第1节 他就用比喻对他们讲起话来，说，……例如父亲吩咐两个儿子去葡萄园做工的比喻；又如这里所说，栽种一个葡萄园，把它租给园户的比喻；后一个比喻虽然只有这位福音书作者记载，但这两个比喻马太都记下了。这并不是他第一次对百姓讲比喻，虽然很可能是他第一次这样对祭司长和长老说话，而这些比喻特别就是指着他们说的。有一个人栽了一个葡萄园。波斯文译本加上“有许多树”；也就是葡萄树，不过有时葡萄园里也种别的树，如无花果树；见路加福音 13:6。
马太福音称这人为“家主”，所指的是父神，与后来所说他所差来的儿子有别；他所栽种的“葡萄园”，就是万军之主的葡萄园，也就是以色列人，见以赛亚书 5:1；又圈上篱笆，波斯文译本作“墙”；这要么是指律法，不是犹太人的口传律法，也不是长老的遗传，因为那些不是神所设立的，乃是礼仪律和道德律；要么是指神大能所设立的保护之墙，特别是在犹太人上去守他们严肃节期的时候，环绕着这个民族。又挖了一个压酒池。叙利亚文和阿拉伯文译本加上“在其中”；波斯文译本作“在葡萄园里”；因为这原是建在葡萄园里，葡萄收集后就在这里践踏、压榨；这也可以表明主殿中的祭坛，奠祭或浇奠就是倾倒在那里。又盖了一座楼。
叙利亚文、阿拉伯文和埃塞俄比亚文译本加上“在其中”；因为这楼也是建在葡萄园里，可能是指耶路撒冷城，或城中的殿，就是祭司昼夜儆醒、供职的守望之所。把园子租给园户；阿拉伯文译本作“工人”，就是在其中劳作、看顾葡萄树的人。埃塞俄比亚文译本作“派一个工人和看守葡萄园的人管理它”；这就是指祭司和利未人，他们受托在宗教之事上照管百姓。就往外国去了；就是把犹太百姓交给这些园户，或民事与宗教上的统治者，尤其是后者，让他们照主所赐的律例法则去教导、引导百姓；见以赛亚书 5:1 以下。
第2节 到了时候，他就打发一个仆人到园户那里去，……马太福音说：“收果子的时候近了”，见马太福音 21:34；这里波斯文译本也是这样读。叙利亚文和埃塞俄比亚文译本读作“在它自己的时候”或“季节”，就是栽种后的第四年；那时果子归主为圣，直到第五年才可以吃，见利未记 19:23。照犹太人的规条，第四年的葡萄园要用土块作记号，表明不可吃它的果子；而且凡离耶路撒冷不过一日路程之内各地所出的果子，都要运到耶路撒冷，在那里吃掉，或赎出来。这里的“仆人”并不是指旧约的先知，他们奉差到犹太人那里，呼吁他们结出公义的果子；因为这里所指的不是单独一个人，而是一班人；马太福音也用复数“仆人”来表达：要从园户收葡萄园的果子；就是借着他的仆人之手，因为马太写作“叫他们收”，等等；例如公义、公平、真实、圣洁，使他们能就这些交账；一个蒙受如此多恩惠的百姓，本该结出这样的果子，见以赛亚书 5:7 以下。注 l：米示拿《第二什一奉献》5章1、2节。
第3节 园户拿住他，……这一句在叙利亚文和波斯文译本里被省去，不过似乎应当保留；这显明犹太民族怎样粗暴、凶狠地对待主的先知。打了他：或用拳头，或用棍杖、鞭子，直到皮肉绽开。叫他空手回去：没有果子可带回去，也无法向葡萄园的主人交账。
第4节 再打发一个仆人到他们那里去，……就是又差一班善人去教导、劝戒、规劝他们，敦促他们尽本分；如以赛亚、撒迦利亚等人。他们就拿石头打他，伤了他的头；因为这些人中有些曾被石头打死，也有被锯锯开、被刀杀的；不过看来这一个仆人，或这一班人，并没有被石头打死，因为后来还说把他打发走了。这里的石打，也不可能是公会命令施行的那种处死法，那是把大石头坠在心口上；而这是众百姓、狂热分子所行的，正如司提反被石头打那样。莱特富特博士认为，这个希腊字通常的意思也可以保留；它有“归总”“结算”之意。因此，这个仆人既是奉差来同这些园户算账、向他们索取葡萄园果子的，就有人扔一块石头打他，说，这就是给你的果子；又有第二个人扔另一块石头，也说同样的话；这样一个接一个，直到最后他们讥诮地说，如今账目给你凑齐了。于是把他凌辱而去：使他蒙极大的羞辱与轻蔑。注 k：米示拿《公会》6章4节。
第5节 再打发一个，……就是另一个仆人，或另一班人，可能是在马加比时期，他们被极其残忍地对待；见希伯来书 11:37。他们就杀了他：或用刀，或施以某种死刑，如石头打、勒死等。又有好些别的：意思或者是葡萄园主人又差了许多别的仆人；或者是园户恶待了许多奉差来的人；有打的，有杀的，前者用手或鞭子，后者则以上述各种方式之一处死。
