第1节 在安提阿的教会中，有几位先知和教师，就是巴拿巴，和称呼尼结的西面，古利奈人路求，与分封之王希律同养的马念，并扫罗。‘本书前七章（鲍姆加藤说）可题为“在犹太人中的教会”；接下来的五章（徒8:1-40；9:1-43；10:1-48；11:1-30；12:1-25）可题为“教会由犹太人转向外邦人的过渡”；最后十六章（徒13:1-52至28:1-31）则可题为“在外邦人中的教会”。’ 基督教虽已越过巴勒斯坦的疆界扩展开来，但教会按奥尔斯豪森的话说，仍然还不熟悉正式的宣教工作。此前福音的传播，主要是由一些偶发事件，尤其是耶路撒冷的逼迫（徒8:2）所造成的。乃是从安提阿开始，教师们第一次带着明确的目的被差派出去，要广传基督教，并建立有规制的教会（徒14:23）。
安提阿教会的情形；巴拿巴和扫罗被呼召、按立并差遣，作往外邦人那里去的宣教士（13:1-4）。
在安提阿的教会中，有几位先知和教师，就是巴拿巴，和称呼尼结的西面，古利奈人路求，与分封之王希律同养的马念，并扫罗。这整节应这样读：‘在安提阿，在那里的教会中，有先知和教师：巴拿巴和称呼尼结的西面，并古利奈人路求，与分封之王希律同养的马念，还有扫罗。’ “有几位”这个词，拉赫曼和提申多夫有理由把它从正文中删去；至少它是多余的。我们英译本在这五个名字前加上 as，容易使英文读者以为安提阿的先知和教师不止这五位；但历史家的措辞却恰恰是要表达相反的意思，即这五位就是全部人数，正如徒1:13同样的措辞在那里译作“都”。我们译作“同养的”这个词，虽然有时广义上可指“少年伙伴”，但通常是指“同乳养大的”；最好的批评家在这里也都这样理解。
这五个名字值得注意。巴拿巴列在最前面，毫无疑问，因为当时他在安提阿教会中居首位；扫罗则列在最后，因为他是后来才来到这里，也可能是五人中最年轻的。中间三个人，作者只说了恰好够我们大致辨认他们身份的话。先说中间的“路求”，很可能就是保罗在《罗马书》中问安的那一位（罗16:21），这里称他为“古利奈人”，仿佛一提这称号人们就会认出他来；此人必定是那些首先把福音带到安提阿的“居比路和古利奈人”中的一位（徒11:20）。他起初不过是个普通“门徒”，在逼迫把他从耶路撒冷赶散之后，与巴拿巴和扫罗一同照管安提阿教会时，已经显出有能力承担基督教事工中更高的职分，并且“得了美好的地步”，最终从上头领受了先知的恩赐。
再说“西面”，除这里所说的以外我们一无所知；如果他因肤色黝黑而被称为“尼结”，我们岂不可以推想他也是来自炎热的南方，也是安提阿最初得着福音所赖的一员吗？至于剩下的“马念”，即旧约以色列王米拿现（王下15:14）同名者，这里加上了一件奇特的事实：在安提阿基督徒教会的先知和教师中，竟有那放荡残酷的分封王希律的“同养兄弟”。然而，这事也并不比在那些跟随主耶稣、在祂巡回加利利传道时用自己的财物供给祂的蒙福妇女中，看见“希律的家宰苦撒的妻子约亚拿”更叫人惊讶（见路8:1-3注）。如果这位马念在他那同养兄弟登位后被吸引到比利亚去，他很可能曾在主基督住在那里时亲耳听过福音，或从祂的门徒口中听见；若他又在五旬节时与那些上耶路撒冷的人同在，并在福音最初那些日子中成为数千归信者中的一员，后来一直与他们同住，直到被逼迫赶散，那么他走到安提阿，与那些找到这地方的人会合，并同他们一同在那里竖立十字架的旌旗，也完全说得过去。
若真如此，那么这里提名的五个人中，至少有三位就是安提阿教会最初的创立者；再加上众人所景仰的巴拿巴，以及不久便要超过他的扫罗。两个同养兄弟的结局何其不同：一个放纵情欲，手上沾了神最卓越先知的血，虽然也曾偶有悔改和懊悔；另一个却成了主耶稣忠心的门徒，并成为安提阿教会的先知。这也不过是历世历代都可见的事：“父啊，是的，因为你的美意本是如此。”
至于这里所提的两个职分，新约中的“先知”，正如我们在徒11:27所见，并不一定是预言将来的事，虽然他们常常也这样做；他们乃是受感的人，直接藉着圣灵启示教会元首的心意。因此，在新约职分的名单中，他们总是排在使徒之后，与使徒一同为基督教会立规：“第一是使徒，第二是先知”（林前12:28）；“被建造在使徒和先知的根基上”（弗2:20）；“他所赐的有使徒，有先知”（弗4:11）。又可比较启18:20。读者须留意，不可把这些经文中的“先知”与旧约先知混为一谈，这里并非指他们。
“教师”顾名思义，是专心于基督教事工的另一大部门，即正如基督升天前在橄榄山所颁布的那样，“教训他们遵守凡我所吩咐你们的”（太28:20）。先知似乎也兼作教师；但教师却未必一定是先知。这五个人各应归于哪一职分，我们不能确定；不过，如果像我们几乎不能怀疑的那样，巴拿巴和扫罗是其中卓越的“教师”，那么推想其余三位虽然在教导方面协助他们，却也同样领受了先知的恩赐，便不算太错。下一步我们就要看到的先知性呼召“要为我分派巴拿巴和扫罗”，必然不是出于他们自己；若如此，当然是出于其余三位中的一位或数位。现在我们来到这件令人难忘的事件：它在五旬节教会形成之后，为基督教会带来了迄今为止最重要的一次运动。
第2节 他们事奉主、禁食的时候，圣灵说：要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工。他们“事奉主”这个词，在古典希腊文中虽泛指履行公职，但在七十士译本中用来指祭司职分的执行（参来10:11希腊文），在新约中则表达基督教会中相应的职分。又“禁食的时候，圣灵说” 是怎样说的呢？无疑是藉着徒13:1所提到的某一位“先知”发言。
