第1节 有一个法利赛人，……叙利亚译本加上“在那里”；就是说，在耶路撒冷；他也是那些在逾越节筵席上看见基督在那里所行神迹，就信他名的人中的一个。这个人并非寻常普通之人，乃是一个有名望、有地位、有身份的人；并且他属于法利赛人的宗派，这一派在犹太人中就宗教与圣洁而言是最严谨的宗派；虽然这宗派已经败坏，却也还是最正统的；因为他们不仅顾念弥赛亚，并且承认旧约一切经卷，也相信天使、灵魂和死人复活的教义，而这些正是撒都该人所否认的；然而他们却又是基督不共戴天的仇敌；因此，这样一个人竟来见他，并且愿意与他交谈，就更令人惊讶了：名叫尼哥底母。
犹太人常提到“拿哥底门·本·古里安”（נקדימון בן גוריון），就是写《犹太战争史》和《犹太古史》的约瑟·本·古里安的兄弟；有些事使人颇有理由认为，他就是这位尼哥底母。因为犹太人常说的那位拿哥底门，正活在这个时代；这不仅可由他是约瑟的兄弟看出，也可由他与约哈难·本·撒该拉比同时代这一点看出；后者活在这时期，并一直活到圣殿被毁；据说这二人曾一同参加一个为孩子行割礼而设的筵席。此外，他被描绘为极其富有，据说是耶路撒冷三个富豪之一，并且能供养一座城十年之久；他们又说到他的女儿极其富有：据说她的嫁妆有一百万金第拿流或便士；她的床铺上所铺陈的家具价值一万二千金第拿流；她每周仅某种汤品就要花费一个推罗金第拿流；智者们又规定她每日可有四百金第拿流用作一盒香料；别处又说是五百。
而我们的这位尼哥底母也极其富有，这从他在我们主安葬之事上慷慨捐献可见，见约翰福音 19:39。此外，犹太人所说的拿哥底门，据说是耶路撒冷的一个议员；这人与之也相同，从约翰福音 7:32 似乎显而易见。还可进一步注意到，拿哥底门的本名乃是波尼；而别处又说波尼是耶稣的门徒之一，正如尼哥底母曾暗中作门徒，也许在主死时和死后便公开了，正如他的同伴亚利马太人约瑟一样；还可加上，犹太人说他的女儿后来沦落到极端贫穷；他们记载，约哈难·本·撒该曾见她在亚柯从马蹄下拾取大麦粒；或别处所说，是从阿拉伯人牲口的粪中拾取；她向他求济时，他问她，她父亲的产业都到哪里去了。如今，我们这位尼哥底母的家族，或许正是因犹太人逼迫基督徒而沦落到这样低微的境地。
这名字是希腊名，因为当时犹太人中有许多希腊名字流行；其意义与尼古拉相同；但犹太人按照希伯来语给它作词源解释，说他之所以这样称呼，是因为太阳“为他的缘故照耀出来”。他们所讲的缘由是这样：拿哥底门在一次节期中因缺水，与某人约定借用十二口井的水，到某日归还，否则就付十二他连得银子；到了那日，那人索要水或钱；拿哥底门去祷告，天就降下大雨，把井都充满了水；但他遇见那人时，那人坚持说日子已过，因为太阳已经落山，所以仍要钱；拿哥底门又去祷告，太阳便重新照耀出来。他们还补充说，有三个人，太阳曾为他们“被阻止”“被扣留”或“被拦阻其行程”（这词比前一个更接近他的名字）：摩西、约书亚和拿哥底门·本·古里安；前两位他们引经据典，后一位则凭传统。
因此别处又说，太阳怎样为约书亚停住，也照样为摩西和拿哥底门·本·古里安停住。不过，继续说我们的尼哥底母：他是犹太人的官。不是民事官长；因为当时民政权已掌握在罗马人手里；而是宗教方面的官长；他是公会的成员；公会由博士或智者、祭司、利未人和民间长老组成；所以他是个有尊位的人，后来又被称为以色列人的先生。
p Ganz Tzemach David, par. 1. fol. 25. 1. Shalshalet Hakabala, fol. 19. 1. q Pirke Eliezer, c. 2. & Juchasin, fol. 23. 2. r T. Bab. Gittin, fol. 56. 1. s Midrash Kohelet, fol. 75. 4. t Abot R. Nathan, c. 6. fol. 3. 2. u T. Bab. Cetubot, fol. 66. 2. w Echa Rabbati, fol. 49. 2. x Echa Rabbati, fol. 46. 3. Midrash Kohelet, fol. 75. 1. y T. Bab. Taanith, fol. 20. 1. z T. Bab. Sanhedrin, fol. 43. 1. a Echa Rabbati, fol. 49. 3. b T. Bab. Cetubot, fol. 66. 2. c T. Bab. Taanith, fol. 20. 1. d T. Bab. Avoda Zara, fol. 25. 1.
第2节 这人夜里来见耶稣，……或是因怕犹太人，怕被他们辱骂或革除职位；或是因羞愧，像他这样的教师竟被人知道去找拿撒勒人耶稣受教；又或是怕得罪他公会中的同僚。不过，也有些话可为尼哥底母这种作法辩护；因为基督既不把自己交托给那些因看见他所行神迹就信他的人，见约翰福音 2:23，尼哥底母似乎也在其中；或者说，不愿让他们进到他亲近的圈子里，与他自由交谈；那么，如果他想与主有所谈论，就必须采取这种方法。若又正是他白日见了主的神迹的那一夜，如此很可能，那么他已是抓住自己所能得的第一个机会，这就显出极大的殷勤与尊重；再者，犹太教师在夜里会面、交谈并研习律法，原是极平常的事。
“亚巴拉比半夜起来，其余同伴也起来研习律法。”又常说到西缅·本·约海和他儿子以利亚撒在夜间坐着劳苦于律法；这样行被看作极可称赞，并极蒙神喜悦。又说：“凡夜间学习律法的，圣而可称颂的神，白日必向他引下一条怜悯之线。”又说：“凡夜间学习律法的人，舍吉拿就在他对面。”不过看来巴比伦的犹太人并不在夜里研习律法。若不是因为按犹太规条，学生夜里不可独自外出，免得惹人生疑，那么问尼哥底母是不是独自前来，似乎就显得多余了。对他说：“拉比。”这是当时犹太教师中极流行、他们也极喜爱的称呼；见约翰福音 2:23 及下注。此词源于一个表示“大”和“广”的字；他们用这称号，是要暗示自己拥有广博范围和丰富数量的知识；而这称号最适合、也最配得上我们的主耶稣基督，因为一切智慧和知识的宝藏都在他里面。
按犹太人的规矩，夜间本不许彼此问安；“约哈难拉比说，人夜里不可向邻舍问安，恐怕那是鬼魔。”但这里并无此危险；这问安也不是在街上、黑暗中进行，规条所针对的似乎是那种情形。“我们知道你是由神那里来作师傅的。”犹太人期盼弥赛亚是一位教师，这他们可从许多预言中学到，如以赛亚书 2:2。论到其中“他必将他的道教训我们”这句话，他们一位著名注释家评注说：“那教师，就是弥赛亚王。”约珥书 2:23 的他尔根也这样意译：“锡安的众子啊，你们要靠主你们神的话欢喜快乐，因为他必将‘你们的教师’归还给你们。”尼哥底母就在这里承认耶稣是这样的教师；并且承认他不是像他们的教师那样从人而来、或受人差遣；也不是像假教师那样自来；而是从神而来，并且有神给他的差遣和使命。
这不仅对他自己是众所周知、清楚明白的事实，对许多犹太人也是如此，甚至对他在公会中的一些同僚也是如此；他们听见并看见基督所行的神迹以后，可能彼此自由议论他，并发表自己的看法；而那时他们大概都相当一致地认为，他至少是个先知，或是神差到他们中间来的某位非凡教师。尼哥底母直接从他们那里来，就复述了他自己和他们的看法，并以以下理由支持这一点：“因为你所行的这些神迹，若没有神同在，无人能行。”这是指他最近在耶路撒冷逾越节所行的神迹；见约翰福音 2:23。虽然经文未逐一列出这些神迹，但从他后来在别处所行的事可推知，大概包括赶鬼、用一句话或一摸医治各样疾病。
犹太人原盼望弥赛亚要行神迹，因此许多人因此信了耶稣；见约翰福音 6:14；虽然近代犹太人否认弥赛亚一定要行神迹，但尼哥底母和其他犹太人却不这样想；他们认为基督的神迹是人绝不能行、若无神的同在和能力也绝不能行的；于是断定他与神同在，神也与他同在，他就是真正的以马内利，就是“神与我们同在”。
e Zohar in Exod. fol. 84. 1. f Ib. fol. 8S. 2. in Lev. fol. 5. 3, 4. & 10. 1. & passim. g T. Bab. Chagiga, fol. 12. 2. Avoda Zara, fol. 3. 2. Maimon. Hilch. Talmud Tora, c. 3. sect. 13. h T. Bab. Tamid. foi. 32. 2. i T. Bab. Taanith, fol. 9. 2. k T. Bab. Cholin, fol. 91. 1. Piske Tosephot Pesach, art. 12. & Maimon. Hilch, Deyot. c. 5. sect. 9. l T. Bab. Sanhedrin, fol. 44. 1. & Megilla, fol. 3. 1. & Piske Tosephot Megilla, art. 4. & in Yebamot, art. 238. m R David Kimchi in loc. n Maimon. Hilch. Melacim, c. 11. sect. 3.