第6节 还有一位，是他的爱子，……就是弥赛亚，主耶稣基督；他是父神独一的儿子，是独生子，因为神没有以同样的生子方式再有别的儿子；他也是神的爱子，是他所爱的儿子，在创立世界以前就蒙爱；并且在受洗和登山变像时，天上都有声音宣告他是蒙爱的儿子。父既有这位儿子在自己怀中，如同在他身边受养育、在他面前欢喜的，就末后又打发他到他们那里去；在众先知都已经到过他们那里之后，当末后的日子来到，就是犹太政教体制的终局时；见希伯来书 1:1。说，他们必尊敬我的儿子。叙利亚文、阿拉伯文和波斯文译本读作“或者他们必尊敬我的儿子”，如路加福音 20:13 所记；见路加福音 20:13 以下。
第7节 不料那些园户彼此说，……波斯文译本这样引入此句：“当看管葡萄园的人看见葡萄园主的儿子时”；这与马太福音 21:38 相合。埃塞俄比亚文译本作“那些仆人说”；不是先前所差来的仆人，而是葡萄园里的工人。这是承受产业的；波斯文译本作“葡萄园的承受人”。他们借着旧约的预言认识他，因那些预言已经描写过他；也借着他所行的神迹认识他；他们不能否认，犹大家的葡萄园原属他，他本来就是以色列国位合法的继承人；虽然他们不肯接纳他、承认他、归向他。反倒说，来吧，我们杀他，产业就归我们了；也就是“葡萄园”，波斯文译本仍是这样读。祭司、文士和民间长老一同商议要除掉他的性命，目的就在这里：使他们可以继续安然占有自己的国土、圣殿、敬拜、他们所担任的职分，以及他们所享有的特权；并且免得罗马人来夺去他们的地位和国民，见约翰福音 11:47 以下。
第8节 于是拿住他，杀了他，把他丢在园外。他们差遣差役和仆人，在园子里捉拿他；又把他交给园外的外邦人；他就在他们的怂恿之下，被外邦人处死，甚至死在十字架上。埃塞俄比亚文译本的次序与马太相同：“把他丢在园外，然后杀了他”；见前文。
第9节 这样，葡萄园的主人要怎样办呢？……阿拉伯文和埃塞俄比亚文译本加上“对他们”，也就是对园户，正如马太福音 21:40 明说的；见马太福音 21:40 以下。他要来除灭那些园户，将葡萄园转给别人。这前一句是基督讲完比喻之后所提出的问题，这一句则是祭司长、文士和长老的回答；比喻正是在他们面前、为着他们而说的；见马太福音 21:40 以下。
第10节 经上写着说，你们没有念过吗？……就是诗篇 118:22。基督把这话对前面那些人说，他们许多人都是百姓的教师，因此本该读经，并且尤其留意、思想那些与弥赛亚有关的经文，而这段经文正是如此，也与基督在这比喻里所指的情形极其相合。匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头。这里“石头”与比喻中的儿子和后嗣是同一位，就是他自己，真实的弥赛亚；“匠人”则是祭司长、文士和长老，也就是那些园户。他们弃绝这石头，或弃绝弥赛亚，就表现在他们捉拿他、把他丢在园外并杀害他；然而尽管如此，照这段经文，他必成为，并且如今已经成了房角的头块石头，被高举在天使和世人之上，坐在神的右边；见诗篇 118:22 以下。
第11节 这是主所做的，在我们眼中看为希奇。这就是说，弥赛亚在被犹太人如此恶待、最终被处死之后，却得着高举。这些话是继续引用诗篇 118:22 的经文。
第12节 他们想要捉拿他，……就是祭司长、文士和长老；他们听见他对他们讲这些比喻之后，极其恼怒、忿恨，很想下手拿住他，带走他，押到他们的法庭前定罪；只是惧怕百姓，恐怕百姓起来为他辩护，反而攻击他们；因为很多人喜爱他的职事，依附他；还有一些人曾因他的神迹得过各样恩惠。因为他们看出这比喻是指着他们说的；他们就是那没有把葡萄园果子交给主人、反而恶待主人仆人、并且连他的儿子也要害死的园户。于是离开他；把他留在殿里，不敢对他做什么。就走了；大概往他们的议事厅去，商议当采取什么办法、如何毁灭他。