“要为我分派”这个词值得注意。使徒自己也曾用同一个词来表达神向他所施行的两个作为，一个属护理，一个属恩典，都是为预备他去作那大工：一个是在他出生时，一个是在他归信基督时。“然而那把我从母腹里分别出来、又施恩召我的神，既然乐意将他儿子启示在我心里……”（加1:15-16）；又说：“耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传神的福音”（罗1:1）。凡否认圣灵具有人格的人，在这里很难把祂所发出的命令解释得通；而祂至高并固有的神性也在字面上显而易见，因为谁会设想一个受造者竟会说：“要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我所召他们的工”呢？人可以质疑这段历史的真实性；但若承认其真实性，它本身就足以说明初代教会对圣灵的信念。
“巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工” 更准确地说，是“我所召他们去作的工”，大概是藉着徒13:1所说某位先知明明白白的启示而发出的呼召。这样理解尤其可能，因为这呼召的话本身并没有明说他们究竟要作什么；然而安提阿全教会却仿佛完全明白，这呼召的目的就是要把福音带给外邦人，于是立刻把他们分别出来，去作那工。既然禁食是特别严肃场合才有的操练，那么安提阿教会这次聚集，很可能正是为着教会对广大的外邦世界当尽何责一事，特别祷告并禁食，盼望神在这件事上赐下明确的旨意。
有一点是确定的：外邦人的归信，自扫罗归主起，就已经成为他特别的召命（徒26:16-18；9:15）；而他那广大的胸怀，也不会以已向他开启的任何工场为足以配得上这样的使命。且在安提阿一同事奉期间，这话题在他与巴拿巴之间不可能不经常提起；我们几乎可以肯定，那位主亲自命定作他同伴的巴拿巴，必定会由衷赞同寻求更广阔工场的愿望，并在他们共同的主向他们显明心意时，愿意陪同这位年轻同工前往。很可能，随着主差他们出去的时候临近，这事愈加沉重地压在他们两人的心上，并从他们扩展到安提阿其余的“先知和教师”，再由这些人传到众弟兄那里；而对这些出身外邦、又富有进取精神的信徒来说，向外邦世界宣教的提议，自然极具吸引力。我们完全可以设想，如此或与此相近的事，就是眼前这次聚会的目的；主就在那时藉着一位先知说：“要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我召他们所作的工。” 安提阿教会也没有“违背那从天上来的异象”；因为历史家接着说：
第3节 于是禁食祷告，按手在他们头上，就打发他们去了。他们既是在事奉主和禁食时领受这超自然指示，如今在执行时，也照样从事这些操练。“按手在他们头上”（见徒6:6注），就是“把他们交托神的恩典，叫他们去完成所当完成的工”（后来我们从徒14:26得知他们确是这样作的）。“打发他们去了”，就是这间教会亲自这样作。于是他们带着双重呼召出发：一方面他们是被圣灵召出作这工，另一方面他们又被安提阿教会“打发出去”。故此历史家又加上一句：
第4节 他们既被圣灵差遣，就下到西流基，从那里坐船往居比路去。他们既被圣灵差遣，就出发了。
附注：（1）单凭批判的机智，尤其是被不幸的理性主义偏见污染之后，对于这样的历史非但无助，反而常常把本来很清楚的事弄得更昏暗；施莱尔马赫反对本书历史真实性的论证，便鲜明地说明了这一点。他竟根据徒13:1中五人名字的次序，认为在任何真实记载此事的叙述中，扫罗都不可能排在最后。连本格尔和鲍姆加藤把这归因于使徒的谦卑，也未能像他们本可做到的那样自然地看待这段经文。按我们前面所给出的简单解释来看，我们敢说，历史家排列这些名字，正是照着当时情势自然所要求的样子。无论如何，还有什么比这位德国大批评家的这种琐屑挑剔更能痛切地说明，所谓批判的敏锐竟会把它所想阐明的事反而扭曲呢？
（2）在教会工作中，什么是正式的，什么是纯属自发的，这一短段经文给了我们很有教益的区分。姑且不提耶路撒冷的司提反和撒马利亚的腓利的工作，虽然就我们所知，他们正式的职位不过是管理物资分配的执事；但那些因逼迫而流散、来到安提阿的门徒所作的工作，无疑是真实而扎实的宣教工作，而且完全是自发的。主也把极其罕见的印证盖在其上：从这工作中，祂使基督教里一件新事物显出来，就是一间由未受割礼之人组成的教会；这教会如此赢得巴拿巴的赞赏，以致他不得不投身其中，把它当作与自己心意相投的禾场，并且发现那里的丰富，非他一人所能耕耘。
然而，当宣教工场需要更有系统、更持久、更艰难的工作，而巴拿巴和扫罗要蒙拣选去承担它时，圣灵就藉着先知们发出明确命令，要把这两个人“分别出来归给祂”，去作祂所召他们的宣教工作。虽是由教会藉着按手、祷告和禁食把他们分别出来，但他们却不是被那间教会说成“差出去”，而是被“圣灵”差出去。从中不可能看不出：神原意在教会中设立一种比平信徒自发福音工作更高、更正式的事奉，同时教会仍当发展、鼓励后者，而主也必悦纳这类工作。
并且，从这件事还可见，教会元首的旨意是：凡祂呼召进入这种正式职分的人，不该自己擅自出去，而该由教会藉其公认的器官，扶持他们，并郑重地分别他们去作此工。基督徒劳作的这两个领域，即正式的与非正式的，是彼此相合、彼此坚固的。一方面，那些在福音工作上有恩赐、有冲动，不能沉默，只得把自己所看见所听见的说出来的平信徒，应满足于守住自己的本位，并以他们零散、随处、杂多的努力所常常带来的惊人果效为满足，不要侵入基督教事工较高的领域；他们若这样作，便会很明显地使一切有见识的人看出，他们走错了路。另一方面，那些已经被郑重分别出来承担教会正式职事的人，也应谨慎，不可压制那些没有受过正式“分别”的人所作的工作，也不可把其成果当作不合规矩、秩序混乱而心存猜疑。