第3节 耶稣回答说，……这并不是回答尼哥底母所明说的某个问题；除非人以为他可能曾问过这样的问题：你事工中常讲的“神的国”是什么？人要怎样才能看见并享受它？只是福音书作者没有记下来；但更可能主是回应尼哥底母的话。
尼哥底母因主所行的神迹，就断定他是弥赛亚，并且神的国如今临近了，或是犹太人常说的“来世”临近了；按他们的看法，以色列众人都要在其中有分；而我们的主在以下的话里似乎正反对这种观念：“我实实在在地告诉你，人若不重生，就不能见神的国。”按当时民族普遍的见解，尼哥底母以为弥赛亚一来、国度一立，人人都自然而然有分，因为他们是亚伯拉罕的后裔，以亚伯拉罕为父；但基督向他保证，他必须“重生”；这与他按本性而有的头一次出生相区别、相对立；在那第一次生中，他是污秽的、被玷污的、属肉体的、败坏的，因为他是在罪中受孕，在罪孽里成形，从母腹里就是悖逆者，本性上乃是可怒之子；这也与他出于亚伯拉罕、是亚伯拉罕后裔这一点相对立，因为这在此事上对他毫无益处，也不能给他任何权利去得神国或福音制度中的特权和礼仪；见马太福音 3:9。
也与归信犹太教时那种“出生”相对，因为犹太人有一句常说的话：“归信的人，如同新生的婴孩。”他们对此并不是从属灵意义，而是从民事意义来理解；这样的人就脱离了一切天然和民事关系，也脱离了对父母、主人等的一切义务。我们的主借这句话表明：没有一个人，无论仅仅作为人，还是作为亚伯拉罕的子孙，或作为犹太教的归信者，若不是重生，若不是被神的灵重造、苏醒，若不是心灵的悟性更新，若不是基督成形在他心里，若不是有分于神的性情，在各方面成为新造的人，在心、原则、行为和生活上成为另一个人，就不可能真知道神的国，也无权享受它；或者说，若不是“从上头生的”，如约翰福音 3:31 所译的那样，就是藉着超自然的大能，天上的形像印在他身上，并且蒙了属天的呼召，就是神在基督耶稣里从上面来的呼召。
若非如此，人就不能真正认识弥赛亚的国，因为那国不是属世属肉体的；它不属这世界，也不是眼所能观察到的方式来到；人也无权得着其中属灵性质的礼仪；更不用说他不可能对恩典之国有真实观念，也不可能真的拥有那在圣灵里的公义、平安和喜乐的恩典之国，或者对荣耀之国有所相称、或有权得着。不过，从下面的话看来，这词译作“重”，即“第二次”，正如诺努斯所译，乃是正确的。o Misn. Sanhedrin, c. 11. sect. 1. p T. Bab. Yebamot, fol. 22. 1. 48. 2. 62. 1. & 97. 2. q Vid. Maimon. Issure Bia, c. 14. sect. 11. & Eduth, c. 13. sect. 2.
第4节 尼哥底母对他说，……他把主的话理解为重复一次天然的出生：“人已经老了，如何能重生呢？”看来他自己此时已经年老。“岂能再进母腹生出来吗？”埃塞俄比亚译本加上“再”，阿拉伯译本作“然后生出来”；他提出这点，是要表明这事荒谬、不可实行、也是不可能的；这也显出他仍然是属血气的人，不能领受、也不能分辨属灵的事。
第5节 耶稣说：“我实实在在地告诉你”，……比先前把意思解释得更清楚些：“人若不是从水和圣灵生的。”正如金基在许多注释中所说，这是“两个词”，表达的是同一件事，就是神之灵的恩典。武加大拉丁译本和埃塞俄比亚译本都作“圣灵”，诺努斯也是如此；毫无疑问这里所指的就是圣灵。这里的“水”并不是指物质的水，或洗礼的水；因为水洗从未单单用“水”一词来表示，而不加别的字样说明这里指的是水洗礼；并且洗礼本身并没有使人重生的功效；人可以像西门一样受洗，却仍未重生；而且洗礼不仅没有这种能力，反倒是人必须先重生，才可被接纳进入这礼。虽然人要进入福音教会的体制，顺服这礼是必要的；但对进入天国、或得永生与救恩来说，它却不是必要的。
对这节经文的这种错误理解，似乎在非洲诸教会中首次生出了婴儿洗礼；他们因把这句话理解错了，就断定孩子若不受洗便不能得救。其实这里的“水”乃是比喻和象征意义上的神恩典，正如别处一样；见以西结书 36:25。这恩典是这新生的推动原因，神也是照着这恩典使人重生，得着活泼的盼望，并且藉此成就重生；因为任何人的重生、成为新造的人，都是藉着神的恩典，不是藉着人自由意志的能力。若尼哥底母正如莱特富博士所想、又似乎正如前述那位拿哥底门·本·古里安一样，是圣殿里负责节期供水的官员，那么我们的主在此提到水就十分贴切，因为水正是他所熟悉的领域。重生有时归于父神，如彼得前书 1:3；有时归于子，如约翰一书 2:29；这里则归于圣灵，如提多书 3:5。
圣灵使人知罪，使人成圣、更新，作成信心和其他一切恩典；他开始并持续恩典之工，直到完全。“他就不能进神的国。”除非一个人的灵魂里有圣灵所作的这工作，他既永不能明白神圣属灵的事，也无权得福音中的礼仪或属于神国的事；也不能被看作已经出死入生，进入了公开的恩典状态和恩典之国；更不能说他若这样活、这样死，最终还能进入天国；因为人若不重生，就不是那国明显的后嗣；若没有里面的圣洁，就不能进去，也不能享受那国，更不能见神。
第6节 从肉身生的，就是肉身，……人照着天然的出生、按着天然父母的肉身而生，就是一个纯然属血气的人；就是说，他是属肉体、败坏的，不能分辨属灵的事；他既如此，就不能进入并承受神的国；见哥林多前书 2:14。因此，他必须重生，必须有圣灵的恩典，使他成为属灵的人。即使他能从肉身再生，或能无数次再进母腹而生，若那是可能的，他仍不过是个天然属肉体的人，因此仍不适合进神的国。这里的“肉身”并不是指人的血肉部分，即由另一团肉质生成的身体；那样说就与禽兽无异了；而且若这是意思，那么下句中的“灵”就必定指灵魂，可是一人的灵魂并不是由另一人的灵魂生出来的。
这里的“肉身”乃是指人的本性；不只是软弱脆弱，更是因罪而污秽败坏；这种本性既是由有罪之人藉着天然生育传递下来，就不能不是这样；因为“谁能使洁净之物出于污秽之中呢？无论谁也不能”，见约伯记 14:4。人的灵魂虽然本质上是属灵的，并且即使被罪玷污仍旧是灵；但它既被肉身污秽，又全然处在肉体私欲的权势和影响之下，就完全可以说是属肉体的。因此，“肉身”与“灵”相对时，就表示本性的败坏，见加拉太书 5:17；凡未重生的人都被说成是“随从肉体”“在肉体之中”，甚至心思本身也称为属肉体，见罗马书 8:5。
