引言 约伯记第9章引言 本章与下一章记载了约伯对比勒达的回答；在这回答中，他主张神严格的公义；这公义是如此，以至于人在他眼前都不能算为义，因为人在自己所犯的一千条罪中，连一项控告、连一个罪都不能回答，约伯记 9:1；并且，神的智慧和能力也是如此，以至于最胆大的人也不能指望与他对抗而得胜，约伯记 9:4；接着举出他在自然与护理之工中大能的例证，约伯记 9:5；又提到他作为与行动之不可察觉，以及他在一切道路中的主权，约伯记 9:11；又论到他猛烈的忿怒和怒气，这怒气大到使最骄傲的人也不得不在他面前俯伏；因此，约伯宁可不以诉讼的方式与他争辩，而是以恳求者的样式向他祈求，因为神的手重重压在他身上，约伯记 9:13；他又直接反驳比勒达和他的朋友们，并坚持说，神使义人和恶人都受苦；甚至在杀灭前者的时候，将大地交给后者，约伯记 9:22；随后他提到自己日子的短暂，并诉说自己沉重的苦难，约伯记 9:25；最后得出结论：既然他们之间没有听讼调停的人，他指望自己的案件能在神面前得听，乃是徒然；并且他盼望神威严的惊吓可以从他身上挪去，那样他就能坦然无惧地向神说话，约伯记 9:29。
第1节 于是约伯回答说。 他并不理会比勒达严厉苛刻的话语和严峻的责备，也不理会他对自己的不友善；而是直接进入论题，承认一些事，驳倒另一些事，并为自己和自己的行为辩护。
第2节 我真知道是这样，……意思是，神是公义的，并不颠倒公平和公义，正如比勒达在约伯记 8:3 所说的那样；约伯是个天资和才能都很高的人；他在自然、社会与道德诸事上都有丰富的知识；他又是个善人，真恩典之光照在他里面；并且，他既藉着智慧和启示的灵，在属神之事的知识上得了光照，就对神、对神的存在与完全、以及神施恩的方法有许多认识，尤其是在使人称义这事上，本章多处经文都显明这一点；他知道神在一切道路和作为上，无论是护理或恩典，都是公义而圣洁的；他在一切苦难中仍记住这一点，并乐于承认：他“真知道”这事；也就是说，这事极其确定；因为有些真理十分明显、显而易见，人可以确知无疑，这就是约伯所确信的这类真理；在这一条上，他无须受教；在这一点上，以及在别的许多点上，他并不比比勒达或他的朋友们知道得少；他也不需要像比勒达所劝的那样，去请教古人，或预备自己查考列祖，来获得这方面的知识；然而，尽管这一点十分清楚，本无继续争论的余地；问题却在于，人怎能在神面前称义呢？
如果连天使都不能，如果连人在最好的景况中，与神相比也不过是虚空，那么脆弱、软弱、必死、犯罪的人，就更不能了；即便是最好的人，若单从他自己并他自己的义来看，也是如此。因为“为义”并不是藉着将义和圣洁灌输在人里面而成为义；这种在最好的人身上所有的，乃是他们的成圣，而不是他们的称义；“称义”是一个法律术语，与定罪相对，表示人在审判中被宣告为义。因此，人不能凭自己所行的义工而被神判定、算定、或视为义；因为他最好的行为也是不完全的，不合乎律法，大有亏欠，所以不能使人称义；这些行为与神的恩典相对，而人在福音意义上正是藉着恩典称义；这些行为会助长夸口，而在神称罪人为义的方式里，夸口是被排除的；若称义是本于这些行为，那么基督的死就是徒然，也就不需要他和他使人称义的义了。
尤其可以确定的是：人绝不能靠这种方式，或靠他自己做成的任何义，而成为“义”或“在神面前称义”；也就是说，要么他在与神相比时本不是义，也不能是义；因为如果天上的居民、圣天使，在神眼中尚且不洁；如果人处在最好的景况中，与神相比尚且全然虚空，那么有罪的必死之人又当如何呢？要么他在神的审判台前不能为义；若神追究他们的罪孽，与他们进入审判，或对他们提起诉讼，传他们到神面前去回答神要提出的控告，他们就站立不住，也不能无罪释放、得以脱离。或者，就神的估价而言，他们也不能算义；因为神的审判是按着真理，他决不会把不完全的义算作完全的义。