在属灵迟钝的时候，这类工作很少，自然也无从压制；但当一个冷淡的基督徒群体像枯骨一样开始震动，神的灵气吹入各处许多人的灵魂时，那些被唤醒的基督徒便因真实经历了救恩而欢喜，凡有开门之处就因信而说话；他们通常仍限制在很小的范围和安静的方式里活动，但其中有些人显明自己具有罕见的讲道恩赐，他们热烈的讲论吸引成千上万的人来听，并且数百人藉着他们从黑暗归向光明。这类工作，基督真正的执事有智慧的话，就当承认并欢迎。当这些工人去了别处之后，那扎实的果子仍留给当地的牧者去收取：那些归主的人加到他们的羊群中，由他们在至圣的真道上得建立，于是更深的热诚或许弥漫整个敬拜群体，并反过来为他们自己的事工带来新的活力。只有当这些热心的工人因成功而飘飘然，想在某处定居，自己建立羊群并作其牧者时，他们才该受责备。但即便如此，基督的执事也不必太受搅扰；因为对付这类人最有效的方法，就是任凭他们，直到他们的愚昧显露在众人面前，而他们自己也不得不离开那个结果已经证明他们无力经营的工场。
（3）安提阿教会迅速兴起的力量与活力，也足以使人思想：年轻的基督徒群体其精力如何得以发展。福音最初临到他们的特殊方式，以及在当时由未受割礼者构成一间教会这一新鲜性，无疑使它带着某种摆脱传统羁绊的自由，并有自己独特的单纯和新鲜。但即使后来巴拿巴从耶路撒冷来到他们中间，继续服事他们，之后又有扫罗从大数来帮助，也似乎没有在所谓正式和非正式两种因素之间发生冲突；二者反而和谐并行，使福音稳步前进。后来预言中的饥荒使巴勒斯坦的犹太弟兄受苦，他们便为他们募捐，也许想着：若犹太人把属灵的事撒种给他们，那么他们把养身之物供给犹太人，也算不得什么大事（林前9:11）。而且这举动看来是安提阿外邦信徒自发作出的，不是因巴拿巴和扫罗建议而行；因此我们倾向认为，这间教会在最初形成时缺少使徒及使徒级人物的直接统辖，反倒促成了一种自立和自发活动的精神，而当他们后来组织更完全时，这种精神就更有力地发展起来。
有一点是确定的：在基督教会中，信徒越被教会机器所覆盖，越习惯凡事都由正式分别出来的人替他们做，他们自己的能力不是沉睡，就是严重受束缚；反之，若他们从起初就被教导并鼓励，以实际行动表明自己对买赎他们的主、对散居各处的信徒弟兄、以及对广大外面世界所欠的本分，他们就不难学会这个功课。当代世界各地新兴的年轻基督徒群体，在南洋群岛、复兴中的景教教会，以及印度一些地方所表现出的宗教活力，不正是这事美好的例证吗？
（4）圣灵所拣选来开启这伟大宣教事业的两个人，其特别适合之处，必定会叫每一位有思想的读者印象深刻。巴拿巴是利未人，是富足的人，又是居比路人，且年纪已成熟，这些都使他带着某种分量；他心胸宽广（徒11:24），口才有劝勉力（徒4:36），自然容易使人乐于听他传讲主人的信息；而他被称道的“被圣灵充满，大有信心”，使他能够超越艰难危险，对将亡的灵魂生发怜悯，并带着膏油与能力把主权性的救法摆在他们面前。也许会叫我们惊讶的是，我们不像对扫罗那样，几乎看不到巴拿巴讲道的样本，甚至也没有明说他曾向他们所到之处的人群发言；但这也许是因为他拣选了工作中某个特定部门。若把关于他的记载综合起来，我们大概不会错地推测：扫罗承担了更公开的福音宣讲，并与反对者辩论；而较不显眼、却几乎同样重要的私人谈话工作，即回答询问、补充其同伴迅速提过的纲领并加以展开，则落在这位“劝慰子”的身上。
至于扫罗，他那惊人的适应能力，不论面对犹太人还是外邦人，面对雅典精致的希腊人还是吕高尼粗野的蛮民，面对耶路撒冷街头的人群还是腓立比河边祷告的几个妇女，面对犹太宗教领袖的公会还是亚基帕和非斯都面前的公堂，都能恰如其分地讲话，这已经深深打动每一位认真读他生平的人。再加上他对自己从前一度想要从地上除灭的那位主的福音所显出的英雄般奉献，以及智力、意志力量和女性般温柔的罕见结合，使他的讲论直击最刚硬的人心，这都使他显明是一个时代的人物。我们这里还没有论到他的著作，只论他作为宣教布道者和基督教教师在天赋和恩赐上的品质；在这一点上，他显然无人能及。但如果说这两个人各自都十分适合所托付他们的工作，那么他们彼此相配之处也同样值得注意。巴拿巴在扫罗归信后第一次上耶路撒冷时，为他向使徒们消除疑虑所作的帮助，扫罗绝不会忘记；而巴拿巴到大数去找他，并且他们在安提阿和谐而成功地同工，一同带着捐项上耶路撒冷救济贫乏弟兄，又一同回来继续劳作，直到领受神圣呼召去开始这伟大使命，这一切都表明他们十分相配，或许就天然性情说如此，就长期同工而言更是如此。
第5节 到了撒拉米，就在犹太人的各会堂里传讲神的道，也有约翰作他们的帮手。撒拉米是该岛东边的希腊首府，离西流基不过数小时航程。他们在“犹太人的各会堂”里传神的道。这一繁忙商港有大量犹太人定居，因此这里说有不止一个会堂，巴拿巴和扫罗就在其中讲道，而别的城市通常只有一个。蔡勒竟据此可怜地攻击本书的真实性，说他们既被差出去向外邦人传道，怎么一开始反而向犹太人讲道而忽略外邦人呢？但谁不知道，使徒们在这件事上始终遵循一个原则：“先是犹太人，后是希腊人”（罗1:16）？见徒13:46-47注。