“从灵生的，就是灵。”一个由神的灵和他恩典之效力所重生的人，乃是属灵的人；他能分辨并判断一切属灵性质的事；他适合作属灵礼仪和特权的领受者；显明自己是在基督属灵的国里；也有权得着上面蒙福之灵的世界；并且当他的身体复活成为属灵的身体时，他就要在灵、魂、身三方面都进入他主的喜乐里。此句前半的“灵”指神的圣灵，就是重生和成圣的作者，因此那工作称为“圣灵的成圣”和“圣灵的更新”，见彼得前书 1:2。后半的“灵”指那施于灵魂里的内在恩典之工，因此一个人才被称为属灵的人；正如孩子承受父母同样的名字一样，这工作也以施行者和有效原因之名而得名。并且，这工作本身也具有属灵的性质，在属灵的行动和操练中运行，引导人归向并投身于属灵之事；它的座位也在人的灵里，就是在人的魂中。
第7节 不要希奇我对你说，……因为尼哥底母对重生的教义十分惊讶；这对他来说完全新鲜、前所未闻；他既不明白，也不能想象这事如何可能：“你们必须重生。”在伯撒的四个抄本中，这里作“我们”；但基督并不是以属肉体的方式受生，也不是按通常生育之法从亚当而出，所以他并不属肉体、并不败坏，也丝毫没有被罪沾染，因此完全不需要重生；故此这种读法必须弃绝。那些被神拣选、被羔羊救赎的人，必须重生；也只有对他们，这话才说得通；至于其他人，他们既不能、也不会、也不必重生。但神的百姓却“必须”重生；一方面因为这是神的旨意；神定意并决心要使他们重生；他在圣灵的成圣里拣选了他们，叫他们藉着基督得救；这是他拯救罪人的道路与方法，就是不藉着公义的行为救他们，乃是照着恩典，按着丰盛的怜悯，藉着重生的洗和圣灵的更新拯救他们。
另一方面，也是因为人的情形与状态要求如此；因为神所拣选的百姓既预定得儿子的名分，被带进神的家中，又承受产业作后嗣，所以他们必须有一种与他们将要享受之产业相称的性情、气质和心志；而他们在天然状态中并没有这些，这些乃是在重生中传给他们的。此外，他们属肉体的心与神为仇，而他们必须与神和好；这若不藉着重生就不可能。并且，在他们重生以前，也不能讨神喜悦，不能行那些蒙神喜悦的事。还可再加上基督先前已经暗示并足以显明其必要性的一点：若不重生，人就不能看见神的国，也不能进入神的国。为了除去尼哥底母的惊奇，我们的主举出一个常见的自然现象，把重生的事拿来与之相比，并藉此加以说明。
第8节 风随着意思吹，……凡人无论说什么、做什么，都不能拦阻；神的灵在重生中也是这样自由行动的；他照自己的意思、在他所喜悦的时候、在他所喜悦的地方工作；他在恩典第一次运行于人心时如此自由，在此后一切感动中也是如此；正如他把各样恩赐赐给人，用于不同目的时一样；见哥林多前书 12:11。圣灵在重生中的恩典，也像风一样大有能力、不可抗拒；它横扫一切，无法抵挡；它拆毁撒但的营垒，攻破罪恶的堡垒；全地狱的势力和人心中的败坏都抵挡不住它；圣灵一作工，谁能拦阻呢？
“你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去。”风虽然能听见声音，也能感觉其力量，却不能看见；人也不能确知它从何处来，风的府库在哪里，它从何处开始，又在何处终止；对于属血气的人来说，神的灵在重生中的恩典也是这样；这是他不能察觉、不能分辨、也不能解释的，见哥林多前书 2:14。“凡从圣灵生的，也是如此。”他藉着恩典重生；那恩典如风一样自由主权、大有能力、不可抗拒，又如风一样隐秘难测。因此，既然像风吹这样寻常的事本身就具有这种性质，人尚且如此难以解释，那么神的灵所行的重生，就无需被看作如此离奇惊人了；圣灵既可比作风，而他的名字本身也含这意思，天然的人虽不能觉察、也不能说明，也不足为怪。
若注意到同一个希伯来字“רוח”既可指风，也可指神的灵，就更能看出这比喻的美妙与恰当；它在创世记 3:8 等处指“风”，在创世记 1:2 等处指神的灵。同样，希腊字“πνευμα”二者都可表示，在这里表示风，也常常表示圣灵。并且还可注意到，圣灵因其大能、安慰和使人活的影响，在旧约某些经文中被比作风，尤其是南风，这大概也是基督这里所想到的，见雅歌 4:16。我们主在这里关于风所说的话，也为一切经验和哲学观察所证实；风的起源、从哪里来、往哪里去，都不能确定；风的府库只在神那里，也只有他知道；见传道书 11:5。
第9节 尼哥底母回答说，……他仍像先前一样无知，虽然基督已经把令他绊跌的“重生”一词，解释为“从水和圣灵生”，即从神之灵的恩典生；又以风自由、有力而不可见的吹动加以说明：“怎能有这事呢？”阿拉伯译本作“这怎能成呢？”或者是指刚才所说人从圣灵生好像风吹；或者指对前面那句话的解释，即人要从水和圣灵生；或者指原先那断言本身，就是人必须重生。尽管主已经解释并说明过，在他看来这事还是和以前一样不可能、不可实行；或者更可能是指这一切事，所以波斯译本作“这一切事怎能成呢？”
第10节 耶稣回答说，……责备他持续而不可克服的无知，而这种无知又因他尊贵的身份而更显严重：“你是以色列人的先生，还不明白这事吗？”或可译作“属以色列的先生”，正如一切东方译本所译；按字面也确可这样译。他是犹太人常提到的“以色列的智者”或“以色列的博士”之一。有一个犹太教师，也曾被一个孩子用几乎同样的话顶回去；那孩子不明白他指给他进城的路，就说：“你就是以色列人的先生吗？我不是已经这样告诉你了吗？”他并非普通教师，不是教婴孩的，也不是会堂或神学院里的教师，而是在他们的大公会中作教师；这个词前面的冠词甚至容许把它译作“那位先生、博士或教师”；就是那位在耶路撒冷和犹太全地都闻名、被认为出类拔萃的人。
然而他不仅是以色列人，拥有神的律法、典章、判断、圣言、摩西五经和众先知的著作；而且还是教导以色列人的，并且是教师中最高等级、最有声望的一位，竟然对宗教中最起初、最重要的事都无知。“还不明白这事吗？”这些事在圣经中本应十分明显地被提示出来，而他原该熟悉这些圣经；因为基督方才所说的那些事，在圣经中都曾以“心里的割礼”、以“出生”、以“一国一时而生”、以“成圣”、以神的恩典在水这比喻之下、以及以风吹进枯骨使人活过来等形式表述出来，见申命记 30:6。r Derech Eretz, fol. 18. 1. s Echa Rabbati, fol. 44. 4.