或者，就神眼中的判断而言，他们也不能算义；因为人或许在与别人相比时算为义，或在人的法庭、人的审判席前算为义，也在人的看法中算为义，甚至在自己眼中显得外面公义；但在神眼中却不然，神察看万事，察看人的心及其中一切，察看每个行为及其动机；见诗篇 143:2，罗马书 3:20。从这个意义上说，人唯有藉着基督之义的归算，神把这义算给他，披戴在他身上，用这义给他穿上，藉此算他为义、宣告他为义，才能在神面前称义；而这与神的公义完全一致，因为藉着这义，律法得以成全、被尊大、被显为尊荣，公义也得了满足；所以神在称信耶稣的人为义时，自己仍是公义的，罗马书 3:26。
第3节 他若愿意与人争辩，……如果神愿意与人争辩，正如西弗诺所说；若神与人发生争讼，从律法上辩论人究竟是否为义，人就不能回答他所提出的指控；或者如果人要与神争辩，瓦器与造它的主争竞，又有什么益处呢？他绝不可能藉这样的举动使自己得利；这场较量根本不对等；在司法的意义上，人根本不能与神争竞争辩：他千件中不能回答一件；有些人把这话理解为神不回答人；他不屑回答那些与他辩论、议论他护理中的审判、或想在他面前为自己、自己的道路和行为辩护的人；但这种理解似乎与耶利米书 12:1 相反。其意思乃是，人不能回答神；或者说，一千人中连一个也不能，也就是一个也不能；除非把“千人中的一个”理解为那位传话的、中保，即弥赛亚，那位万人中的第一位；就是所罗门搜索所找到的那千人中的一人；见约伯记 33:23。
他确已作为他百姓的中保，担当他们的责任，并且能够替他们回答；他也已经替他们回答了，为他们的罪作了满足；所追讨、所要求的，乃是他们债务的全额偿还，或他们罪的完全补赎，“他就回答了”，照以赛亚书 53:7 所说。不过，更好的意思是，人不能回答，或是一千次中连一次也不能，或是一千条论据中连一条也不能，或对神的律法和公义向他提出的一千项控告中的任何一项，也不能作答；也就是说，对他所犯的一千个罪中的一个罪，也无法回答；正如布劳顿先生译为“千事中之一事”。这表明人的罪极多；他们的债务很多，远超过一万他连得，而他们无力偿还，连一项也还不起；他们的罪孽多过头发，无法明白，也无法数算。
既然如此，人既对自己所犯千罪之一、乃至百万罪中的任何一个都无法回答；他不能否认它们，不能为它们辩解，也不能为其中任何一个作出满足；这些罪是犯在无限者面前，因此需要无限的满足，而这是人所不能给的；这些罪是对律法的违犯，是对神公义的冒犯，没有任何人能为之赎罪；人无论能有多少顺服，或实际行出多少顺服，神对此都有在先的权利，因此人绝不能用今日的顺服来回答过去的过犯；既然如此，罪人就不能凭行为在神面前称义，这正是此处这一观察要说明的事：人的顺服太短少，而神的命令或律法又极其宽广，这二者绝不能相遇、相合、彼此对应；因此可以有力地断定：人若真被称义，必是在神面前，藉着信基督和他的义，而不在乎遵行律法的行为，罗马书 3:28。
u אחת מני אלף “una vice ex millibus”, Schmidt。w “Ad rem unam ex mille”, Beza；“ad unum argumentum ex mille argumentis”, Vatablus；Castalio、Bar Tzemach 也如此。