“也有约翰”就是约翰马可（徒12:25），“作他们的帮手”，也可说“作他们的执事”。至于犹太会堂中所谓的执事，见路4:20注。无疑，马可在更广泛的意义上是他们的“助手”，办理宣教工作中一切次要的服事。此时他们传道结了什么果子，并未说明；而本书凡有成效时总会提及，这里沉默，兆头并不佳。
第6节 经过全岛，直到帕弗，在那里遇见一个有法术、假充先知的犹太人，名叫巴耶稣。“经过全岛”才是显然正确的读法。帕弗位于岛的西侧，沿南岸相距一百英里，是该岛的罗马首府，方伯驻在那里。他们遇见一个“有法术的人”，更准确是“一个人，一个术士”；又是“一个犹太人的假先知”，名叫巴耶稣，即“耶稣之子”或“约书亚之子”。这类骗子在当时普遍不信的时代，连有教养的罗马人也乐意供养。但此人的情形更为严重，因为他本是神所拣选的家族中的一员，却把自己交给这种卑劣行业，等于公开宣告自己背弃了列祖的信仰；所以这里特别提他的民族身份，无疑是要在他身上盖个羞辱的印记。历史家称他为“假先知”，大概是指他受了谎言之灵驱使；这使后来称他为“魔鬼之子”更显意味深长。而他取用的那个阿拉伯名字（见徒13:8注），似乎表明他一面想掩饰自己的犹太身分，一面又想穿上一种能在受骗者中增加分量的外衣。
第7节 这人常和方伯士求保罗同在；士求保罗是个通达人，他请了巴拿巴和扫罗来，要听神的道。“方伯”这个称呼应直译为“总督”或“proconsul”，因为这名称专用于已安定、隶属罗马元老院的省份总督；新约从不把它用在彼拉多、非斯都、腓力斯身上，因为那些人只是巡抚，即在尚未安定、属于皇帝治下军事省份的次级行政官。居比路原先是奥古斯都保留给自己的，所以其总督本不应是方伯，而只是巡抚；但后来皇帝把它归还给元老院，罗马史家狄奥·卡西乌斯就明说了这事。关于路加所用称号的准确性，古币上的铭文也提供了强有力的印证：就在革老丢凯撒在位、保罗访问居比路的时代，居比路本地所铸的一枚希腊钱币上，把同样的称号 anthupatos 赋予了科米纽斯·普罗克鲁斯，与路加用于士求保罗的称号完全一致；这种吻合本身就足以证明本书的真实性。
士求保罗是个“通达人”，也就是“聪明有识见的人”。他请了巴拿巴和扫罗来，并且“切切想要”听神的道。鲍姆加藤根据本节的表达方式猜想，使徒们先在帕弗遇见了这犹太人，把自己的目的和所带来的信息告诉了他，然后他把此事作为一件新奇消息转告给总督。但这既不是历史家的措辞所要求的，也不大可能。一个这样的骗子不大可能主动把别的教师来到的消息，何况是这样两位教师来到的消息，告诉总督；反之，总督公开的地位足够保证他很快听见这类人物的到来，尤其如果周围的人知道他渴慕真理的话。而从他热切接受我们两位宣教士见证的情形看，这种渴慕确实存在；也正因如此，他自然会打发人去请他们来。
第8节 只是那行法术的以吕马敌挡使徒，要叫方伯不信真道；这名“以吕马”翻出来就是“有智慧的人”，是个阿拉伯词。看见方伯如饥似渴地领受这道，并且担心自己因此被弃绝，他就敌挡他们，“想要叫方伯离弃这信仰”。
第9节 扫罗又名保罗，被圣灵充满，定睛看他。从此以后就只称保罗了。给人第二个名字、且后来盖过原名的作法，自古就有。关于扫罗改名保罗，已有多种解释。耶柔米的解释是为纪念方伯保罗的归信，奥古斯丁和若干近代批评家采纳了此说；但我们看这解释贫弱，而且历史家提到改名，并不是紧接着方伯归信，而是紧接着对以吕马那番雷霆般的责斥。另有人以为这是暗指他身材外貌的卑微，因为 Paul 意为“小”（参林后10:1），我们看也不大可能。最自然的解释似乎是：名字首字母略作变化，就把它由希伯来名变成了一个相当常见的罗马名，而且读起来更圆润；当然，人们也容易联想到这字的意思与他个人外貌之间的巧合。
“被圣灵充满”，就是受感之灵大有能力地临到他。“定睛看他。” 有人留意到，我们这位历史家在福音书和《使徒行传》中，都喜欢指出某件特别引人注目的言行发生时人物所持的姿态。
第10节 就说：你这充满各样诡诈奸恶、魔鬼之子、众义的仇敌，你混乱主的正道还不止住吗？从此以后，巴拿巴退到背景后面，保罗成了历史画布上的主角。他的全人此刻比从前任何时候都更被激动起来，那如闪电般的目光穿透了这术士黑暗而曲折的灵。何等图画！“充满各样诡诈和奸恶”，这里的词意为对任何坏事都准备妥当的狡猾灵巧。“魔鬼之子，众义的仇敌”，正如金口约翰所说，这并不是发怒的话，因为就在说这些话前，经文已说明他“被圣灵充满”。“你混乱主的正道还不止住吗？” 主的道被称为“正道”或“直路”，正与他自己的路相对照，因为他自己的路既弯曲，又使人弯曲；并且表明直到那时，他一直以引诱同类走错路为职业。
第11节 现在主的手加在你身上，你要瞎眼，暂且不见日光。立刻有雾气和黑暗落在他身上，他四下求人拉着手领他。审判只是“暂且”的，这种暂时性带着怜悯的用意，是要引他悔改；但那传说说这果然使他悔改，却不甚可靠。“立刻有雾气和黑暗落在他身上”，然后他四处寻找人牵手带他走路；这种图像化的描写，把神迹的真实性和他随之而来的无助表现得很生动。这里还带着合乎我们这位历史家职业身份的医学精确性。
第12节 方伯看见所作的事，很希奇主的道，就信了。比较可1:27。这次不寻常的归信后来若结了什么果子，或宣教士在帕弗还停留了多久，我们都无从知道。
在别加，约翰马可离开他们，回耶路撒冷去（13:13）。