第11节 我实实在在地告诉你，我们所说的是我们知道的，……这里的“我们”或指他自己和他的先锋施洗约翰；二人都传讲同样的重生、内在成圣和福音性的悔改之道，也同样强调这不仅是外在改革，更是进入天国或将近的福音制度所必需的；或者指他和他的门徒，就是此刻与他同在、并蒙他呼召去传同样真理的人；或者指旧约的先知，他们在这些事上与他一致；又或者指与他同在、从不离开他的父，以及在他身上的圣灵；他受膏就是藉此圣灵来传这些事，这些事也是圣灵在他里面说出来的。又或者他只是用复数指自己一人，因为他有权柄，也按有权柄的方式说话，正如有时所行的，见马可福音 4:30；下一节他马上转用单数“我若将地上的事告诉你们”，因此这一理解似乎更合适。现在，基督所讲的事，他必然彻底而确切地知道，因为他不仅是全知的神，而且作为中保，一切智慧和知识的宝藏都在他里面，智慧和知识的灵也住在他身上；“我们见过的，我们就作见证”，因此本该被当作可信的见证领受，因为“看见”和“知道”正是见证人的资格，见利未记 5:1。虽然这些资格在基督身上格外完全，但大多数犹太人却不接受他的见证；“你们却不领受我们的见证”；这使他们的罪和不信更加严重；见约翰福音 3:32。
第12节 我对你们说地上的事，你们尚且不信，……并不是说他所讲的教义是属地的；因为他不是属地的，乃是从天上来，在万有之上，所以他说的不是地上的事，而是天上的事，见约翰福音 3:31；这重生的教义本身也是属天的教义，并且这件事本身也需要超自然的大能和从上头来的恩典。但这里或是指福音中较浅易的教义；或是指他用浅显易懂的方式讲论，并借属地之物的比喻加以说明，如人的出生、水和风。如果这些你们都不信，即不接受这些，也不相信这些；或如埃塞俄比亚译本所加的，是不信“我”这位根据最可靠证据、完全知道并清楚看见这些事而讲论它们的人，那么“若说天上的事，如何能信呢？”即若我把福音中更高深的教义告诉你们，如弥赛亚从天降下、他里面神人二性的联合、他是神的独生子、他的钉十字架与死亡，这由旷野中蛇被举在杆上所预表；以及神对外邦世界奇妙的爱，就是将基督赐给他们，也为他们舍了；并且一切信他的人，无论犹太人或外邦人，都得救并享受永远福乐；若这些事不用比喻和天然事物，而是直接用适合其内容的语言陈明，你们又怎能信呢？
第13节 除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天，……虽然以诺和以利亚曾被接上天，但不是靠他们自己的能力，也不是照我们主这里所要表达的意思；他的意思是，没有人曾上到天上，又能从那里带下神圣属天之事的知识；这短语就是以这个意思用在申命记 30:12，也可由约翰福音 1:18 得着说明。因此，既然尼哥底母已承认基督是从神那里来的教师，我们的主就要叫他知道，他乃是天上之事惟一的教师，因为只有他曾在天上，并在父的怀里；因此，若他和其余犹太人不从他领受教训，就必永远留在无知里；因为从来没有、现在没有、以后也不可能有任何单纯的人，能上到天上，学会神和天国的奥秘，再回来教导人。
“惟有那从天降下来的”，就是指他自己；他是从天来的主，来到世上是要遵行神的旨意，传福音、行神迹、顺服律法，并替他百姓受死，从而为他们成就永远的救赎。这并不是说他把整个人性或其中一部分从天带下来，不论是人的魂还是人的身体；也不是说他按地方移动、离开一处到另一处而降下，因为作为神他无所不在、无限广大；乃是藉着把人性接到与其神性位格的联合中。“就是仍旧在天的人子。”那时他同时又在地上；并不是说他按着人性、作为人子在天上；乃是按着神性、作为神子在天上；见约翰福音 1:18。虽然这话是述说他的位格，而这位格是按人性称为“人子”的，但这性质却只按神性适用于他；因为无所不在，即同时在天上和地上，正是如此。
正如反过来，圣经也说神用自己的血买赎教会，又说荣耀的主被钉十字架，见使徒行传 20:28；在那里，那些只适用于人性的事，是述说在按神性称呼的基督位格上的；这就是神学家所谓“属性相通”。这也可作一把钥匙，用来开启一切类似的经文。如今，为证明我们的主曾在天上，也证明他确是从神那里来的教师，是从前未曾有、将来也不会有的那一位，他就在下节开启并解释了一个指向他自己的预表。
第14节 摩西在旷野怎样举蛇，……所指的历史见民数记 21:8。在许多方面，这蛇与耶稣基督相符合。先看材料：它是一条铜蛇，不是用金银，而是用较卑贱的铜制成；单就其本身而论，这实在不是医治以色列人的可能手段，很多人甚至可能轻看它；这可以表示基督在他人性中的卑微，无论是他的出生、家世、受教育之处和生活环境，尤其是他的被钉十字架和死亡；从属肉体感觉与理性的眼光看，这似乎也是拯救罪人极不可能的方法；所以对一些人是绊脚石，对另一些人是愚拙。不过另一方面，铜是发亮的金属，也许正因此才被选来在旷野中作蛇的材料，好叫其光泽吸引并引导那些在营中最远处的以色列人的眼目；这也可以表示基督作为父的独生子的荣耀，他是父荣耀所发的光辉；这荣耀正是吸引灵魂来仰望他、信靠他的重大原因、动机和催促，见以赛亚书 45:22。
又因为铜是坚固而耐久的金属，也可表示基督的能力，他是全能的神，也是大有能力施行救恩的；并表示他作为救主的恒久不变，昨日今日一直到永远是一样的。同样，摩西所举之蛇与基督的比较，也可从其形状看出来。铜蛇有蛇的形状，却没有蛇的毒性和毒液；照样，基督是在罪身的形状中被差来的，也有人子的样式，看上去像有罪的人，却全无罪、全然圣洁；然而正是在这样的形状中，他被立为罪、为咒诅，好藉着受死救赎他的百姓脱离罪和律法的咒诅，而蛇正是受咒诅之死的象征。此外，这蛇也是火蛇；或者至少它看起来像那些火蛇，因为它是铜制的，发光如同在炉中烧红一般；这也可象征一方面基督之父向他倾倒下来的烈怒，如火一般，另一方面他对百姓的爱，也如烈火，其炭火乃是极猛的火焰。
再者，摩西所造、也奉命所造的这蛇只有“一条”，尽管咬伤以色列人的火蛇有许多；照样，在神与人之间也只有一位中保，只有一位救主，惟独在他里面有救恩，除他以外别无拯救，就是耶稣基督。还可以加上这蛇被安置的“位置”：它被摩西挂在杆子上，高高举起，好叫以色列营中人人都能看见；这有些人以为是指基督升上天、并在神右边得高举；或指在传道的职事中被高举、被摆出来，作为失丧罪人惟一的救主；但更可能是指他的钉十字架，这有时也称为“被举起来”，见约翰福音 8:28。再者，这蛇被举起来所产生的效果，也与基督相符合，而这正是它被设立的目的，就是医治那些被火蛇咬伤、仰望这蛇的以色列人。
因为正如以色列人被火蛇咬伤，毒性已进入他们里面，生命陷于危险，其中许多人所受之伤是致命的；照样，人也被古蛇魔鬼的毒液所毒害，由此受制于肉体之死，并落在属灵或道德之死之下，也有永死的危险。又正如这些咬伤是摩西无法医治的；照样，罪的伤口，就是由那古蛇带来的，也不是道德律或礼仪律，或对二者的顺服所能医好的。又正如那些知罪并承认自己有罪、且藉着仰望铜蛇而得医治的，是以色列人；照样，那些被神的灵使其知罪，并赐给信心之眼的人，也正是借着看见子、仰望被钉并被杀的耶稣，因他的鞭伤和创伤得医治。
又如那些无论被火蛇咬得多重、毒得多深，或离那杆子多远，或眼光多么微弱的人，只要能辨认出杆上的蛇，哪怕看见的不过像一块发亮的铜，他们就都得了医治；照样，最大的罪人，即使远离神和一切良善，并且信心不过像一粒芥菜种，或对基督、他的荣耀、丰满与合宜只有一点微光，也必因他得救。最后，这事发生在“旷野”；这可象征这个世界，基督来到其中，在其中被钉十字架，又在营外担当我们的羞辱，或在耶路撒冷城门外受苦。犹太人确实认为铜蛇带有象征和预表意义：斐罗说它是刚强和节制的象征；《智慧书》的作者称它为“救恩的记号”。
他们以为其中有奥秘，所以说：“有四处经文说‘你为自己造’，其中三处解释了，创世记 6:14 等，而有一处未解释，就是民数记 21:8：‘你为自己造一条火蛇’，这是未解释的。”别处又问：“蛇岂能杀人、或使人活吗？但当以色列举目仰望，并用心事奉他们在天上的父时，他们就得医治；若不然，就被压低。”可见他们的仰望并不只是望向铜蛇，也望向天上的神；甚至是望向神的“话”，就是他本体的道，正如众他尔根译者注释民数记 21:9 时所说。
耶路撒冷他尔根这样意译：“摩西造了一条铜蛇，把它放在高处；凡被蛇咬的，若抬起脸来向天上的父祷告，并看那铜蛇，就活了。”约拿单·本·乌西耳也意译说：“摩西造了一条铜蛇，把它放在高处；若蛇咬了什么人，他若仰望铜蛇，并使心归向主之话语的名，他就活了。”他们把这种医治不但理解为身体得医治，也理解为灵魂得医治；因为他们观察说：“他们一说‘我们有罪了’，他们的罪孽立刻就得了赎除，并得着‘灵魂得医治’的佳音；经上记着说：‘你为自己造一条火蛇’，而不是说‘蛇’；意思就是：‘凡被咬的，一望这蛇，就必存活’，乃是借着‘灵魂的医治’。”他们甚至把弥赛亚比作蛇；因为以赛亚书 14:29 的他尔根把那节经文意译为：“弥赛亚要从耶西子孙的子孙中出来；他的作为在你们中间必如‘飞蛇’。”此外，除弥赛亚之外，还能是谁是他们所说与引诱夏娃的恶蛇相对的“另一条生命之蛇”和“圣蛇”呢？
众所周知，“蛇”和“弥赛亚”按数值字母法是相同的，而这正是犹太人常用的一种解释法。如今，正如那蛇被高举在杆上，使凡被火蛇咬伤的人都可以仰望而得医治，“人子也必照样被举起来”，就是被挂在十字架上而死。基督的钉十字架与受死是必须的，也必定如此，因为神的旨意和定旨早已预定了这事，并且他乃是按着神既定的旨意和先见被交给人，钉死并杀害；也因为他自己作为中保，在平安的筹议与圣约中承担了义务，要代替他百姓受苦并受死；又因为旧约的预言和他自己的预告都说这事必要如此；还因为预表必须与本体相应；尤其是为了叫受伤的、知罪的罪人有一个合宜的信心对象，可以仰望他。
t De Agricult. p. 202. & Allegor. l. 3. p. 1101, 1102, 1103, 1104. u C. 16. v. 6. w T. Hieros. Roshhashanah, fol. 59. 1. x Misn. Roshhashanah, c. 3. sect. 3. y Tzeror Hammor, fol. 123. 2. z Zohar in Gen fol. 36. 2. a Tikkune Zohar in Jetzira, p. 134.
