从我们迄今在这卷书中所发现的使徒与信徒之间的关系来看，预先就不可能这样假设。诚然，这些信徒只是新近归信的人；但他们仍毫不迟疑地被称为‘信主的人’（徒14:23），作为这样的人，他们分享那充满使徒的同一位圣灵。若说这种圣灵里的交通在这种最直接关系到信徒本身的事务上不被适当承认，那是不可思议的。
并且，既然选立七位执事的程序一直显明为历世历代教会初始组织的范式，那么若不是外邦教会从一开始就是如此作法，我们就无法设想，在紧接使徒之后的时代，平信徒在提名主教上的同意竟会被视为如此 essential，事实上这正是无可否认的情形。” 在这假设下，使徒宣教士暂时离开各处基督徒群体，让其先有一段纯粹内部发展的时间，就很容易理解；因为在这期间，使徒的目的在于叫圣灵在其中唤起的各种品格与能力显明并彼此区别，好藉着全体的判断和使徒的确认，在教会中得着恰当的位置与职分。最后，我们的使徒宣教士在每一间年轻的教会中都花一段时间禁食祷告，好庄严地“把他们交托给他们所信的主”。这种三重对待年轻教会的方式，表现出何等父亲般的智慧与恩典！
（7） 安提阿的外邦教会，对保罗和巴拿巴带回来的消息，就是别处许多异教徒归向基督这件事，固然在相当程度上已有准备；然而外邦基督教扩展到这样的范围，仍不能不使他们惊讶。再想到犹太群体领袖们系统、持续而致命的反对，尤其是一旦向外邦人讲道、外邦人似乎又预备成群投奔基督时，这种反对便越发明显，那么他们心里就会愈发形成这样一个印象：那被犹太人弃绝的福音，如今要在外邦人中找到自己的家；而他们自己的安提阿，既荣幸成为外邦基督教的诞生地，现在就该把自己最主要的力量奉献出来，推动基督之信仰与教会在广大的异教世界中扩展，至少应当做到：当神的护理和他们自己宣教的催促要求他们把伟大的教师献上时，不至于吝惜；而以后我们也将会看到，事情的确如此发展。
（8） 本章第14节提出了一些重要问题，适宜在此略作讨论。第一，严格意义上的“使徒”，除了原来的十二位并马提亚以外，还有更多吗？马提亚替代犹大的方式，在程序上已经尽可能接近当初拣选并分别十二使徒的方式。第二，既然保罗在使徒权柄上公认与这十二位同等，我们应当把他的情形看作例外，还是说他只是一个较广泛使徒团中的一员，而那团体在使徒时代还包括巴拿巴和别人？第三，即便承认保罗的使徒职分是例外，是否仍须承认在使徒时代、在这圈子之外，另有一种较广泛、虽或较低一层的使徒职分，其中应包括巴拿巴和其他人？第四，若承认这一点，那么这种使徒职分是否本来就要延续在基督教会中，而其永久继承者是否就是那些按等级制度构成的教会中的主教？严格官职意义上的使徒职，其资格是什么？
（a）能为基督复活作见证，因为自己曾在主从死里复活后见过他（徒1:21-22；22:14-15；林前9:1；15:8）。（b）有直接来自神的呼召（罗1:1；林前1:1；加1:1；弗1:1；西1:1；提前1:1；提后1:1）。（c）有神迹恩赐（林后12:12；罗15:18-19）。（d）有受无误引导的自觉（徒15:28），并且有治理教会的神圣权柄（林后10:8）。现在，这些资格是否被传递下去，或者按其本性可以传递到使徒时代以后呢？随着教会头一个世代过去，它们必然终止；而楼上房间里补选犹大继任者的整个程序，也显然假定这职分是特殊而不可传递的。在这种情形下，保罗的使徒职分就必定是例外。保罗自己在林前15:8-10也是这样表述的；而他别处一切关于这件事的提法，语气也都相同。
至于巴拿巴，没有任何地方明确把上述资格归给他。但另一方面，我们也不可忽略某些事实，这些事实似乎表明“使徒”一词在某种意义上也用在保罗和十一位之外的人身上。例如，在引发这些讨论的这节经文里，有“使徒巴拿巴和保罗”；又比较徒14:4，“有附从犹太人的，有附从使徒的”，这里显然是指保罗和巴拿巴。为印证此点，人们又引林前9:5-6，在那里保罗把使徒职分的权利也归给巴拿巴，说他与自己同作使徒的工作；又有加2:9，在那里二人都被说成从事外邦人的使徒工作。再者，保罗说，复活的救主“先显给矶法看；然后显给十二使徒看；后来一时显给五百多弟兄看……以后显给雅各看，再显给众使徒看”（林前15:5-7），好像除了“十二使徒”之外，还有更多使徒。