第13节 保罗和他的同人从帕弗开船，来到旁非利亚的别加；约翰就离开他们，回耶路撒冷去。“保罗和他的同人”这种说法清楚表明，从今以后历史家主要是与保罗打交道，巴拿巴已经退居其后。他们来到旁非利亚的别加。从帕弗向东北到旁非利亚湾的亚大利，与从西流基到居比路东岸的撒拉米距离差不多。此时宣教士为何转往那里，我们只能猜测；但很自然可以设想，巴拿巴既说服保罗先从他熟悉的居比路开始，那么保罗也会反过来主张，接着去试试他自己家乡基利家以西的地区，因为他在基利家以东已经开过工。无论如何，后来的结果已充分证明这一步行动完全值得。别加是旁非利亚的首城，坐落在西斯都河边，距亚大利正北约七英里。
“约翰就离开他们，回耶路撒冷去。” 后来保罗在第二次宣教旅程中坚决拒绝带马可同行，因为他曾从旁非利亚离开他们，没有同他们去作工（徒15:38）；由此可知，马可不是厌倦了这工，就是被他所预料到的艰难和危险吓住了。这件不愉快的事后来成为保罗和巴拿巴在计划第二次旅行时分开的导火索（见徒15:37-40注）。
在彼西底的安提阿，保罗在会堂里讲道，他的讲论（13:14-41）。
第14节 二人离了别加，来到彼西底的安提阿；在安息日进会堂坐下。看来他们在别加没有停留，也没有在那里作什么传福音的工作；至少历史家的沉默以及后来他明确说他们回程时“在别加讲道”（徒14:25），都叫人自然作此推断。这必有缘故，而最可能的缘故，正如豪森所说，马上就会显明。彼西底的安提阿几乎在别加正北，因此要特别加上“彼西底的”，以区别于他们出发时的叙利亚安提阿。那是一段漫长而崎岖的行程；道路几乎全穿越险峻的山隘，“河流在峭壁底部冲出，或在狭窄山涧中奔腾直下”，因此这是一条危险的路。整个地区从古至今都盗匪出没，古代史和现代旅行都充足证明这一点；保罗多年后在提到自己“屡次行远路，遭江河的危险，盗贼的危险”（林后11:26）时，很可能就包含了这一趟行程。若这一程是在五月进行，而更早时山路还会被积雪封住，那么这也解释了他们为何不留在别加，因为那时别加炎热的街道已经空了，“男人、女人、孩子、羊群、牛群、骆驼和驴子，都在热季开始时从平原往山上的凉爽盆地上升”；他们的行进方向恰与我们的宣教士相同。
第15节 读完了律法和先知的书，会堂主管的人打发人过去，对他们说：二位兄台，若有什么劝勉众人的话，请说。“律法和先知”是旧约圣经的通行称呼，在公共崇拜中按惯例总要诵读，直到今日仍然如此。“若有什么劝勉众人的话”，原文“什么”这一词有良好证据支持。两位宣教士或是故意坐在通常拉比坐的位置上，好被邀请发言；或是他们作为教师的到来已经被人知道，这也足够了。
第16节 保罗就站起来，举手说：以色列人和一切敬畏神的人，请听。“敬畏神的人”显然是指在场的虔诚归依者；他们常与犹太人一同参加一切通常的敬拜行为。原文在“敬畏神的人”前有冠词，也表明这里是指与“以色列人”不同的一类人。
第17节 这以色列民的神拣选了我们的祖宗；当民寄居埃及地的时候抬举他们，用大能的膀臂领他们出来。神在他们最深的卑微中，为他们施行奇妙的干预，借此“抬举”了他们；又以显明的大能把他们领出埃及。
第18节 又在旷野容忍他们，约有四十年。这里有一个异文，可能意为“抚养他们、怀抱他们，如乳母怀中的婴孩”；从内证看，这后一读法似乎更有决定性，因为使徒在这里并不是像司提反那样强调以色列人在旷野中的忘恩和悖逆，而是每一节都在指出神为他们作了何等大的事。并且申1:31说：“耶和华你的神……如同人抚养儿子一般”，七十士译本所用的正是这里按校正文本所用的那个词（参民11:12）。因此，我们与几乎所有优秀的批评家一道，确信应取“抚养、怀抱”之意。
第19节 既灭了迦南地七族的人，就把那地分给他们为业。这七族就是赫人、革迦撒人、亚摩利人、迦南人、比利洗人、希未人和耶布斯人（申7:1）。
第20节 此后给他们设立士师，约有四百五十年，直到先知撒母耳。由于这似乎与王上6:1相矛盾，人们提出了不同解释。若按希腊文的次序理解，即“在那以后，约四百五十年，神给他们设立士师”，那么意思可指从与亚伯拉罕立约起直到士师时期开始，大约经过了四百五十年；这在历史上是正确的，“约”一词也表明这里并不追求严格年代学。若按和合本的意思，即士师时期本身持续约四百五十年，那么若把期间受外族辖制的岁月也计算在内，并把它看作从以色列人在迦南定居直到立王的整个时期，这话在历史上也可以成立。
第21节 后来他们求一个王，神就把便雅悯支派中基士的儿子扫罗给他们，作王四十年。说话者自己也同名而且同属便雅悯支派，这一点偶然的巧合，大概在他讲这话时也会闪过心头。扫罗在位四十年，旧约虽未明说，约瑟夫却与此一致。
第22节 既废了扫罗，就选立大卫作他们的王，又为他作见证说：我寻得耶西的儿子大卫，他是合我心意的人，凡事要遵行我的旨意。使徒在短短几句中概括了诗89:20、撒上13:14，也许还有诗78:70-72的总意，因为他正急速地从大卫转到基督。
第23节 从这人的后裔中，神已经照着所应许的，为以色列人兴起一位救主，就是耶稣。更可取的读法是“引出来”或“带出来”。这正是七十士译本在亚3:8“我要使我仆人大卫的苗裔发出”所用的那个词。此话强调的第一点，是基督所出的家谱，即大卫的后裔，并且这是应许的成就；第二点，是祂被赐下时所具有的身分，即一位“救主”，而加上祂个人的名字“耶稣”，正是要表达这救赎的性质（见太1:21注）。
第24节 在他出来以前，约翰向以色列众民先传悔改的洗。原文更准确地说，是“在他进入公开职事以前”。
第25节 约翰将行尽他的程途说：你们以为我是谁？我不是基督；只是有一位在我以后来的，我解他脚上的鞋带也是不配的。
第26节 弟兄们，亚伯拉罕的子孙和你们中间敬畏神的人哪，这救世的道是传给我们的，也是传给你们的。这里兼指以色列人和归依犹太信仰的人（见徒13:16注）。更准确地说，是“这救世之道已经被差出来临到你们”。