第15节 叫一切信他的，……无论是犹太人还是外邦人，是大罪人还是小罪人，处于何种身份、景况、年龄或性别，甚至信心极其软弱，只要其信是正确种类的信：不是历史性的或暂时性的信，不是对他位格、职分和工作的真理作出纯理智同意；而是使灵魂在他里面看见荣耀、丰满和与自己相宜之处，知道他是救主，于是到他那里去，把自己投奔给他，交托给他，抓住他，领受他，倚靠他、信赖他、靠他而活；这正是神选民的信心，是神恩典的赐予、圣灵的运行，并且是藉着爱心作工、伴随着公义果子的信。
这就是基督钉十字架与受死的目的，叫这样的人“不至灭亡”；虽然他在亚当里、按本性原是在失丧灭亡的景况中，也看见自己确实如此，并且正以这样的身份来到基督跟前；虽然他的感受和安慰也会衰残，他有时甚至害怕自己终必灭亡；虽然他还会跌倒失足，并有极大的属灵衰退；并且就外体而言，他将藉着死亡而朽坏；然而他绝不会永远灭亡，也不会像恶人那样受永远沉沦的刑罚；“反得永生”；这永生不是靠他的行为，乃是神的恩赐。凡真实信的人，已经在恩典之约中、在基督这元首里，在信心和盼望中拥有这永生；并且已有其凭据和质押，就是神的灵；也已有其开端，就是在基督里认识神；以后还要亲身完全拥有它，直到永永远远：那是一种完全圣洁和知识的生命，是一种永不止息的快乐生命，是一种脱离今生一切忧愁、患难和不完全的生命，并且要永远长存。
第16节 神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，……波斯译本作“人”；但这里并不是指世上每一个人，或人性的每一个个体；因为并非所有人都是这里所说那种神特别之爱的对象，这从其例证和凭据，即赐下他的儿子，就可看出；基督也不是赐给每一个人的，因为神凡把儿子赐给谁，也必与他一同把万物白白地赐给谁；这并非每个人的情形。这里也不是指人性本身，与天使性相对立；因为神虽然眷顾了堕落的人，而没有眷顾堕落的天使；并为前者预备了救主，却没有为后者预备；基督也取了人的性情，而不是天使的性情；然而这并不是为了所有人，而是为了亚伯拉罕属灵的后裔；况且也不容易证明“人性”曾被称作“世界”。
这里所指的，也不是由犹太人与外邦人共同构成的整个选民总体；虽然这些人被称作“世界”，见约翰福音 6:33；他们也是神特别之爱的对象，基督也赐给了他们，他们也被带来相信他，并且永不灭亡，反而要得着永远的救恩；不过这里更特别是指外邦人，和神在外邦人中的选民；他们常被称为“世界”“全世界”或“列国的世界”，以别于犹太人；见罗马书 11:12，与马太福音 6:32 比较。犹太人也有像我们今天所谓“教会”和“世界”的划分；前者他们归给自己，后者则归给四围的列国。因此我们常见这样的区分：以色列和列国。论到“任凭他们带出见证来，自显为义”，即以赛亚书 43:9，博士们说：“这是指以色列”；又“或者让他们听见便说这是真的”，这是指“世上的列国”。
又说：“圣而可称颂的神说，我审判以色列时，并不像审判世上的列国那样审判他们。”类似的话还有许多。还应注意，我们的主此时是在和一个犹太拉比谈话；他正在反驳他们普遍接受的一种观点，就是弥赛亚来时，外邦人绝不会藉着他得任何益处，只有以色列人才有分；不但如此，照他们的意思，最可怕的审判、灾祸和咒诅都要临到外邦人；是的，地狱和永远定罪都要落在他们身上。“有一处地方名叫‘哈得拉’，见撒迦利亚书 9:1。
这就是弥赛亚王，他对列国是锐利的，对以色列却是温柔的。”又论到玛拉基书 4:2 的“公义的日头”，他们说：“其中有为以色列人的医治；但拜偶像的列国却要被它烧毁。”又说：“有给以色列的怜悯，却有给其余列国的审判。”又论以赛亚书 21:12 “早晨将到，黑夜也来”，他们评论说：“早晨是为义人而来，黑夜是为恶人而来；早晨是为以色列而来，黑夜是为世上的列国而来。”再说：“在将来的时候，就是弥赛亚的日子，圣而可称颂的神要把黑暗带到列国身上，却要光照以色列，正如经上说，以赛亚书 60:2。”又说：“在将来的时候，圣而可称颂的神要把世上的列国带来，扔在以色列人脚下的地狱中，正如经上说，以赛亚书 43:3。”还可加上他们的这句宣告：“世上的列国有祸了，他们灭亡，却不知道自己正在灭亡；当圣所还在时，祭坛为他们赎罪；如今谁来为他们赎罪呢？”现在，我们的主正是针对这种观念对这位犹太人说话；他仿佛是在说：你们拉比说，弥赛亚来时，惟有以色列人，就是神特别宠爱的子民，才会有分于随他而来的福分；外邦人既是神所恨恶、所弃绝的，就一点也得不着益处。
但我告诉你，神爱外邦人，也像爱犹太人一样，甚至将他的独生子赐给他们，也为他们舍了；叫他作万民之约，作外邦人的救主，也作他们的祭物；这赐下本身就是神爱他们的充分凭据；因为这是一项广大而包罗万有的恩赐，是不可撤回、说不尽的恩赐；所赐的不是别的，乃是他自己按本性而生的儿子，与他同一实质、同有完全的属性和荣耀；其生的方式乃是凡人所不能理解、不能说尽的；又是他的独生者，是他所爱的、所喜悦的对象，他在其中永远心满意足；然而，神对外邦人和犹太人的爱竟是这样大，以致他已将这位儿子按着人性，交在人的手里，也交在公义的手中，并交于死亡本身；“叫一切信他的，无论是犹太人还是外邦人，不至灭亡，反得永生。”见以赛亚书 43:3 及以下。
b T. Bab. Avoda Zara, fol. 2. 1. c Ib. fol. 4. 1. Vid. T. Bab. Sanhedrin, fol. 91. 2. & Bereshit Rabba, fol. 11. 3. d Shirhashirim Rabba, fol. 24. 1. Jarchi & Kimchi in Zech. ix. 1. e Zohar in Gen. fol. 112. 2. f Zohar in Exod. fol. 15. 1, 2. g T. Hieros. Taaniot, fol. 64. 1. h Shemot Rabba, sect. 14. fol. 99. 4. i Ib sect. 11. fol. 98. 3. k T. Bab. Succa, fol. 55. 2.