第4节 他心里有智慧，……他本原地、实质地、真实地、真正地、完全地有智慧；他是独一全智的神；他的聪明无限；无论人在世事上或宗教上的一切谋略，他都能看透，并使他们一切计谋落空；因为不管人的计谋有多少、布置得多深，主的筹算必然立定；因为没有任何智慧、聪明、谋略能敌挡他；所以与他争辩乃是徒然。神如此有智慧、如此全知，以致他看见并知道人里面的一切，和人所行的一切，无论公开或私下；人心里没有一个念头，舌上没有一句话，生活行为中没有一个动作，不是他完全知道的；而且这一切他都要带进审判。因此，有罪的人怎能凭自己的义，在这样一位智慧而圣洁的存在面前称义呢？
又大有能力；他是至大有能者；他是全能者；他有大能的膀臂和强壮的手；除非人有像他那样的膀臂，否则他自己的右手绝不能救他，他自己的义也绝不能使他称义；那么，软弱的人与他争辩较力，究竟有何用呢？并且，既然他不是人，如同人一样，人和他怎能一同进入审判呢？要约定时间与他对质，又是何等徒然；因为若论能力，看哪，他本为有能力；见约伯记 9:19。谁向他刚硬而得亨通呢？
无论是像法老、西拿基立等人那样，以骄傲狂妄的态度对待他；或像玛拉基时代的犹太人那样，说悖逆的话抵挡他；以及那些不敬虔的罪人向神、向基督、向他的福音、典章、百姓、道路、敬拜所说的一切刚硬话，他们在末后的审判中都要被定罪并知罪；又或是大胆放纵地犯罪，冲撞他盾牌的厚凸，贪婪地放纵自己行各样污秽，与阴间立约，与死亡结盟，自以为无论如何都平安稳妥；但这些人从未像他们所应许自己的那样亨通顺利，反倒终归灭亡败坏。或者可译为“得平安”，或如布劳顿先生所说，“得安静”；恶人并没有平安，真实而坚固的平安，无论今世或来世都没有；当他们喊“平安”，或自许必有许多平安时，毁灭就来到；若神把罪咎重压在他们良心上，其重担是难以承受的；这会把他们压入绝望，那么，那不死的虫又将如何呢？
x וישלם “et pacem habuit”, V. L.、Pagninus、Montanus、Bolducius；“et pace frueretur”, Cocceius。
第5节 他挪移山岭，……以下这些都是神大能的例证，充分证明他“大有能力”；可按字面理解，不仅指神若愿意所能作的，也指他已经作过的；历史记载了山从一处挪到另一处的实例；Scheuchzer 还提到瑞士一个名叫 Plurium 的村庄，在 1618 年因山体突然崩塌而被掩埋，全村 1800 居民都被吞没于地，连一点痕迹都看不见了；圣经里也预言橄榄山要从原处挪开，一半向北，一半向南，撒迦利亚书 14:4；约瑟夫也记载了与此极相似、仿佛事实一般的事。此外，约伯也可能是想到他那个时代或更早之前已经发生的事，特别是普世洪水，当时最高的山岭丘冈都被淹没，极可能有些山也被冲离原处。或者也可按箴言式理解，指主行奇妙惊人的事，就是在人看来不可能、不可行的事；见马太福音 17:20。
或者更好地，从比喻意义上理解为国度和大君王，如他尔根所解的；这些都因其高大坚固而可比作山，但神仍可随己意把它们挪去；见撒迦利亚书 4:7。它们却不知觉；就是说，它们被挪移时，并不知道，也不知是如何成的；这事是人不易察觉的；或者是山本身不能感觉，或者如 Bar Tzemach 所说，是山上的居民不知道；或者如 Gersom 所言，是一般的人、众人不知道。R. Saadiah Gaon 则解释为将山中的人挪去，而他们并不知道。又在怒中把山翻倒；这是因人的罪，这正是旧世界的情形。
布劳顿先生译作：“人不能看出他如何在怒中把它们从原处挪去。” y Plin. Nat. Hist. l. 2. c. 83. Wernerus, Palmerius, Theophanes “a aurus”, in Bolduc. in loc. z Physic. Sacr. vol. 4. p. 673. a Antiqu. l. 9. c. 10. sect. 4.