第13节 后来他们打发几个人到他那里，……就是那些曾在殿里同耶稣在一起、被他的辩论驳倒、又因他的比喻而激怒的祭司长、文士和长老；所以他们离开他，聚在一起商议要用什么办法把他拿在手里，向他报复；结果就是他们打发几个法利赛人到他那里去。叙利亚文和波斯文译本读作“文士”；这些人是那一派中更有学问、更精通者，他们因凯撒是外邦君王，而自己是主的自由子民，所以不愿纳税给他。又有几个希律党的人；叙利亚文和波斯文译本作“希律家中的人”，就是他的仆从和廷臣，因此在凯撒一边，因为希律的政权是倚靠凯撒而立，所以他们必然主张纳税给他。这两派见解如此不同的人被差来，是要就着他的话陷害他；或作“在言语上”，就是借着他们要问的话，或者借着他所作的回答。埃塞俄比亚文译本补足意思，读作“用他自己的话”；他们以为无论如何总能抓住他。正如猎物被网罗陷阱捉住一样，这字所含的就是这个意思；因为如果他反对向凯撒纳税，希律党就有了控告他的把柄，法利赛人也可以作见证；如果他赞成，后者就可以在百姓中揭发他，说他是民权的仇敌，是主张让他们服在罗马轭下的人，因此不可能是他们所盼望的弥赛亚和拯救者；见前文。
第14节 他们来了，就对他说，……来到殿里的耶稣面前；说，夫子。他们像对待自己的博士和拉比那样向他致意，称他为“拉比”，虽然他们并不是他的门徒；其中一部分是法利赛人的门徒，另一部分则以希律为主。我们知道你是诚实的；是诚实、真挚、正直的人，也不徇人的情面，因为你不看人的外貌；连凯撒本人也是这样；乃是诚诚实实传神的道；以完全的正直和忠信教导人神的话、神的旨意和敬拜。所以请回答这个问题：纳税给凯撒可以不可以？叙利亚文和波斯文译本读作“人头税”；伯撒最古老的一份抄本也是这样；这是按家族长头数，或按家里每一个人的头数所征收的税；见前文。
第15节 我们该纳不该纳？……他们不只是问合不合法，也问这样做是否合宜，为的是不仅可以控告他的原则，也可指控他在这件事上劝人或拦阻人。武加大拉丁文、阿拉伯文、波斯文和埃塞俄比亚文译本都省去了这几句话。耶稣知道他们的假意；这假意就表现在他们奉承的称呼和对他的夸赞里，而其背后的真正用心则是要害他；这些他都彻底知道，于是对他们说，你们为什么试探我？拿一个银钱来给我看。这是要看看那要求用来纳税的是个什么钱；见前文。
第16节 他们就拿了来，……就是那枚银钱；这是罗马的银钱，价值约等于我们这里的七个半便士。耶稣对他们说，这像和这号是谁的？因为钱上刻着皇帝的头像，很可能是当时在位的提比留皇帝的像，并且上面还有铭文，写着他的名字，也许还有一句格言。他们说，是凯撒的；就是罗马诸皇帝中的一位，奥古斯都或提比留，更可能是后者；见前文。
第17节 耶稣说，……回答得极其有智慧，也极其切题：凯撒的物当归给凯撒；阿拉伯文和埃塞俄比亚文译本作“王的物归给王”。神的物当归给神；见前文。他们就很希奇他；希奇他这样回答的智慧与谨慎，使人再也无从控告他。
第18节 撒都该人常说没有复活的事。他们来问耶稣说，……就在同一天，紧接着他使法利赛人和希律党人哑口无言之后。这是一派与前者在某些看法上不同的人，尤其在宗教观点上，特别是在以下这一点：他们说没有复活；就是死人按字面意义，无论普遍的或个别的，都没有复活；见前文。他们问他说；如下节所记。
第19节 夫子，摩西为我们写着说，……就是给我们留下书面规定，要我们遵守；因为他们承认摩西的著作，实际上也承认旧约全部圣经；只是拘守字面意义，而拒绝拉比的传统解释。若有人死了，没有留下儿女，他兄弟当娶他的妻，为哥哥生子立后；这就是申命记 25:5 那条律法的意思；见申命记 25:5 以下。
第20节 有弟兄七人，……是某地某一家的七兄弟；也许就在耶路撒冷；他们是同父的弟兄，因为只有这样的才算数，这律法也只约束他们。第一个娶了妻，死了，没有留下后裔；就是没有孩子。因此可见，古代犹太人也像这些撒都该人一样，用“后裔”这个词指单独一个人；尽管现代犹太人在我们现今与他们争论创世记 3:15 的意义时，否认这种用法；见创世记 3:15 以下。