第17节 因为神差他的儿子降世，……神确曾差他的儿子到世上来，在罪身的形状中，由女人所生，且生在律法以下；这正是他大爱的实例，并非他轻慢自己的儿子，也不表示父子之间有什么不平等；但他差儿子来“不是要定世人的罪”；即不是要定世上的任何一部分人，或其中任何人的罪。不是像犹太人所想的那样，要定外邦人的罪；因为虽然神任凭他们行自己的路，眨眼不看或暂时忽略他们无知的时候，也未曾差先知到他们那里，没有向他们启示自己的旨意，也没有向他们显明自己的特别恩典；但现在他差自己的儿子来，不是要因他们拜偶像和作恶而灭绝他们，乃是要作他们的救主。
也不是要定犹太人的罪；因为即便他们不悔改、不信，又是如此邪恶，他也没有在父面前控告他们，也没有审判定他们的罪；等到他第二次带着能力和大荣耀降临时，他才要向他们施报，为他们的不信和弃绝他，使忿怒临到他们到底；但这并不是他此次来的任务。也不是要定世上一般恶人的罪；审判并定他们的罪，将是他第二次来时的工作，就是在神所定要按公义审判天下的那日。相反，他差儿子来、并第一次降世的目的，乃是“要叫世人因他得救”；即一般说来，要叫选民的世界得救，就是神定意要救、并拣选他们藉着耶稣基督得救、且已指定基督作他们救恩的那一群人；基督既奉差遣，就来到世上寻求并拯救他们；尤其是外邦人中的蒙拣选者。因此他说自己是神施行到地极的救恩；地极的人也都被呼召来仰望他，并因他得救，见以赛亚书 49:6。
第18节 信他的人，不被定罪，……无论是犹太人还是外邦人，因为信的人公开地是在基督里面；在他里面的人就不被定罪。虽然死刑的判决在亚当里已临到众人，审判也在亚当里临到众人，使他们被定罪；然而这判决既已执行在基督身上，就是执行在他百姓的中保身上，他已经被判至死并替他们受了这死，所以他的死就保障他们脱离一切定罪；他们也藉着他得蒙释放，脱离律法的咒诅与定罪；并且既然在归正时已经公开地出死入生，就决不至被定罪；这是每一个信基督之人的福分。“不信的人，罪已经定了。”波斯译本作“从起初就定了”；他仍留在亚当里临到他的定罪判决之下；律法控告他，并在神面前宣告他有罪；他在律法的咒诅之下，而律法对他来说乃是定罪与死的职事；他也没有任何事物能保障他脱离律法的指控、咒诅和定罪。这当然是指一个终局不信的人，或一个活着、死去都处在不悔改和不信状态中的人；“因为他不信神独生子的名”；神差这位独生子来，正是要作失丧罪人的救主，救他们脱离将来的忿怒；除他以外，再没有别的名可以叫人得救；所以凡不信他的人，就必被定罪。
第19节 光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光倒爱黑暗，这就是他们的定罪，……这里所说的“定罪”，是指那不信基督之人的定罪；就是说，这就是他被定罪的事实和原因，也是使其定罪显得公正并且更为严重的根据：“光来到世间。”这里所指的，不是天然的或物质的光；虽然有些人确实更喜爱天然的黑暗，因为那更便于他们行恶，如盗贼、凶手和奸淫的人。这里也不是指自然之光，就是那照亮一切生在世上之人的光；这光虽然微弱，却本来可以比现在更有用、更有益；而恶人也常常拒绝并悖逆这光，这也要成为异教世界被定罪的原因。更可能这里所指的是神圣启示之光，无论是神的律法还是基督的福音；尤其是后者，在这里显然更被着重，因为这对堕落的人是如此大的恩惠，却仍被黑暗之子藐视、拒绝。
然而最好还是把它理解为基督自己，就是世上的光，并且他已经作为光来到世上；见约翰福音 8:12。他可以称为“光”，因为他已经把启示放在最清楚、最完全的光中；他把神关于敬拜之事和救恩之事的整个心意与旨意都宣明了；恩典和真理也是藉着他来的；恩典的教义和福音的真理都藉着他被最清楚地带到光中；律法中的预表和影儿被除去；旧约的应许和预言也都由他最充分地解释，并在他里面最完全地应验。此外，他还是恩典之光的作者和赐予者；藉着这光，人看见自己到底是什么样的人，就是失丧、灭亡的罪人；也看见他是那惟一有能力、乐意、合宜、充足而完全的救主。如今赐给圣徒那些荣耀的微光的，也是他；将来新耶路撒冷的光和他百姓永远之光的，也是他。
按他的道成肉身，一般地说，他可说是“来到世间”；这世界原是他作为神所造的，而他作为人也在其中；虽然世界并不认识他是神人、中保和弥赛亚。特别说来，他来到犹太人的世界，在那里出生、长大、往来、生活并死去；他也藉着使徒的职事来到外邦世界，因他差遣他们往普天下去，向万民传福音，把福音荣耀的光照耀到各处。
“世人不爱光，倒爱黑暗。”犹太人大多数人宁可要礼仪律法、摩西制度、甚至他们长老遗传的黑暗，也不要耶稣基督所带来的清楚福音启示；外邦人也大多宁愿继续留在异教式的无知和偶像崇拜中，按着自己的路和虚妄的心思而行，不愿拥抱基督和他的福音，也不愿顺服他的礼仪和安排；并且直到今日，一般人大体也是爱自己天然的黑暗，宁愿行在其中，与黑暗的行为相交，喜欢黑暗之子的同伴，也不愿跟从基督这世上的光，领受他的福音，并与圣徒相交，行在他的道路中。这一切的原因，就是“他们的行为是恶的”；他们不愿舍弃这些恶行；而基督、他的福音和礼仪都与这些恶行相抵触；因为神恩典的教义已经在世上显现出来，大大发光发亮，它教训人要弃绝不敬虔和世俗的情欲；所以就被人恨恶、弃绝。
第20节 因为凡作恶的便恨光，……凡一生行事的总路线是恶的，就恨基督和他的福音，因为这些使他的恶行显露出来，使他知罪，并责备他。“也不来就光”；不肯来听基督讲道，或来听所传的基督；不肯来到福音职事和施恩之道之下；“恐怕他的行为受责备”；就是恐怕他的行为被发现、被显明，自己蒙羞、被归咎，并被劝戒离弃那些恶行，而这是他所不愿作的；见以弗所书 5:11。
第21节 但行真理的必来就光，……就是行真实、正直、良善之事的人；埃塞俄比亚译本作“行为公义的人”；波斯译本作“行正事的人”；即按神的旨意而行，又是出于爱神的原则，并以神的荣耀为目的的人。“必来就光”；来到基督这里，也来到他的道和礼仪这里；“要显明他所行的是靠神而行”；就是把他的行为带到光中，受试验、受衡量，看其是正是错；并使人看出，这些行为乃是“在神里面作的”；或作“由神作的”，就是藉着神的帮助和恩典影响作成的，因为离了神，人就不能作什么；也可如别人所译作“照着神”而作，即在内容和方式上都照着神的旨意；或如埃塞俄比亚译本所译作“为神”而作，即以神的荣耀为每一行动的目标和终极。波斯译本把整句译作：“叫神与他之间的工作显明出来”；即叫那些惟有神和他自己知道的行为，被显露出来。
第22节 这些事以后，……就是在基督和门徒上耶路撒冷守逾越节，赶出圣殿中的买卖人，并在那里行了神迹，因而有许多人信了他；又在他与尼哥底母就重生及其他事长篇谈论以后；“耶稣和门徒到了犹太地。”或作“到了犹太乡间”；因为他原先在耶路撒冷，那是犹太地中的城邑部分或首要城市，所以这里把乡间与城邑区分并相对。正如犹太人也把乡下人和耶路撒冷人，即耶路撒冷的居民，区别开来：“若乡下人从耶路撒冷人手中接受一块田地，二等十分之一归耶路撒冷人；但智者们说，乡下人可以把它带上来，在耶路撒冷吃。”或者，也可能因为耶路撒冷一部分属便雅悯支派，另一部分属犹大支派，所以当基督和门徒离开耶路撒冷时，说他们“到了犹太地”就更为贴切。
诚然，犹太人通常说，耶路撒冷并不分属各支派，也不属于任何一个支派；若如此，那么基督离开耶路撒冷进入犹太地，这说法就更恰当了。除非有人以为他先去了加利利，之后才到了犹太地，诺努斯就是这样想的。“在那里同他们住了一些日子”；即同他的门徒，如诺努斯所说；也同那些地方的居民在一起。他在这里逗留得比在耶路撒冷更久，因为这里有更多工要作，并且他也更喜爱乡下百姓的朴实与单纯；叙利亚译本作“与他们来往”；他在他们中间活动、劳作，这正是原文所含的意思：他从村到村周游，行善、医病、传福音，而这福音对许多人都成了有益处的。“并施洗。”不是他亲自施洗，而是门徒奉他的命令、奉他的名施洗；见约翰福音 4:2。藉此，他对水洗礼的礼仪再次给予新的认可和印证；他不但自己顺服此礼，也叫别人接受此礼。
l Misn. Demai, c. 6. sect. 4. m Maimon. Bartenora in ib. n T. Bab. Yoma, fol. 12. 1, & Megilla, fol. 26. 1.