第6节 他使地震动离其本位，……他能这样作，并且在末日必要这样作；那时地必全然破坏，尽都消散，像醉汉一样东倒西歪，像草棚一样被挪去；约翰在异象中也看见地从坐宝座者面前逃遁，见以赛亚书 24:19；因为这不能理解为通常的地震，通常的地震只是局部性的，并不把地从其位置挪去，只是震动某些部分；这也可能指洪水的时候，地的位置曾受某种变化和改动，正如 Burnet 先生在他的《地球理论》中所说；使徒彼得也暗示了类似的意思，他把现今的地与先前的地分别开来，说先前的地从水而出，也藉着水而立；现今的地却不是这样，乃是为火存留，彼得后书 3:5；地的柱子也摇撼；就是地的中心或下层部分；见诗篇 75:3。
第7节 他吩咐日头不出来，……或者说，他若愿意，只需一句话就能如此行，正如他在约书亚的时候吩咐日头停住，约书亚记 10:13；又在希西家时使亚哈斯日晷上的影子后退十度，列王纪下 20:11；或者意思是：日头若非照他所吩咐的时候、地点升起，就不会在别的时候、别的地方升起；又或者，他吩咐它在一年中的这个时候不在另一时候所升起的同一地点升起，它便不在那里升起；或者这也可指日蚀，或指在狂风暴雨的天气里，它长期被云层遮蔽，看起来仿佛没有升起。有些人认为这指以色列人在埃及时的三天黑暗，出埃及记 10:22，那是在约伯之前不久，或大约与约伯同时；但更可能是指挪亚时代的大洪水，那时雨下了四十昼夜，创世记 7:12，在那段时间里太阳没有显现，所以看起来仿佛没有升起；见阿摩司书 8:9。
希罗多德从埃及人的记事中说，太阳有四次偏离平常的轨道升起；两次在如今落下之处升起，两次在如今升起之处落下。又封闭众星；或者借着白昼太阳的光把众星遮住，使它们看不见；或者借着黑云和夜间的暴风雨将它们遮蔽；使徒保罗和与他同船的人所遇见的那种天气就是如此，那时多日不见日月星辰，使徒行传 27:20；他尔根也这样释义，说：“用云封住众星。”这也可能指洪水期间四十昼夜的降雨，创世记 7:4；或者指太阳沿黄道的周年运行，它使太阳升起和落下的位置发生变化，因此有些星在夏天出现、冬天就被封住，而冬天看见的另一些星在夏天却看不见；Cocceius 就是这样解释的。b Euterpe, sive, l. 2. c. 149.
第8节 他独自铺张诸天，……这里指穹苍，或我们通常译作“穹苍”的；但希伯来文给它起这名字，是因为它被展开、铺开、伸张，覆盖大地并环绕其周围；似乎主要是指太空或大气层，这是一种轻细稀薄、环绕我们四围的物质，有时也被云彩铺陈；圣经说它像幔子、像可居住的帐棚一样被展开，因为帐棚就是由张开的幔子制成的，见以赛亚书 40:21；Pineda 认为，这里也许暗指军营中的帐幕，即大将军的营幕，耶和华从那里向他的仇敌发射他的“炮火”，就是雷、电、雹与火炭；见诗篇 18:11。这里所指的，与其说是起初创造时铺张空气或诸天，不如说是其持续存立；神不断铺张诸天，或使其持续张开，不致像书卷被卷起来，也不像衣服被折叠起来，而到那日它们确实要如此，希伯来书 1:12；而这一切是他独自作的，不借任何受造物，无论天使或人。
任何一块大挂毯或地毯，若很大，都不容易一个人独自铺开；那么，如此广大无边的诸天，要独自铺开并使之持续如此，需要何等的能力呢？无非是无限的能力；见以赛亚书 44:24。有些人译作“使诸天下垂”，正如同一个词在诗篇 18:9 中所译的；当他使天空满有云彩时，就仿佛使诸天低垂，向地倾斜。又践踏海浪；他在起初创造时就是这样作的，那时遮盖地面的水照他的命令聚在一处，被关锁起来，受约束，不致漫过全地；这种对水的约束既是权能的作为，因此以“践踏”来表示，而这里更可能是指这种持续的作为；见创世记 1:8。并且，当海浪因狂风暴雨而高高翻腾时，高高在上的主比它们更有能力；他践踏它们，压制它们；他管理它们的怒涛，止息它们的喧哗，使它们平静安稳，诗篇 65:7；除了神以外，没有谁能作这事。
埃及人的象形符号中，以人在水上行走表示做不可能的事；异教徒甚至不愿把他们的海神尼普顿描绘成在海上行走，因为那对他来说也太伟大了，他们只是描绘他在海中游泳；至于基督在海上行走，见马太福音 14:25。也可译为“海的高处”；即被风吹到极高之处的海浪；布劳顿先生就译作“海的高浪”；见诗篇 107:25。小玛所拉注意到，有一份抄本作“云的高处”而不是“海的高处”；见以赛亚书 14:14；Gersom 也把这些高处解释为诸天，并指神从那里降雨。c נטה שמים “inclinat coelum”, Piscator。