第27节 耶路撒冷居住的人和他们的官长，因为不认识他，也不明白每安息日所读众先知的书，就把基督定了死罪，正应了先知的预言。句子结构略显复杂。“不认识他”中的代词，似乎更自然是指“不认识这道”，就是上一节所说“这救世之道”。这样全句意思便是：住在耶路撒冷的人和他们的官长，既不认识这道，也不明白每安息日所读先知的话，反倒藉着定祂的罪把这些话应验了。使徒这样说，仿佛把基督之死更直接的罪责归在京城的官长和百姓身上，好叫远在安提阿的听众不至轻易对那恶行表示赞同。
第28节 虽然查不出他有当死的罪来，还是求彼拉多杀他。尽管他们急切寻找祂可致死的把柄（太26:59-60），却仍然找不着。
第29节 既成就了经上指着他所记的一切话，就把他从木头上取下来，放在坟墓里。虽然埋葬主耶稣这事本是门徒对祂所献的尊荣与爱心，因为尸体是交给他们安葬的；然而祂的仇敌也看守这事，并得了兵丁把守，把祂当作他们自己的牺牲品；因此使徒把这看作他们对救主敌意的最后一次显露，好叫听众看见，神即将藉着推翻他们所作的事，来嗤笑他们一切防备。
第30节 神却叫他从死里复活。
第31节 那从加利利同他上耶路撒冷的人，多日看见了他；这些人如今在百姓面前是他的见证。也就是说，那些在祂公开职事期间，尤其在加利利，与祂亲密同出同入，又陪伴祂最后一次上耶路撒冷的人，绝不可能认错这位复活者的身份；因此，他们是向百姓作证的无可指摘且充分的见证人。
第32节 我们也报好信息给你们，就是那应许祖宗的话，
第33节 神已经向我们这作儿女的应验，叫耶稣复活了；正如诗篇第二篇上记着说：你是我的儿子，我今日生你。这里“已经完全应验”更为贴切。“叫耶稣复活”，虽有人主张只是“兴起耶稣、把祂带出来”的意思，但接下来的两节似乎把这里固定在“从死里复活”的意思上。至于“诗篇第二篇”，另有读本作“第一篇”，因为有人把诗篇第一篇看作全卷总序；不过接受经文“第二篇”的外证远为强大。
“你是我的儿子，我今日生你。” 奥古斯丁和若干现代学者把这话应用到基督从父而来的永恒生出。亚历山大说：“‘我生你’即‘我是你的父’；‘今日’指诏命本身的日期；但这作为神圣行动乃是永恒的，因此它所断言的儿子身份也必是永恒的。” 然而这样解释既显勉强，也与上下文不合，因为上下文清楚把这里的儿子身份与基督的复活联系起来。难道使徒是在说，基督直到复活才第一次、并且在唯一的意义上成为神的儿子吗？绝非如此；因为这不仅违背新约一贯关于基督与父关系的教训，也直接与使徒自己在罗8:32的说法相矛盾，那里他把基督的儿子身份当作永恒本质来推论；更明显的是罗1:4，他说基督藉复活“以大能显明是神的儿子”，换言之，复活不过是把先前就已存在、但那时才“有能力地显明出来”的儿子身份彰显出来而已。因此，我们岂不可以根据使徒自己的权威，把他这里的话也照此理解吗？“今日”就是指那难以误解的复活之日；神在那一天藉着一个明白无误的行动宣告：那位人所钉死在木头上的，正是祂自己的儿子。迈耶说得好：这“乃是对祂儿子身份的神圣合法确认”。“是”这个动词带有宣告性含义，是每个熟读圣经的人都熟悉的（如约10:15；徒15:8）；几乎所有优秀的解经家都同意，本节应按这意思理解。
第34节 论到神叫他从死里复活，不再归于朽坏，就这样说：我必将所应许大卫那圣洁、可靠的恩典赐给你们。“不再归于朽坏”，就是不再回到死亡掌权的坟墓中；比较罗6:9：“基督既从死里复活，就不再死，死也不再作他的主了。” 基督进过坟墓这个地方，却没有进入朽坏那个状态（徒13:37）。“就这样说”，即赛55:3：“我必将所应许大卫那圣洁、可靠的恩典赐给你们。” 原文直译是“大卫那可靠的圣物”；但这个词在旧约中有时也可作“怜悯”解。这里指的是永约全部丰富的恩典或怜悯；先知首先称之为“圣洁的”，表明这些恩惠远超越可见和暂时之物的领域，并使一切领受的人归于圣洁；又称其为“可靠的”，表明这一切最终都要藉着大卫的后裔真实坚定地成就。
但这些话如何证明基督的复活呢？正如奥尔斯豪森所说，它们是以复活为前提的；因为既然大卫被应许一个永远的国，这国的统治者就不能仍留在死亡权下。为要用一条更明确的预言加强这较含蓄的预言，使徒接着引诗16:10；彼得也给出同样解释（见徒2:27；2:30-31注），两位使徒都否认其真正指向大卫本人。
第35节 又在诗篇上说：你必不叫你的圣者见朽坏。本节 JFB 无评注。
第36节 大卫在世的时候遵行了神的旨意，就睡了，归到他祖宗那里，已见朽坏。原文更可作：“按着神的旨意，服事了自己这一代。” 也就是，这位“合神心意的人”把自己交出来，作成神高远计划的器皿，为自己这一代贡献了神为祂儿子国度预备中的那一份；及至完成了这份工作，他就“睡了”，并且“归到他祖宗那里”，更准确说是“被加到他祖宗那里去”。本格尔、奥尔斯豪森等人看出，这种说法隐约表明旧约圣徒从最早时期起，就已模糊地承认灵魂死后仍有分别存在。
“大卫……已见朽坏。” 因此，这位使徒像彼得先前所论证的那样（徒2:24-36），断言这些话不可能真正指大卫自己；它们真正成就在大卫的那位子孙身上，唯独论到祂，才不能真实地说祂“睡了，归到他祖宗那里，并见朽坏”。所以他接着说：
第37节 惟独神所复活的，他并未见朽坏。本节 JFB 无评注。