第21节 第二个娶了她，……就是娶她为妻；按照上述律法，作为次长兄弟，他有这个义务。犹太人的一条规例是这样说的：“命令是在长兄身上，要他娶兄弟的妻；若他不肯，就轮到众弟兄；若他们也不肯，就再回到长兄那里，对他说，命令在你身上，你要么脱鞋，要么娶她。”迈蒙尼德这样叙述：“若一人死了，留下许多弟兄，命令就在长兄身上，要么娶她，要么脱鞋；如经上说，申命记 25:6，‘她所生的长子必……’。由传统得知，这里所说的不是妇人所生的长子，而是众弟兄中的长兄；意思就如同说，弟兄中的长兄要承继那死去兄弟的名分；这就是‘她所生的’那句话的意思：就是母亲所生的，不是弟兄的妻子所生的。若长兄不肯娶她，就轮到众弟兄；若他们也不肯，就再回到长兄那里，说，命令在你身上，要么脱鞋，要么娶她；他们不强迫他娶她，但若他不肯娶，就强迫他脱鞋。”第二个也死了，没有留下后裔；第三个也是这样；娶了她，也像第二个一样没有生子就死了。波斯文译本加上“第四个、第五个”；因为一直到第七个都是如此。注 l：米示拿《娶嫂制》4章5节；《巴比伦塔木德·娶嫂制》39页1栏。注 m：迈蒙尼德《娶嫂与脱鞋礼法》2章6、7节。又参 Jarchi 对申命记 25:6 的注释。
第22节 第七个也娶过她，并没有留下后裔，……七弟兄都先后娶了她，却没有一个给她留下孩子。末了，那妇人也死了；在这七个弟兄之后，她也死了。
第23节 当复活的时候，他们复活了，她是哪一个的妻子呢？……“他们复活了”这一句，在伯撒的两份抄本，以及叙利亚文、阿拉伯文、波斯文和埃塞俄比亚文译本中都省去了，也许因为有人以为多余；但这正合犹太人说话写作的方式。如此在撒迦利亚书 3:7 的他尔根译本中有“在使死人活起来的时候，我要使你活起来”；也就是“在死人复活的时候，我要叫你复活”。他们的问题是假设有复活，并且这七个弟兄和他们都娶过的那妇人都要复活，那么她究竟是哪一个的妻子呢？就是七弟兄中哪一个的，因为他们七个人都娶过她为妻。按律法说，她确实是七个人的合法妻子；其中某一个怎么能比其余的人对她有更特别、更优先的权利呢？见撒迦利亚书 3:7 以下。
第24节 耶稣说，……他们原以为他不能回答，反而会立刻被他们驳倒，像他们曾使许多对手闭口那样。你们所以错了，岂不是因为不明白圣经，不晓得神的大能吗？马太福音里是用肯定句说的，这里则用反问句；在犹太人的表达里，这是一种更强烈的肯定方式；见前文。
第25节 人从死里复活，也不娶，也不嫁，……这七个弟兄和那妇人，以及其他所有的人，都是如此；在那里既没有婚娶，也没有嫁娶：再没有这种天然关系存在，也没有这样的需要；乃像天上的使者一样；见前文。
第26节 论到死人复活，你们没有念过摩西的书，荆棘篇上所载的吗？……为证明死人复活这教义，你们没有读过摩西的书吗？就是摩西的律法；虽然分成五卷，却仍是一部书；正如诗篇称为“诗篇书”（使徒行传 1:20），先知书称为“先知书”（使徒行传 7:42）一样。这里特别是指出埃及记，因为所引的经文在出埃及记 3:6：神在荆棘中对他说话；叙利亚文和波斯文译本作“从荆棘中”；说：“我是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。”见出埃及记 3:6 以下。
第27节 神不是死人的神，乃是活人的神。你们是大错了。……这是主根据那段经文所作的论证；由此表明，既然神是这些人的神，他们的灵魂现在就必然是活着的，因为神不是死人的神；而且他们的身体也必复活，否则神就不是他们全人的神；乃是活人的神。这一句里的“神”字，在武加大拉丁文、叙利亚文和阿拉伯文译本里被省去，但波斯文和埃塞俄比亚文译本保留了；见前文。你们是大错了；表明这不是轻微的失误，不是无关紧要的小错误，而是极大的错谬；因为这既违背圣经，又贬低神的大能，并且毁坏神与他百姓之间的圣约关系，尤其是与他们民族中那些作父、作始祖的重要人物之间的关系。
第28节 有一个文士来，……马太称他为律法师，见马太福音 22:35；文士本就是解释律法的人。他听见他们辩论；就是在场听见基督与撒都该人争论，并且很留心地听。看见耶稣回答得好；回答得极其精彩。犹太人采用了这里所用的这个希腊字，也用在同样的意思上，说“他回答得好”；旁注解释为“值得称赞地夸奖”；就是用一种配受赞许的方式回答；这与“你说得好”或“说得精彩”是一样的。因此这里的回答极其扎实、审慎、有力，使他们彻底羞愧、哑口无言。