d על במתי ים “super excelsa maris”, Pagninus, Montanus, c. “summitates maris”, Tigurine version “celsos vertices maris”, Schultens。e Orus Apollo, apud Bolduc. f Cicero de Natura Deorum, l. 2. g “Legitur et” עב “pro” ים i.e. “super excelsas nubes”, Vatablus。
第9节 他造北斗，……这里所指的不是一颗单独的星，而是一组星，如 Bar Tzemach 和 Ben Melech 所说，是一个星宿；所以我们读到“北斗和它的众星”，约伯记 38:32。Aben Ezra 认为这是指七星，但后来提到的昴星才通常被这样理解；这个星宿位于北极附近，在大熊尾部，九月初出现，预示着暴风天气，因冬天将近：还有参星和昴星；前者也不是单颗星，而是一个星宿；借助望远镜，人们数出其中不少于两千颗星；在希伯来文里它叫“Kesil”；因此“基斯流月”也由此得名，对应于十一月和十二月的一部分，那时这个星宿可见，并伴随风暴天气；因此维吉尔称之为“多云的参星”。
后者就是我们称作七星的，有时作者称它们为 Vergiliae，因为它们出现在春季；又因这时水手们扬帆出海，所以名为 Pleiades；虽然有人说这星宿对航海者并不有利，反而带来雨和风暴；这三者把全年分开。又造南方的密宫；就是南半球、南极附近的星辰；之所以称为“密宫”，正如 Aben Ezra 所说，是因为它们被隐藏起来，对另一半球的人看不见，仿佛藏在密室中。造这些星宿当然应归于神，因为众星都是他造的，创世记 1:16；不过这里更可能是指它们得以继续存有：神按名呼召它们，按数领出它们的军队，指引它们的运行，使它们留在各自轨道上，并保守它们的影响。
h Sophoclis Oedipus, Tyran. ver. 1147. i Aeneid. l. 1. Vid. Horat. Carmin. l. 3. Ode 27. Epod. 15. k “----pleiadum choro Scindente nubes”. Horat. Carmin. l. 4. Ode 14.
第10节 他行大事，不可测度，……无论在天上、地下，都是量与质都极大的事；人不能彻底查考，既不能数清其数目，也不能充分说明其性质；包括他在创造、护理和恩典中所已经作的和正在作的；并且还有无数的奇事；这些事使人惊讶，无法解释，而且数量多到无法数算。这些话以利法也说过，:-；约伯在这里重述这些话，是要表明他同意以利法，并且凡是他或他的朋友所说合乎真理、尤其是有助于显出神荣耀的话，他都愿意承认。
第11节 看哪，他从我旁边经过，我却不看见，……这话表达了神的不可见性；因为尽管天上的天使常见他的面，人也能从创造之工中看见他永能和神性的彰显，以及其他完全的显露；圣徒也藉着信，在他的面容、他的话语和典章中的爱、恩典和怜悯里，尤其在基督这位不能看见之神的像的面容和位格中，对他有甘甜喜乐的看见；并且在天上还要最清楚地见他本相，见他更大的荣耀和恩典的显明；然而，他的本体却是不可见的，不但肉眼不能看见，连心思也不能测透。他在我面前行过，我却不觉察；这“经过”和“行过”既然归于神，就必须与他的无所不在相一致地来理解；那位充满天地者，不可能从一处移动到另一处，所以不能把地方性的移动归给他；这里乃是指他护理的作为；他不断在我们周围运行，托住我们的存在，供应我们的需要，因此他离我们很近，我们却看不见他。
约伯在昌盛时经历过他护理的恩惠，也经历过他恩典的福分；如今又感觉到他管教之手压在自己身上的重量；然而，就神的本体而言，他仍看不见他；他知道神离自己很近，并且凡临到自己的事，神都关心；但他既不能看见他，也不能测透他，更不能解释神这样待他的缘由。神曾在他本性之境中“经过”他，向他施恩，并对他说：“你活吧”；如今神又从他身边“经过”，掩面不让他看见，使他无论向前、向后、向右、向左，在神素来作工之处，都寻不见他；见约伯记 23:3。