第38节 所以，弟兄们，你们当晓得，赦罪的道是由这人传给你们的。正如赦罪是罪人首要的需要，它也是福音使人首先经历到的福分。“藉着这人”当然是连于“赦罪”，不是连于“传讲”；其意乃是：“藉着这人所得的赦罪，现今传给你们了。”
第39节 你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义。本节的意思要求在“从一切事上”之后略作停顿，下一句不是例外说明，而是解释前句：藉着祂，信的人从一切事上，就是从一切违犯律法的控告中，都得称义；而摩西律法非但不能作成这事，反而在任何事上都不能叫人称义。若把这伟大的宣告理解为“律法虽然应付大多数情形，但对某些罪没有赦免的安排；而基督教则不同”，那就是彻底曲解了。值得注意的是，称义更深的含义，即其积极的一面，被保留到书信中才向已经称义的人展开；而在这里和整卷《使徒行传》中，主要强调的是基督的复活，因为要先藉复活证明祂是弥赛亚，好使有罪的人藉着祂得平安；到了书信中，则主要展开祂的死，作为使人和好的途径。
第40节 所以你们务要小心，免得先知书上所说的临到你们。虽然接下来的引文出自哈1:5，且与七十士译本相近，但这里却把它当作“众先知”共同的语调来引用。
第41节 主说：你们这轻慢的人要观看，要惊奇，要灭亡；因为在你们的时候，我行一件事，虽有人告诉你们，你们总是不信。这就是说：即便有无可指摘的见证向你们宣布，你们仍不信。原来的话是对将临到耶路撒冷、由迦勒底人带来的毁灭和巴比伦掳掠所发的带着怜悯却终归无效的警告。就这个意义说，再没有什么比它更适合形容那一代人头上将临的、比前者更可怕的灾祸了。
会众再求听这样的道；其中许多人跟随保罗和巴拿巴，既已被真理赢得，如今又受劝勉，要恒久在恩典中（13:42-43）。
第42节 他们出会堂的时候，众人请他们到下安息日再讲这话给他们听。公认经文“犹太人出去的时候，外邦人请求……”几乎毫无权威可言，也会引出一个难题：这些外邦人怎么会在会堂里呢？因为他们不是归依宗教的人，那一类人在下一节才被明提。几乎毫无疑问，正统经文应是：“他们出去的时候，会众请求他们在下安息日再把这些话讲给他们听。” 至于末尾那句，有边注译作“在这周中间”或“在两个安息日之间”，虽然合乎古典希腊文的用法，但不如英王钦定本“下安息日”合乎历史家的文风；而且徒13:44也证实，这里确是指前节所说的那个日子。
第43节 散会以后，犹太人和敬虔进教的人多有跟从保罗、巴拿巴的。二人对他们讲道，劝他们务要恒久在神的恩中。这些犹太人和归依者已经被福音赢得，并且依恋他们属灵的恩人，所以跟随保罗和巴拿巴；从这里起，这两个名字除了一个例外之外，顺序都颠倒过来了（见徒14:14注）。“对他们讲道”，就是在会堂里的讲论之后，又加上进一步的劝勉和鼓励。“劝他们务要恒久在神的恩中”，不是客观地指“在福音里”，作为神无端恩惠所结的果子，而是主观地指“在神已经经历到的恩典中”，就是福音已经抓住他们的那种恩典。
下安息日，几乎合城的人都来听神的道；犹太人因此愤怒，反对并毁谤真理；于是保罗和巴拿巴郑重抗议，转向外邦人，并大有果效，以致犹太人的愤怒最终把他们赶逐出去。他们抖下脚上的尘土，新的信徒却被喜乐和圣灵充满（13:44-52）。
第44节 到下安息日，合城的人几乎都来聚集，要听神的道。另有抄本作“主的道”，两边证据大致相当。中间这几天，会众显然进行了更多询问，而使徒也私下向寻求的人作了更多教导；这份兴奋情绪也传到外邦人那里，于是他们第一次和常来聚会的人一同涌进会堂。
第45节 但犹太人看见人这样多，就满心嫉妒，硬驳保罗所说的话，并且毁谤。这里“犹太人”是指那些热心维护排他性犹太主义的人。“满心嫉妒”更可作“满心义愤”或“愤恨”。直到今日，若犹太人对拿撒勒人耶稣之名的狂怒与咒诅被彻底激发出来，也几乎没有什么比这更可怕的了。
第46节 保罗和巴拿巴放胆说：神的道先讲给你们原是应当的；只因你们弃绝这道，断定自己不配得永生，我们就转向外邦人去。他们的话带着最后而崇高抗议的最高语气。“先讲给你们原是应当的”，一则因为犹太人在应许的直接次序中占据的位置，二则因为他们顺服主明确的吩咐（路24:47；见徒13:5注）。“断定自己不配得永生”，就是仿佛你们自己给自己判了一个不得永生的刑罚；这种说法并不像哈克特所说那样少见，人人都能明白。“恨我的，都喜爱死亡”（箴8:36）。“我们就转向外邦人去”，并不是说他们以后永不再向犹太人传道，而是表明福音只是在次序上先临到犹太人，而他们的弃绝反倒为福音转向外邦人开了门。
第47节 因为主曾这样吩咐我们说：我已经立你作外邦人的光，叫你施行救恩，直到地极。引自赛49:6。保罗由此推断，他把如今被犹太人弃绝轻看的那测不透的丰富转给外邦人，不过是在继续实现他主早已定下的旨意。这样的预言，以及其他类似预言，必定在很久以前就已与他向外邦人的特别召命联系起来，深深地打动了保罗的心。
第48节 外邦人听见这话，就欢喜了，赞美主的道；凡预定得永生的人都信了。他们欢喜，是因为看出自己归向基督不只是使徒努力的结果，也是神安排的一部分。“赞美主的道”，就是诚心领受这道，以信心顺服它。比较约3:33和帖后3:1。至于“凡预定得永生的人都信了”，这是极其显著的一句话，若不强行扭曲，就不能理解为低于这个意思：神对永生的预定，是人信的原因，而不是结果。格劳秀及其后许多人，巧妙地主张把这个动词作中义解释，译作“凡自己倾向永生的人都信了”；但这解释不仅显得牵强，而且平淡，近乎同语反复。支持钦定本理解的，有本格尔、奥尔斯豪森、迈耶、德威特、维纳、阿尔福德、哈克特等不少批评家。正如奥尔斯豪森说的：“在‘凡预定得永生的人都信了’这句话里，我们必须承认整本圣经贯穿始终的一个观念，即圣徒的预定。试图回避这点的种种努力，都是极其牵强的。”