第23节 约翰在靠近撒冷的哀嫩也施洗，……叙利亚译本和波斯译本称之为“Ain”，或“你的泉源”，即鸽子的泉源；阿拉伯译本则作“嫩”的泉源。无论这是城镇还是河流，看来它的名字都是从附近的一个泉源而来，或它本身就是一个泉源；经文也表明那里有许多水。七十士译本的约书亚记 15:61 提到一个同名的城，民数记 34:9 又提到哈萨以难，但二者似乎都不是这里这处地方；不过无论它在何处、是什么地方，它“靠近撒冷”；而撒冷在何处，也像前者一样难以确定。有些人认为它就是创世记 33:18 所提的示剑城示冷，但那名字与此并不相同，而且那地方在撒玛利亚；事实上，有些人甚至认为这里并不是任何地名的专名。
另一些人认为它就是撒母耳记上 9:4 的沙琳，不过看起来更像是阿里亚斯·蒙他努斯所称的“溪旁的撒冷”，并且他把它安置在以萨迦支派境内。它也许因此得名，一则因为它靠近这哀嫩，而这哀嫩也许就是这里所指的溪流或河流；二则因为它离雅博河与约但河汇合之处不远。犹太地图也把一个示冷放在约但河附近，在玛拿西支派之地，与以萨迦接壤，旁边就是Ain-yon。七十士译本在约书亚记 19:22 也提到“海边的撒冷”，说是在以萨迦支派中。塔木德中还有一段话，是否与这里的哀嫩和撒冷有关，就留待人自己判断：“俄革多的酒为何禁止？因为毗革示村；波革他的酒为何禁止？因为撒拉森人的宫殿；艾因古实的酒为何禁止？因为撒冷村。”诺努斯在这里称哀嫩为深水之地，把撒冷读作撒林；某些抄本也是如此。
照耶柔米说，约翰施洗的哀嫩在斯基托波利斯以南八英里，靠近撒冷和约但河；而他也说撒冷离斯基托波利斯同样远。无论如何，约翰在这些地方施洗，与基督教导人并施洗是同时进行的；他并未因此就停止。这原是他奉差所作的工；只要还有自由，他就继续作下去；并且他拣选这地方，“因为那里水多”；或作“许多水”；不是几条细小潺潺的小溪，而是如诺努斯所译，是大量的水；阿拉伯译本作“众多的水”；见启示录 1:15 和七十士译本诗篇 78:16。这水量足够把整个身体浸入其中，正如加尔文、阿雷提乌、皮斯卡托和格罗修斯在此处所指出的；这不但合乎犹太人的习惯，因为他们在施洗和洁净礼中也实行浸入，正如穆斯库鲁斯和莱特富所断言；也合乎约翰在别处的作法与惯例。
“众人都去受洗。”埃塞俄比亚译本作“他们到他那里来”，即到约翰那里，“他就给他们施洗”；波斯译本还加上“在那里”，就是在靠近撒冷的哀嫩，在那水多的地方。这也可以理解为百姓同时来见约翰和基督，并由他们受洗；但看来更可能是专指约翰，诺努斯也是这样意译的。o Antiqu. Jud. l. 2. c. 3. p T. Hieros. Avoda Zara, fol. 44. 4. q De locis Hebraicis fol. 89. C. & fol, 94. F.
第24节 那时约翰还没有下在监里。……后来他因希罗底的缘故被希律下在监里，因为他责备希律娶了她为妻，而她原是他兄弟腓力的妻子；见马太福音 14:3。这一情形表明，这些事发生在基督往加利利去之前，那次行程见马太福音 4:12。
第25节 约翰的门徒和一个犹太人辩论，……因约翰和基督施洗的事，就起了争论或辩论。叙利亚译本和波斯译本作“约翰的一个门徒和某个犹太人”；诺努斯作“和一个希伯来人”；亚历山大抄本也是这样；另有许多抄本则作“和一个犹太人”。他们争论的是“洁净的礼”；或者是关于摩西律法中所吩咐的礼仪洁净和洗濯；或者是关于照长老遗传而有的各种洗濯人与器皿的规条，犹太人对此普遍极其执着；他们认为这些东西因约翰的施洗而受了忽视和轻看。这争论似乎又是由基督的施洗引发的；那犹太人可以拿这一点来反驳约翰的门徒，说既然除了你师傅之外，又有另一位设立施洗，谁能知道哪一种更对、更稳妥、更该跟从呢？因此，若任何人都不用这样的礼，而只专心严格遵守摩西律法和长老所要求的那些洁净礼，岂不更好吗？
第26节 就来见约翰说，……波斯译本作“他来见约翰”，就是那个与犹太人辩论洁净礼的门徒；他不知如何回答那犹太人，而其他人也可能同样如此，所以就来求问约翰。对他说：“拉比”；或作“夫子”“我们的夫子”，叙利亚译本和波斯译本都是这样译；这是当时很常用、也十分尊敬的称号。阿拉伯译本把这词连到下句，应用于基督，译作“那位在约但河外与你同在的夫子”；这就使他们把基督说得比他们本意更尊重了。因为他们对约翰虽然说得很恭敬，但对基督却满有轻蔑和忽视，甚至连他的名字都不提，也不用任何尊称；只说“从前同你在约但河外的那位”，就是在伯大巴喇；他从加利利来到约但河，到约翰那里受他的洗，也曾由他施洗；并且有一小段时间与他同住，参加他的事工；按他们的想法，他原不过是约翰的门徒。
“就是你所见证的那位”；就是你曾见证说他在你以前、应当比你更大，也说他是神的羔羊，甚至是神的儿子；他们暗示，基督如今所得的一切名声和声望，都是因约翰这样作见证得来的，所以约翰先前那样大力称赞和推举他，实在是作错了事。“如今他也施洗”；他竟自行承担施洗的礼，至少也是吩咐人施洗。约翰的门徒认为施洗是他们师傅专有、特有的职分，所以把这事看作闯入他的职任、侵入他的辖境，擅自承担那只属于他的事。更叫他们不安、加剧他们抱怨的是，“众人都往他那里去了”；即如叙利亚译本和波斯译本所说，是“许多人”，而且比来约翰这里的人更多；见约翰福音 4:1。各地有大群人蜂拥而来听基督讲道，又有许多人作了他的门徒，然后受洗。
他施洗这件事本身就叫他们很不高兴；而他如此受人跟从，更激起他们的嫉妒；他又离约翰这么近，这也增加了他们的不安。犹太人有个规条说：“门徒不可在师傅面前讲授律法的条例和判语；必须离师傅十二英里，像以色列营的距离一样。”他们又说：“门徒若在师傅面前、或当着师傅的面教导，就该死。”r T. Hieros. Sheviith, fol. 37. 3.