第12节 看哪，他夺取，……有些事神从不从他百姓身上夺去；他从不夺去他对他们的爱，不论他们处在何等境况中，他总在这爱中安息；他从不夺去他赐给他们的恩典，一旦赐下或作在他们里面，就不收回；他从不夺去他特别的恩赐，尤其是他儿子基督耶稣这说不尽的恩赐；这是那上好的福分，一经拣选，就不能夺去；也不夺去他们在基督里所得的一切属灵福气；这些都是不改变、不可撤回的。但今生的福分，他却可随己意拿去；他已经把约伯的儿女、仆人、产业、财富并身体健康拿去了，这里他可能特别指后者；并且，若他愿意，也把人从世上取去，正如他尔根和 Gersom 所解的。谁能拦阻他呢？他在天上地下随己意而行；他的旨意不可抗拒，他的能力不可控制；没有谁能使他的心意转回，拦住他的手，或使他的手收回。当他作工时，无人能拦阻。
布劳顿先生译作：“谁能使他归还呢？”如果人夺去不是自己应得之物，律法或许能要求他归还；但神无论拿去什么，他都有权利，无论是亲属朋友，还是健康财富；若他愿意，他也能归还，而且他后来确实向约伯归还了，加倍赐给他；但他并无义务这样作，也无人能强迫他。谁能对他说，你作什么呢？凡认识神为何等者，或认识自己不过是他受造物的人，都不会这样问，也不敢这样问；没有人会选择或胆敢问神作什么、为何这样作而不那样作、为何以这种方式作；因为他向世人并不交代自己所行的，也无须如此；若人强要他交代，便是狂妄的；见约伯记 33:13。这话表达了他的主权。l So Beza, Pagninus, Montanus, Bolducius, Junius & Tremellius, Cocceius。
第13节 神若不收回他的怒气，……或可直译为“神不收回他的怒气”；神向自己的百姓发怒，至少在他们的感受中是如此，当他使他们受苦、向他们掩面，或不立刻显出帮助与拯救的时候；但这并不总是如此，他并不永远怀怒；他终必向他们大发怜悯，以永远的慈爱怜悯他们，向他们显明他的爱，把赦罪的恩典和怜悯施行在他们身上，并以他灵的安慰安慰他们。但他向恶人天天发怒，因为他们不断犯罪；他永不向他们收回怒气，不论今世或来世；反倒以永远的毁灭惩罚他们，把他们丢在永火里，神的忿怒常用此来相比。
其结果就是：骄傲的帮手也屈身在他以下；或者说，“骄傲的帮凶”，或“帮助骄傲之人的”；就是那些骄傲、邪恶、不敬虔的人，他们联合起来，彼此帮助，以敌挡神、他的百姓、他的事工和利益；也可像 Aben Ezra 所解的，是那些有权力、掌权柄的人；就是民间官长、执政者，他们本当叫作恶的人惧怕，反倒鼓励恶人，助长他们的邪恶；但无论帮助人的还是被帮助的，虽然能暂时继续存在并得支持，终究迟早要倒在神大能的手和他的忿怒之下，被其压碎。这里也可能影射巨人，就是那充满强暴的旧世界之人，他们被洪水一扫而空，创世记 6:13；或者更可能是指巴别塔的建造者，他们彼此帮助建塔，为要传扬自己的名，对抗神；但神向他们发怒，使他们停止，他们就在他以下屈身，创世记 11:4。
有些人译作“拉哈伯的帮手”；也就是埃及，因为拉哈伯是埃及的一个名称，诗篇 87:4。也可指魔鬼；他们的罪就是骄傲，因此跌倒；并且他们一直试图在世人中促成并滋养这种骄傲；但这些骄傲的灵已从天上被赶出，落入地狱，锁在黑暗的锁链里等候大审判，犹大书 1:6；并且无论愿不愿意，都不得不向主、甚至向成为人的神子屈膝；这原是他们骄傲之心极不情愿的，但神的怒气既在他们身上，他永不收回的忿怒也压着他们，他们就只得如此。m אלוה לא ישיב אפו “Deus non revocabit furorem suum”, Pagninus, Beza。
n עזרי רהב “adjutores superbiae”, Montanus, Vatablus, Drusius, Junius & Tremellius, Schmidt, Michaelis。o So Jarchi。