又如加1:19，保罗说：“至于别的使徒，除了主的兄弟雅各，我都没有看见。” 雅各显然不是十二使徒之一，但这里似乎又被称为使徒。此外，我们又读到“假使徒、诡诈的工人，装作基督使徒的模样”（林后11:13）；主也称赞以弗所教会“试验那自称为使徒却不是使徒的，看出他们是假的”（启2:2）。这样看来，使徒的数目似乎并未狭窄到使假教师根本无法假冒，或其假冒一出现就不必经过试验便立刻暴露。总之，人们还援引罗16:7：“问安多尼古和犹尼亚……他们在使徒中是有名望的。” 据说这最自然的意思就是“他们是有名望的使徒”。这些论据中，有些几乎没有什么分量。例如，最后这处经文里，若与安多尼古并列的人名应译作尤尼亚，并且指一位妇女，那么很少有人会认为这里是在说一位女使徒，或教会中真有这样的人。
至于“有名望的使徒”是最自然意义的说法，只要指出多数最好的批评家持相反看法（见我们对该节的注释），并取与我们的译者相同的意思，也就够了。再看林前15:5-7“显给矶法看；然后显给十二使徒……后来显给五百多弟兄看……再显给众使徒看”这个论据，似乎又证明得过头了；它不仅暗示在基督离世之前，使徒职分已大大超出十二使徒的范围，这是人难以轻易相信的；而且还把这另外一群“使徒”放在“五百弟兄”之后，这样的位置也极不像人们所期待的。
至于加1:19“别的使徒我都没有看见，只看见主的兄弟雅各”，此处太含糊，不宜据以立论；有人认为这是雅各属于十二使徒的铁证，另一些人则认为保罗根本无意把使徒职分归给雅各，而只是说：“别的使徒我都没有看见；但主的兄弟雅各，我却看见了。”（见该节注释。） 至于假教师自称使徒（林后11:13），以及以弗所教会被称赞试验并揭露他们（启2:2）这一点，则显得更有说服力；因为若使徒职分真只限于原来的数目，而保罗只是例外新增的一位，那么这类冒称似乎很难发生，或即便发生，也无须试验。然而，为什么一定要假定使徒职分的限制性以及保罗使徒职分的例外性，已经被各教会认识得如此清楚，以致任何假教师都不敢声称自己与保罗同样有资格作使徒；或者即便他敢，所有真实基督徒都会立即识破，因此根本不必试验他呢？
这样的假定未免过度；我们的印象恰恰相反。因此，只剩下一项对我们确有分量的论据，就是巴拿巴与保罗并列时所用的说法。若假定巴拿巴在职分上与保罗完全同等，是一位使徒，那么有关他的语言当然十分合适；若没有别的理由导向相反结论，这种理解也很自然。问题只在于：这些说法是否也自然容许另一种理解，即排除巴拿巴在官方意义上与保罗平等，或排除他在任何严格意义上属于使徒职分？其中两处显然可以这样理解。在林前9:5-6，保罗只是为自己争取物质供养和家庭生活普通安适的权利，以回应那些暗示：像保罗这样提出高要求的人，不宜享有这类待遇的人。在辩护中，他问：别的使徒、主的弟兄、矶法所享有的，难道在他身上就不合法的吗？而他和巴拿巴既在同一禾场上一同劳苦，难道在这一切人中，惟独他们两人不配得这些权利吗？
“但保罗不是明说‘我们和其余的使徒一样’吗？” 确实如此；但除了他在那个“我们”中主要想到的是自己以外，人人看得出来，他写作或口授时并未刻意追求排列上的严格精确；因为他既说“我们和其余的使徒，并主的弟兄一样”，随后又加上“并矶法”，仿佛矶法不在那些“其余的使徒”之内。另一处经文（加2:9）就更不决定问题了，因为它只是说，在割礼争议中，“雅各、矶法、约翰”这些“似乎是柱石的人”看明所赐给保罗的恩典后，就向保罗和他的同伴巴拿巴伸出右手相交；他们二人共同代表并维护外邦人的自由，于是双方约定分工，一方负责犹太人范围，一方负责外邦人范围。因此，这并不能证明什么。这样一来，只剩下本节本身，即徒14:14“使徒巴拿巴和保罗”。历史家在此处（以及徒14:4）显然把他们二人都归在“使徒”这个称呼之下。
但这是在什么意义上？不是仅仅因为巴拿巴是保罗的同伴，而是在他们宣教士的身份上。到目前为止，保罗在弟兄们中所显出的也正只是这种身份。他那种严格官职性的使徒权柄，当时还没有多少施展空间。而且在使徒职分的宣教性质方面，他与巴拿巴之间几乎看不出分别，甚至若真有区别，也极其微小；既然如此，我们的历史家把他们二人都称为“使徒”，完全合宜，并不必然表示二人在使徒身份上毫无差别，也不表示将来永不会显出差别。若这解释正确，我们就容易明白：即便连保罗自己，在无须坚持自己严格使徒职分的时候，也可能对“使徒”一词有某种较宽松的用法；历史家也是如此。这样的用法于是可以在早期教会语言中流通起来，而丝毫不意味着教会从一开始就理解有一个更广泛的使徒团，要在主教中延续下去。事实正是如此。
第二世纪末到第三世纪初的爱任纽和特土良，甚至把“使徒”这名称也用于七十门徒；还有几位教父的写法，也好像使徒不止少数。但这些作者同时又谨慎地区分这类人和原初那些严格意义上的使徒。至于所谓主教承继这些使徒、继承其原初职分的虚构，无论在坚实的教父证据上，还是在圣经根据上，都几乎毫无支持。