第27节 约翰说，……叙利亚译本和阿拉伯译本加上“对他们说”；因为这是回答来向约翰发怨言的门徒。“若不是从天上赐的，人就不能得什么。”叙利亚译本和波斯译本加上“凭自己的意思”。有些人把这话理解为指基督作为人；他并不是自己取了弥赛亚的身份，也不是自己取了中保的职分和荣耀；并且他从上头领受神的灵无量的恩赐与恩典，在工作中的成功也来自上头。实际上，这话用在基督和约翰二人身上都是真的；因为正如基督一样，约翰作为基督的开路者和先锋，他的职分、荣耀、配得这职分的一切恩赐，以及他工作中的成功，也都不是出于自己，乃是出于神。因此，既然二人在职分、尊荣和功用上的高低，都是按神主权的旨意而定，就没有任何埋怨、嘀咕和嫉妒的余地；人倒应当满足并喜悦于神智慧的安排。
是的，这话对每个人都是真的；人本来一无所有；无论他在自然、护理还是恩典中有什么，都是赐给他的礼物；他所享受的一切，都是以领受的方式得来的。“若不是从天上赐的”，就是从住在天上的神赐下的；他是一切恩赐的作者和赐予者，无论暂时的、属灵的还是永远的。特别说来，若没有从上头来的属灵光照，人就不能领会、辨明属灵的事，也不能领受福音的真理；正如从约翰门徒的情形中所显出的那样；除非从上头赐下这样的恩惠，使人得知天国的奥秘。因此，无论是高等还是低等的职分，无论任何程度的尊荣，以及任何福分和恩赐，无论关乎灵魂还是身体，今世还是永世，人都应当感恩，而不应像未曾领受的人那样自夸；也没有任何理由向神发怨言，或彼此嫉妒，正如这些门徒所作的。
第28节 你们自己可以给我作见证，……就凭你们刚才所说并所提到的话，在你们称基督为我所见证的那位时，已足以证明；约翰就把他先前当着他们和众百姓所作的见证，诉诸他们自己：“我曾说，我不是基督”；见约翰福音 1:19。因此，那位若真是基督，现在既然来了，既然教训人、施洗，也有最多的人跟从他，这就不足为怪，更不该引起嫉妒，反倒该引发喜乐。约翰在重述自己先前说过“我不是基督”时，也是在暗示耶稣才是；因此在职分、尊荣和功用上，耶稣当然高过他；约翰自己不过是他的开路者和先锋，如下文所言：“我乃是奉差遣在他前面的”；为他预备道路，修直他的路径，宣告他的来到和他的国已经近了；使人的期望被唤起，好叫他们在他来时预备好接受他；藉此，约翰职分和事工的目的也就得了成全。埃塞俄比亚译本加上“去传扬他”。
第29节 娶新妇的，就是新郎，……这里所说的新妇，似乎是指那些个别蒙召、归正、被带到基督面前，成为他门徒并且受洗、因而公开许配给他的人；虽然有时这词也指基督的一间特定教会，甚至指整个总会、那记名在天上长子之会与教会，就是神所有的选民，无论犹太人或外邦人；见哥林多后书 11:2。基督与这些人有婚姻关系；并且他正是以这样的方式来得着他们：他在父的旨意和定旨中就看见他们，也看见他打算带他们进入的一切荣耀；他爱他们，并向父求他们作自己的配偶，而父也将他们如此赐给他；他把他们永远许配给自己；到了时候，他就差派服事的仆人带着福音来，招聚他们，并把他们许配给他；又藉着他恩典的大能，使他们甘心将自己献给他，这就是他们公开的订婚。
到末日，当选民的数目满了，羔羊的婚娶就要公开举行，婚筵也要摆设；凡蒙召且预备好了的人都要进入婚房，同享那日的喜乐与欢愉。如此，按着父的赐予，基督现在就拥有他们作为自己的产业、自己的分、自己的珍宝、自己的新妇和妻子；并且因着他对他们的大爱，他不但把他们抱在怀中，谁也不能把他们夺去；也把他们放在心上，如印记一般；藉着这爱，他们与他联合，与他成为一体，作他身上的肢体，属他的骨、属他的肉；又与他同有一灵，没有什么能使他们与他分离；并且他要把他们都带到永世里与自己同在，叫他们在那里看见他的荣耀。如今，以这意义拥有新妇的，就是新郎；而基督正是这样；见马太福音 9:15。
他也确实照着新郎的样式行事：他爱圣徒，如新郎爱新妇，那爱先于他们爱他；乃是喜悦、悦纳的爱，是专一、贞洁、不可侵犯的爱；又是自由、主权、奇妙、不改变、从亘古到永远的爱。他在他们一切患难与苦楚中与他们同情；他养育、保抱他们，为他们预备饮食、衣着、安慰和保护，并使他们在他一切所有中有分。这实在是恩典奇妙的实例：这些人本与别人无异，按本性是可怒之子；是极大的罪人，有罪污秽，是破产者，是坐在粪堆上的乞丐；却被带进与他这样亲近的关系里；而他乃是神的形像，与神同等，是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，是神的儿子，神性一切的丰满都住在他里面；他是万王之王、万主之主。既然如此，约翰就在暗示：这些人跟从基督、把自己交给他，正表明他就是新郎；他们除了归向他，还该归向谁呢？
他或任何别人，都不该想把他们从他那里拉开；也不该有人嫉妒他享有他们，因为他们是以如此特别、如此亲近的关系属于他的。“新郎的朋友”乃是指约翰自己；凡真实的福音执事也是如此：他爱基督，作基督利益的朋友，尽一切办法促进基督的事，并把灵魂带到他那里。这里是暗指犹太人婚礼中的一个习俗：在婚礼上，新妇一方和新郎一方各有陪伴者，称为他们的朋友；见士师记 14:20。拉比把这样的人称为“שושבין”；这词被解释为“爱人”或“朋友”，与这里正相同；又被解释为“他（新郎）的朋友”，即在其婚礼时的朋友。这样的朋友有两个，一个为新妇，一个为新郎；因为据说，以前他们会设立两位“朋友”，一位为他（新郎），一位为她（新妇），好在他们进入婚房时服事新郎，并料理一切事；并且从前这些朋友就睡在新郎新妇所睡的地方。
照样，正如这里约翰被描绘为基督这教会新郎的朋友；犹太人也把摩西说成神的朋友，而神则是以色列民的新郎。犹太作家中有一人讲了一个比喻：某王远行，把自己已许配的妻子留给婢女们照看，而婢女们毁谤那妻子，他的朋友便把婚书撕碎；他于是这样解释：“王，就是圣而可称颂的神；婢女们，就是混杂的群众；那‘朋友’，就是摩西；而圣而可称颂之神的配偶，就是以色列。”犹太人还说，米迦勒和加百列是头一个亚当的“伴郎朋友”。“站着”，这用语可见于上面所引的那位犹太作者的比喻：“他的朋友站着”；这是仆人的姿势，用在约翰身上极其恰当，因为他是基督的前驱，并且自认为连替他拿鞋都不配；这也十分适合福音的执事，他们站在基督面前，等候他，奉他的名服事，并且为他的缘故作众教会的仆人。
“听见新郎的声音”；就是留心他的话，观察并顺服这些话；听他的声音，以致能明白，并能把它与别人的声音分别出来；又以喜乐与甘甜的心来听，正如每一个真正作基督朋友的人，都喜爱他的福音；福音就是他的声音，是可喜乐的信息；因此“就因新郎的声音大大喜乐”。这样的人因看见他的位格并与他交通而喜乐；因听见他的声音而欢喜；又乐于在传道的职事中听见他呼召这个人、那个人人都来就他，使他们信他、把自己交给他。“故此我这喜乐满足了。”基督已经亲自来到，在犹太地发出他的声音，许多灵魂都奔向他，信了他并受了洗；没有什么比这更能使约翰，或任何福音执事，更加快乐了。这就是他喜乐的成全和圆满，把他的喜乐带到最高峰；这正是他一直所盼望的，如今他已经得着心愿。
按习俗，新郎的朋友会带着食物去，与新郎一同吃喝，并与他同乐；而这种欢乐是彼此相通的。因此有这样的话：“把我的朋友给我，好叫我与他一同快乐。”其注释说：“并在他的婚礼上吃喝，正如他也在我的婚礼上快乐吃喝一样。”这里正是暗指这种喜乐。
s Misn. Sanhedrin, c. 3. sect. 5. & Bartenora in ib. t T. Bab. Cetubot, fol. 12. 1. u Jarchi in Exod. xxxiv. 1. Vid. Shemot Rabba, sect. 46. fol. 142. 2. w Bereshit Rabba, sect. 8. fol. 8. 2. x Jarchi in ib. y T. Bab. Bava Bathra, fol. 144. 2. & 145. 1.