……我们的神，主是一位，这话与他们连在一起；它是真理之印上的印记。”我再补上一段：拉比以利以谢问他父亲西缅便约海，为什么耶和华有时称为以罗欣；他回答说，其中之一是：“来，看哪，有三重位格（或三个位格），每一位格各自存在；虽然他们都是一，并且联结为一，一个也不与另一个分离。”信这件事，就是律法中第一且最大的诫命，也是基督信仰最主要的条目；即相信只有一位神，而神性中有父、子、灵三个位格。注 p：《祝福书》1章1、2、3、4节。注 q：《诵示玛律》1章1、2节。注 r：Baal Hatturim 对申命记 6:4 的注释。注 s：米示拿《祝福书》2章2节。注 t：《光辉书》创世记卷 1页3栏。注 u：《光辉书》出埃及记卷 18页3、4栏。注 w：同书《民数记》卷 67页3栏。
注 x：《光辉书》利未记卷 27页2栏。
第30节 你要尽心、尽性、尽意爱主你的神，……这应当理解为独一的神，就是父、子、灵；因为三个位格都同样当受爱，他们有同样的完全和美德，行了同样的工作，也赐给人同样的恩惠和眷爱。虽然如今人里面没有爱神的原则；相反，人因恶行在心思上与神为敌；然而这条诫命仍然有效，其约束力并未改变；人的堕落、性情的败坏、人无力并且甚至厌恶遵守这诫命，都不能使它废掉。在重生的时候，神把他的律法放在心里、写在意念中；那时人就生发爱：爱父神，因为他照着自己丰盛的怜悯重生了他们；爱基督，因为他救他们脱离罪恶；也爱圣灵，因为他使他们活过来，又安慰他们。这爱在某种程度上正如这里所指示的那样被操练出来：尽心、尽性、尽意；也就是用灵魂一切的能力与官能，或说，用情感，并且让这些情感受灵魂较高贵官能，就是心思、悟性、判断和意志的影响与引导。这里又加上一句，是马太没有记的：并要尽力；这对应申命记 6:5 的“尽力”；就是说，以最强烈的情感、最有力的表达，并用一个人所拥有的一切恩典之力去爱。这个段落紧接着申命记 6:5 前文，也是马太福音 22:37 所单独引用的；见马太福音 22:37 以下。
第31节 其次就是说，……“和它相仿”，如马太福音 22:39 所载；伯撒的两份古抄本，以及武加大拉丁文、叙利亚文、阿拉伯文、波斯文和埃塞俄比亚文译本，这里都是这样读。就是：要爱人如己。这条诫命见于利未记 19:18；它所指的不只是以色列人，或与自己同宗教的人，也不限于亲密朋友或熟识的人，或住在同一邻里的；而是任何人，都当向他表明爱心，并为他行善，如同人愿意别人待自己、为自己所做的那样；无论在今世的事还是属灵的事上，都要尽力而为。见马太福音 22:39 的注释。再没有别的诫命比这两条更大了；在全部律法中，无论道德律还是礼仪律，都没有比它们更大的；不是安息日，不是割礼，不是经匣，不是衣裳边上的繸子，也不是任何别的条例。
第32节 那文士对耶稣说，……马太没有记这文士的回答：夫子，说得好，你说的是实话。意思是：你所说的是真理，而且表达得极其精彩。那文士被他的回答折服，忍不住称赞他，甚至当着众人和自己同党的人这样说；这实在罕见，非常不寻常。文士和法利赛人通常无论因基督的神迹或讲论受到怎样的触动，都不会承认什么，不会在他有利的一边作出任何让步，也不会称赞他；但这个人不但称赞他，还陈明理由，并用自己的话证实他所教导的道理：因为只有一位神，除他以外，再没有别的神。叙利亚文、波斯文和埃塞俄比亚文译本都省去了“神”字；但希腊文抄本有这个字，其他译本保留也正确。意思是：神只有一位，而且仅有一位；这与基督信仰关于神性中三个位格的教义完全相合；因为虽然父是神，子是神，圣灵也是神，却不是三位神，乃是一位神。
我们不应设想这个人说这话是要反对三位一体的教义，或心里有意与之对立；这教义虽然在新约中启示得更清楚，但古代犹太人也并非全然不知，从旧约经卷中亦可学到。他这样说，是针对外邦人众多的偶像和虚构神明而言。如果他是用希伯来话说这话，正如很可能的那样，那么他的话里就有一种很美的双关：因为“只有一位神”中的“一位”是 Achad，而“没有别的”中的“别的”是 Achar。一个犹太作家也指出，正如前面在马可福音 12:29 所说，“一位”这个词最后一个字母之所以写得比其他字母大，是免得把 ד 误看成 ר；这两个字母很相似，一旦看错，那个词就成了“另一个”，不再是“一位”；这样安排，就是免得人弄错，去敬拜“别的”，而不敬拜那“独一”的神。注 y：Baal Hatturim 同上。