第49节 于是主的道传遍了那一带地方。这话表明保罗和巴拿巴在安提阿停留了一段时间，并在附近从事宣教活动；当然，也可能是由于新归信者的宣教热心（徒13:52），使福音传入周围地区。
第50节 但犹太人挑唆敬虔尊贵的妇女和城内有名望的人，逼迫保罗、巴拿巴，把他们赶出境外。原文中“和”字是后加的，真实经文所指其实是一类人，即那些有身分的女性归依者；不幸的是，她们被犹太宗教领袖煽动，对这些新来的传道人生出偏见，而她们一向把那些领袖视为活泼圣言的解释者，并且曾在那里找到自己惟一的安息。女性影响力之强，无论支持真理还是反对真理，在历代教会史中都随处可见。至于“城内有名望的人”，他们便一同发动逼迫，把保罗和巴拿巴赶出境外；这比驳倒他们容易得多。
第51节 二人对着众人跺下脚上的尘土，就往以哥念去了。这是对他们这种待遇所作的郑重抗议，也是声明自己对后果概不负责，正如主亲自所吩咐的（见太10:14注）。以哥念是一座人口众多的城，距彼西底安提阿东南约四十五英里，在金牛山脚下，位于吕高尼、弗吕家和彼西底的交界处，后来对土耳其帝国的巩固贡献甚大。
第52节 门徒满心喜乐，又被圣灵充满。虽然他们自己并没有被逐出城外，但从徒14:22可知，他们也必须为福音忍受苦难。“满心喜乐，又被圣灵充满”，圣灵不但使他们作为主耶稣的门徒超越羞耻与惧怕，也使他们因主的救恩满有喜乐。汉弗莱贴切地指出，路加好几次在记述一些看似令人灰心的事件之后，都会提到接踵而来的喜乐和心灵高昂；例如希律逼迫之后（徒12:24），在公会面前受鞭打之后（徒5:41），以及主升天之后（路24:52）。
附注：（1）帕弗的场景，正如鲍姆加藤所说，与埃及法老面前敌挡摩西的术士雅尼和佯庇极其相似。保罗自己在提后3:8描述他们时，用语与此处几乎相同：“雅尼和佯庇怎样敌挡摩西，这等人也怎样敌挡真道。” 但这种类比只是叫我们注意两个时期之间的巨大差异。那些术士是埃及人、是外邦人；以吕马却是个犹太人，他真实的名字乃是巴耶稣。再者，埃及王法老任凭自己受术士不洁影响左右，甚至被其掳获；居比路岛上的罗马统治者士求保罗却远非如此，他不仅不任自己的术士以吕马摆布，反而抗拒他一切阻力，并把最充分的信任给予神的使者。那件已经屡次向我们显出的事实，即犹太人离弃神、外邦人转向神，在这里以一种高度意味深长的方式集中在一个单独事件中展现出来。
（2）以吕马所受的瞎眼，是保罗所行的第一个神迹，至少是第一个被记载下来的神迹；这神迹又是行在一个犹太人身上，正值使徒刚要开始他向外邦人作工的时候，并且紧接着就有一位居高位的外邦人归信，成为将来丰收的初熟果子。历史家的措辞又显示，使徒的灵魂在这场合中被激发到前所未有的地步；也正是在历史发展到这一阶段时，扫罗第一次得了“保罗”这个新名字，并从此永远以这名字著称。我们几乎不能不认为：他作耶稣基督使徒的实际呼召，此刻才第一次得着印证；而他为基督使徒性服事所具备的大恩赐，也第一次向他自己的意识充分显明。既然在这次宣教旅行的记录中，巴拿巴从未一次作为公开讲员站到前台，我们也就有理由断定，他自己此时也看明了，并且像人所能期待的那样慷慨地顺服了他们共同之主那显明的安排：从今以后，显著的位置应由这位更有恩赐的同工来担当，而他自己则在别的方面帮助这工作，在其本位上同样不可或缺。
（3）若把保罗在安提阿对犹太人的讲论，以及他在别的犹太会堂里留下记录的讲论，与彼得在耶路撒冷的讲论相比，就会看出：在向本国同胞讲话这件事上，他至少并不逊于“受割礼之人的使徒”彼得。但这两位蒙尊荣的使徒面对外邦人时，姿态又是何等不同！彼得向外邦听众留下记录的讲论只有一次，就是对哥尼流和其亲友所说的。那篇讲论的性质和面貌如何呢？他一开始就带着解释和辩白的色彩；在他能真正展开主题之前，先必须说明他为什么会站在这样一个新奇的位置上，作为一位向外邦人传道的人；即使说明完了，他似乎仍觉得自己脚下是陌生土地。并且，当他向这些外邦人传讲基督时，他仍未超出犹太人的视角，而是把基督向他们也单单陈明为众先知向以色列儿女所作见证的总归，虽然这见证本来是为万民预备的。诚然，哥尼流既是敬虔的犹太教归依者，自然十分适合用这种方式向他传基督；但仍然无法不从讲员本人和他的讲论中，处处看见一个犹太人。
现在，把这与保罗向吕高尼的蛮民和雅典的希腊人讲话的方式相比，就会立刻看出：这位讲员是在外邦人的地盘上，以外邦人的视角向外邦人讲话；犹太人的联想和犹太式措辞都被刻意、却又自然而轻松地避免了。总之，他在本国同胞面前自在得仿佛他的整个思想世界纯粹是犹太的；而当他面对外邦听众时，他从陈明福音的角度来看又像一个外邦人，几乎仿佛他原是归信的异教徒。这种与人交往时心智能屈能伸、能把最伟大的真理用适合各类人的形式表述出来的能力，构成了他超乎其他一切使徒的一大特征；而这一特征，正如一个自知拥有它、并决意将之尽数用于福音的人所能说出的最深刻的话那样，由他自己描述出来了：“向犹太人，我就作犹太人，为要得犹太人；向律法以下的人，我虽不在律法以下，还是作律法以下的人，为要得律法以下的人；向没有律法的人，我就作没有律法的人，为要得没有律法的人；其实我在神面前，不是没有律法；在基督面前，正在律法之下。向软弱的人，我就作软弱的人，为要得软弱的人。向什么样的人，我就作什么样的人。无论如何，总要救些人”（林前9:20-22）。