第14节 我怎敢回答他，……他既是心里有智慧、大有能力，又曾行并仍在行前面所述许多事；他又是不可见的，经过、前行都不易察觉；所以人既不知道该到哪里向他说话，也不知道如何防备他，因为他能从四面八方、在人不知不觉中、在看不见之处临到；他又是一位主权者，凡他所喜悦的他都能作，也都作；因此根本不可能与他争论任何一点，或因他所行的事向他追究责任。若地上伟大的人、骄傲狂妄的暴君，以及那些若有可能则更骄傲的阴间执政掌权者，都不得不向他弯腰俯伏；那么像约伯这样贫穷、软弱、脆弱的人，又怎能与他交锋、与神争辩、论说他的护理，或回答他所提出的任何论点、异议、控告或条款呢？这里约伯谦卑地、低微地论到自己，正如前文整个语境里他高举神一样；在他们之间根本没有可比性。我怎能拣选言语与他辩论呢？意思是，即使他拣出最适当、最合宜的话，并以最严密的次序组合起来，又赋予它们最强的说服力和论证力，在神面前仍毫无用处；这些话不可能影响神，使他改变心意，或改变他的旨意与护理；所以约伯得出结论：最好还是沉默，不作答辩；若要说什么，也只能像下文那样，以恳求者的方式来说。
第15节 我虽有义，也不回答他，……这不是指他案件本身的正当性；对此约伯并未设想为假，反而一直坚决主张，并决意终生持守；也不是指他福音意义上的义，即他所认识的因信之义，就是他活着的救赎主的义；他知道自己正是、也必将藉此称义；并且凭着这义，他也能够并且确实可以回答神，正如每一个信徒都能如此；凡单单提说这义的人，都可以把基督的义呈在神面前，作为自己称义的义，用它来抵挡一切对自己的控告；是的，人藉着信把这义呈到神面前，也就回答了神律法的一切要求，无论是就其诫命还是刑罚而言，因为律法藉此得了尊大与尊荣，而神公义所能要求的一切也因此都得满足；并且，这义在将来的最后审判中也必替他向神作答。
但约伯这里所说的，乃是他自己的律法上的义和民事上的义，作为一个善人和善政者的义；就后者而言，他以公义为衣披在身上；就前者而言，他里面有恩典，就是他所称的“那根本的事”，这恩典教导他过自守、公义、敬虔的生活；他是敬畏神、远离恶事的人。
他的意思是，即便自己在各方面都举止极其端正，在人面前谨慎度日，以致人无可指摘，他仍不会把这样的义带到神面前，企图用它来回答神；因为他知道，这样的义在神眼中、在神律法的眼光中、在神公义的估价里，都算不得义；它不但不完全，而且不洁净；不但像破布，而且是污秽的破布，并伴随着许多罪，不仅有许多缺欠；所以没有一个善人会把自己的案件在神面前建立在这样的基础上，尽管在人面前或许可以；而且，约伯似乎把这点推得更远：即使他自己拥有无罪的义，像未堕落前的亚当，或像天上的圣天使那样义，他也不会在神面前坚持这义，或企图以此回答神；因为他知道，天上的居民，乃至人类在地上乐园中最好的景况，在神眼中都不洁净，与神相比，仍有愚昧和缺欠。
当他说自己不能“回答”他时，他的意思并不是说不回答神提出的问题，而是说，他不在司法意义上答辩；若神向他提出起诉，他就不会递交答辩状；即使他自己并不觉察自己在思想、言语、行为上有什么错，神若控告他，他也不与之抗辩，不反驳，不再回答，也不与神争讼，只是放下；因为尽管他自己不知道自己作了什么不对，或自己里面有什么缺欠，但神比他的心更大，知道万事，他是察验人心、试炼肺腑的神；神比他自己更知道，所以他定意顺服他，任凭神把他定为何等样的人。
我只向审判我的恳求；这就是向神恳求，他是全地的审判者；尤其是他自己百姓的审判者，是他们的庇护者和辩护者，是他们的审判官和立法者，并且要拯救他们；因为尽管他是公义的神、公正的审判者，但他也是拯救者；他百姓的一项特权，就是他们不仅可以来到他面前，作为万恩之神、作为他们在基督里的神和父，也可以来到他面前，作为审判众人的神，希伯来书 12:23，把自己的案件陈明在他面前，恳求他的保护。
约伯宁愿这样作，也不愿与他争辩；因为这里的“恳求”就是祷告，这在新旧约中常是如此；它表示那种以求恩典和怜悯、或求神照着恩典怜悯赐下各样事物的祷告；不是按功德，而是按怜悯；不是因所行的义，而是藉着神的恩惠和美意；并且这样的祷告，是以谦卑祈求者的样式献上的，承认人不配，自己连最小的怜悯都不配得，也不指望因自己或自己的事奉有什么价值或配得而蒙恩；人若这样向神祷告，比起在司法意义上与他争辩，更能在神面前得胜，也更有盼望成功。雅各与神较力得了胜，但那是藉着哭泣和恳求，见何西阿书 12:4；所以布劳顿先生把这话读作：“我要向我的审判官求怜悯。”有些人译作“我的对头”，即法庭中的对方当事人；约伯并不与他争讼，而是恳求，并试图在途中与他和解。约伯似乎决意采取基督在民事案件中所劝导的方法，马太福音 5:24。