第33节 并且尽心、尽智、尽力爱他，又爱人如己，……就是说，爱这独一的神，以真诚热切的爱与情感爱他；并且尽诸般悟性；就是尽对他的存在、完全和作为的认识，这些认识会吸引人的情感归向他。这里这一句对应马可福音 12:30 的“尽意”；又尽性；就是尽灵魂一切的能力与官能；又尽力；就是用人所有的、或神所赐给他的全部力量，并以他所能达到的一切热切和奋发来爱他。又爱人如己；这就是律法中两条大的诫命。就比一切燔祭和各样祭祀好得多；也就是说，就其本质而言更美，就神所悦纳而言更大，就人群中实际的益处而言更胜过礼仪律中的一切仪文，胜过任何祭物。因为这里用的两个词“燔祭和祭祀”包括了一切献祭：既包括全然烧在坛上的，也包括一部分归祭司的；也包括赎罪祭、素祭、平安祭，和其他各样祭物。
这个人此时至少在事情的看法上，与他其余的同道弟兄不同了；他们把宗教主要放在遵守律法的仪文和长老的遗传上，却忽略了道德律中关于神和邻舍的责任；而这些事原本就当在任何礼仪制度之前被优先看重，尤其当优先于人的发明。这与何西阿书 6:6 的意思完全一致：“我喜爱怜悯，不喜爱祭祀”；意思是，神愿意并要求人彼此施行怜悯；也就是每个人都应爱邻舍如同自己，并且重视这事，过于献上任何礼仪性的祭；因为这比那更叫神喜悦。又说：“喜爱认识神，胜于燔祭”；就是认识神的独一、完全和荣耀，胜于那些全然献给他的燔祭。这也与古时神百姓的心意相合；如撒母耳对扫罗说：“耶和华喜悦燔祭和平安祭，岂如喜悦人听从他的话呢？听命胜于献祭；顺从胜于公羊的脂油。”见撒母耳记上 15:22。
不过还可注意到，燔祭和祭祀，与爱神和爱邻舍之间也有某种相似之处；虽然爱神爱人远远优于前者。真实地爱神，无非就是把灵魂作为燔祭，在爱神的火焰中全然献上；爱邻舍，或向他施恩、与他分享，也是一种蒙神悦纳的祭。
第34节 耶稣见他回答得有智慧，……就是明智、审慎，像一个有见识、有悟性的人；因为他把主回答中的各个部分都清楚地领会了，又加以推论，并且证实。耶稣就对他说，你离神的国不远了。这里不是指离天国和永远的福乐不远；因为对以上这些诫命有正确清楚的观念，甚至一个有罪而不完全的人去履行它们，都既不能给人得着天上的荣耀的权利，也不能使人靠近、进入那荣耀；那荣耀纯然是神恩典的赏赐。主的意思乃是，他离福音的安排不远，正走在进入其中的良好道路上；他的见解已经很接近那些后来成为基督跟随者、接受福音教义、顺服福音礼仪的人；因为他看重那些关乎认识神的存在与完全、爱神敬拜神并善待邻舍的事，过于律法的仪文；而这些仪文很快就要废去，好为神的国，或弥赛亚的国，以更荣耀、更明显的方式建立起来让路。
的确，也有一些人，就这句话的另一层意思而言，似乎离神的国不远，仿佛快要进入永恒的荣耀与福乐，却最终永不能进去：有些人似乎极其虔诚敬畏；听道、参加一切礼仪、加入教会、接受洗礼、坐在主的桌前，并且在生活行为上守道德，却仍然没有神的恩典。甚至还有些人，对福音有清楚的认识，也作出光明的告白，却在心里没有经历福音能力的工作，没有恩典的油在里面；他们甚至一直持守这种外在的承认直到末了，却仍然达不到我们主耶稣的国度和荣耀。这样的人几乎是基督徒，却并不完全；是童女，却是愚拙的；有灯，却没有油；来到门前，却被关在门外。此后，再没有人敢问他什么；就是再不敢在诡诈挑剔的事上试探他；因为他们发现从这条路上无法占到便宜，也得不着攻击他的把柄；他已经使希律党人、撒都该人、文士和法利赛人都闭口无言了。
第35节 耶稣在殿里教训人，就问说，……是对那些聚集在他周围的法利赛人说的；见前文。当他在殿里教训人的时候；就是当他在殿中教导百姓时，在他的教训中提出这个问题：文士怎么说基督是大卫的子孙呢？基督不是要否认或推翻这件事的真实性；因为弥赛亚当然应当是大卫的子孙，而且也确实是；但他要知道，既然他们一向这样说，也教导百姓这样相信，并且大众普遍也是这样信的，那么他们怎么能把这一点与他又是大卫的主这件事调和起来呢？或者，他们怎么能宣称他只是、大不过是大卫的子孙，而事实上他又是大卫的主呢？马太记这事的方式是：基督先问他们对弥赛亚的看法，问他是谁的子孙；他们立刻回答说，是大卫的子孙。因此这里的问题似乎就是接着那个回答而来，并连带另一个问题：那么大卫被圣灵感动，怎么还称他为主呢？见前文。
第36节 大卫被圣灵感动，说，……就是在诗篇 110:1，受神的灵默示而说：主对我主说，你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。这证明大卫的确称基督为主，并且是在圣灵里这样称他；因为这些话是他在圣灵感动下说出来的。诗篇标题表明这首诗是大卫写的；主也宣告，他说这话时乃是受圣灵感动。这段经文是指父神对基督所说的话：当基督从死里复活，升到高天，进入至圣所的时候；父神吩咐他坐在自己的右边，因为他已经完全做成了所差派给他去完成的人类救恩之工；这既是父对他的爱，也是他在人的性情中所蒙的尊荣。他要继续坐在那里，直到一切仇敌，包括犹太人、异教徒、罗马教徒、穆罕默德徒，以及撒但和一切执政掌权者，都被制服在他以下，好像成了他宝座的脚凳。当大卫以预言的方式说到这事时，就称弥赛亚为他的主，说“主对我主说”；这也正是这里引用这预言的原因；因为按着他的神性，他本就是大卫的主，是大卫的创造主与救赎主。这预言的确是关乎弥赛亚的，并且只适用于他，不适用于别的人；所以在这里这样恰当地引用并应用于他，见诗篇 110:1 以下。
第37节 大卫既自己称他为主，他怎么又是大卫的子孙呢？……大卫，你们说弥赛亚是他的子孙，但大卫却把他说成比自己更高的一位，是主，并且是他自己的主。那么他怎么又是他的子孙呢？圣经哪一处表明他是大卫的子孙？这两种不同的身份又怎能在他一位身上相合呢？主藉此要叫他们知道，弥赛亚既是神，也是人；他不仅仅是人们通常所接受的那样，只是大卫的子孙，或只是一个普通人；他还有更高的性情，就在这性情中，他是大卫的主，也是万有的主。这是一种塔木德式的表达，常用来要求从圣经或理性中提出根据，以支持某种观点或信条；例如：“这看法从哪里来？”也就是，有什么根据证明它？又如：“死人复活从律法里根据何在？”回答说，出埃及记 6:4 “我也立了……”等等。
有时表达为：“我们从哪里知道这事是这样的？”有时这词还重复使用；西缅本拉吉说：律法中关于被撕裂之物有一个暗示，“从哪里？从哪里？”就是出埃及记 22:31：“你们不可吃任何被野兽撕裂的肉”，等等。但文士既没有提出经文，也没有提出理据来支持他们的说法，虽然那说法本身是真的；因为他们无法把它与基督所引的那段经文调和起来。
众人；叙利亚文和波斯文译本作“全体群众”；武加大拉丁文和阿拉伯文译本作“大群的人”；埃塞俄比亚文作“所有百姓”；总之除了文士和法利赛人之外，一般民众都喜欢听他；极其喜乐和满足地听，因为他们看出他的教训超过他们中间任何宗派的教训；特别是他关于弥赛亚的推论，他们都非常留心地听，并且无疑也很愿意听见这些事究竟如何调和；只是我们没有读到，有人对主所提出的问题作出回答，无论是他自己，还是别人。注 z：《巴比伦塔木德·娶嫂制》54页2栏。注 a：《巴比伦塔木德·公会》90页2栏。注 b：《巴比伦塔木德·拿细耳人》5页1栏。注 c：《巴比伦塔木德·胡林》42页1栏。
第38节 他在教训之间说，……就是当他讲道时，不是对文士和法利赛人说，而是对众人，尤其是对门徒说；并且是在百姓听见的时候对他们说的，正如马太福音 23:1 所显明的。你们要防备文士；虽然他刚刚才正面提到过其中一位，但那只是个别的人，是极少见的例外；那一类人大体上在原则和实践上都很败坏，因此应当远离，理由如下：他们好穿长衣游行；波斯文译本作“他们喜欢穿显眼的外袍和长袍行走”；这些衣服很特别，与别人不同，和寻常装束有别，因此容易惹人注目。很可能这是指他们外衣边上繸子的长度，比别人特意放大加长；见前文。又喜爱人在街市上问他们安；叙利亚文和阿拉伯文译本作“在街上”；就是在一切公共场所，在人群聚集、他们会被公开尊敬、受人注目的地方。叙利亚文和波斯文译本都补上“喜爱”一词，正如我们依据马太福音 23:6 所补的一样；见马太福音 23:6 以下。
第39节 又喜爱会堂里的高位，……就是会堂主管和民间长老所坐的地方；见前文。筵席上的首座；就是公共宴席上他们所坐或更准确说所躺卧的头等位置；见前文。
第40节 他们侵吞寡妇的家产，……见前文。
第41节 耶稣对银库坐着，看众人怎样投钱入库，……阿拉伯文译本作“在银库门口”；就是那些柜子所在的地方，人把钱投进去供多种用途。殿里共有十三个柜子；其中六个是为甘心祭、乐意奉献预备的；即赎罪祭、赎愆祭、斑鸠献剩下的款项，有漏症的人、新产妇、拿细耳人的祭、麻风病人的赎愆祭所余下的款项；最后一个则总归为甘心祭所用。后来所说投入的钱，就是投进这些柜子中的一个，或这些柜子里。埃塞俄比亚文译本作“施舍箱”；但殿中的这种奉献，不是为供养穷人，而是为供应祭牲及其他事项，正如上文所述。耶稣讲完道之后，文士和法利赛人已经离开他，众人也散去了；他因劳累就在这里坐下歇息，并观看；很喜悦地看。看众人；无论贫富，都把钱投进银库；投进上述某个柜子里。
“钱”这个词原意是“铜”；犹太人称之为“钱币”；因为他们既有铜舍客勒，也有银舍客勒；既有铜便士，也有银便士；又有铜制的“普鲁塔”，即小钱；那穷寡妇所投的就是这类钱。并且有好些财主投了若干的钱；他们照着自己丰厚的家业，出手很大、奉献很多；因为虽然他们的宗教已很衰微，却仍注意维持其外在和礼仪的一面。注 d：米示拿《舍客勒》6章5节；以及迈蒙尼德、Bartenora 对该处的注释；又见 Moses Kotsensis《妥拉诫命》肯定诫命 44；迈蒙尼德《舍客勒法》2章2、3节。注 e：米示拿《第二什一奉献》2章8、9节；《证言》1章9、10节。注 f：参 Hottinger《希伯来钱币论》118页。
第42节 有一个穷寡妇来，……在许多前来自由献礼物的人中，有一个特别被基督留意到；她是个“寡妇”，没有丈夫供养她，又是个“穷”寡妇，丈夫并未留下产业养活她；很可能她是耶路撒冷的居民。她投了两个小钱，就是一个大钱；原文是“夸德兰”，即罗马铜钱 assis 的四分之一，似乎与希腊人的 τεταρτημοριον 很相近；有人说，那是“一个 obolus（雅典最小钱币）的四分之一，也就是两枚铜钱。”这两个小钱似乎就是犹太人常说的“普鲁塔”；他们说，一个“普鲁塔”是意大利小钱的八分之一，虽然也有人说是六分之一。所以这里叙利亚文译本译作“两枚 menin，就是八分之一的钱”；耶路撒冷塔木德更明确地说：“两个普鲁塔等于一个夸德兰”，正是这里所用的词。
犹太人不但收富人的乐意奉献，也收穷人的，即便极少，从他们的一条规例就可清楚看出：“穷人若把一个普鲁塔，或一个小钱，投入施舍盘，或把一个普鲁塔投入穷人箱里，人就收下；若他不投，也不强迫他投。”他们也并不被迫必须投进银库；但若投了，无论多少，人都收下。事实上，富人也可以投得很少。例如在盛放黄金的柜子里，可以只投一粒大麦重量的金子；在盛放乳香的柜子里，也可以只投一粒大麦重量的乳香。波斯文译本与其他所有译本不同，把“两个小钱”译成“两个线轴底”，或“两团线”。注 g：Harpocration 词典 281页。注 h：米示拿《订婚》1章1节；《耶路撒冷塔木德·订婚》58页4栏；《巴比伦塔木德·订婚》12页1栏；《巴瓦·梅齐亚》44页2栏；迈蒙尼德《舍客勒法》1章3节。注 i：《订婚》58页4栏。
注 k：迈蒙尼德《赒济穷人法》9章19节。注 l：迈蒙尼德与Battenora 对米示拿《舍客勒》6章6节的注释。
第43节 耶稣叫门徒来，说，……他的讲论既已结束，门徒当时离他有一点距离；他就对他们说，我实在告诉你们：这穷寡妇投入库里的，比众人所投的更多。并不是说她投入的价值和数目比他们任何一个人都大，更不是比他们所有人加起来还多；而是说，按她所有的比例来说，她投得比他们按自己财产比例所投的更多；而且她所献的，虽然本身极小，在别人看来或许微不足道，但在神和基督的眼中，却比那些富人所投的一切更大，更为他们所珍视、看重；因为她所献的是出于信心，出于爱，并且是为着神的荣耀；而他们所献的却只是出于假冒，为的是作外表样子，叫人看见。
第44节 因为他们都是自己有余，拿出来投在里头；……阿拉伯文译本作“从他们的丰盛”，埃塞俄比亚文译本作“从他们的有余”；他们在世上的东西极其充足，从其中拿出一部分来；虽然可能给得很多，却完全给得起，仍有许多存留。唯有这寡妇，是自己不足，把她一切养生的都投上了；或如路加福音 21:4 所说，是“从她的缺乏”；参哥林多后书 8:2。她把自己所有的一切，就是她全部的生计，都投上了；她在世上所有的都给出去了，那本是她那一天买食物的钱；她什么都没有给自己留下，只把一切都献了出去，并信靠神的护理立刻供应。