p למשפטי “in jus me vocanti”, Cocceius；“ei qui mecum judicatur”, i.e. “parti meae adversae”, Gussetius, p. 880。
第16节 我若呼求，他应允我，……布劳顿先生把这话读作：“我若呼求，他岂应允我吗？”好像约伯心里有疑惑，不知道神是否愿意应允他，尽管他打算向神献上恳求；因为神既如此重重地苦待他，并且仍不撤回手；或者也可译为：“即使我曾呼求，他也曾应允”，指从前的时候。约伯本是祷告的人；他常在内室里，在家中，为自己、为儿女、为朋友向神祷告；他也经历到神是听祷告、应允祷告的神；但他似乎怀疑，若现在祷告，神是否还会应允他。然而我仍不信他曾听我的声音，或“不信他现在会垂听”；在目前情形之下，即便他真的垂听，这怜悯也大到他几乎不能相信；有时人因太喜乐，不能相信自己所听见所看见的，正如基督复活后向使徒显现时那样；又如犹太人从巴比伦归回时，他们好像作梦的人，几乎分不清这拯救是真事，还是只是做梦；见路加福音 24:41。
约伯的意思是：即便他向神祷告，蒙应允、得释放，这事也会如此惊奇、如此令人欢腾，以致起初他几乎不能相信；又或者，无论如何，他也不会相信这是因着自己的祷告和恳求，或因祷告本身有什么价值、功效、能力，所以蒙了应允；乃必然纯粹是因着神的怜悯，因着基督的中保，并且因为这些祷告本来就是他自己圣灵的呼吸。或者其意思是：虽然从前他以恳求的方式祷告，神曾经垂听并应允；但若他以司法争辩的方式与神辩论，坚持自己的义，并因此把恳求呈到神面前，他就绝不能指望蒙垂听；事实上，只要眼下这些苦难仍在继续，他根本不能相信自己会因任何理由被垂听；下文似乎正是这个意思，他在那里给出自己这样相信，或不如说这样不信的理由。
q אם קראתי ויענני “etiamsi clamavi et respondit mihi”, Schmidt。r כי יאזין “quod exauditurus esset”, Schmidt。
第17节 因他用暴风折断我，……暴风骤然而起，来势猛烈，势不可挡，卷去一切；藉此表示他目前这些极重苦难的性质：它们一齐临到他，重重压住他，彻底毁坏他，使人无法站立抵挡；他或许是暗指那阵大风吹倒房屋、压死他儿女的事。Schultens 把它译为“灼热的暴风”，这在东方国家很常见，Thevenot 屡次提到；这种风能使人顷刻毙命，人的肉就像煤一样发黑，从骨头上脱落，别人想扶他起来时，肉就会被手扯下来；这样的人真是被折成碎片了，约伯也许正是指这个。他无故加增我的损伤；这也许指他身上众多的疮和毒疮；也可能指神在许多方面伤害他或苦待他，无论是在他本人身上、家庭中，还是财物上。
约伯说这是“无故”作的；不是说神没有缘故、没有理由，因为神作事没有一样没有理由，虽然人未必知道；尤其在神苦待人的事上，绝不是没有缘故；若神刑罚人，是因为罪；若他责备、管教他的百姓，也是因为他们的过犯，为要使他们知罪、为罪自卑、离弃罪，或防止罪、除掉罪，并试验他们的恩典，使他们脱离世界，预备归于自己。但约伯的苦难并不是像朋友们所暗示的那样有那种缘故；并不是因为他是假冒为善，也不是因为他犯了什么显著的大罪并暗中继续放纵。这一点约伯又一次表明自己的无辜，这是他一向坚持的；并把自己的苦难归诸神的主权旨意，和神自己心中某种隐藏的原因，这原因他自己和别人都不知道；然而，神既然仍以这种方式待他，他就不能相信自己的祷告被垂听了。s בשערה “in turbine ardenti”, Schultens。
t Travels, par. 2. B. 1. c. 12. p. 54. B. 3. c. 5. p. 135.
第18节 他不容我喘一口气，……有些人认为这指约伯的病，或是哮喘，或是喉部炎症，以致呼吸极为困难；我倒宁愿认为这是在暗指前面提到过的那些炎热灼人的风，它们在那些地方有时吹得那样厉害，几乎令人无法呼吸；那位上文提到的旅行家说，他们在埃及从苏伊士到开罗之间，有一天多的时间遇到这样热的风，不得不背过身去，才能稍微喘口气。约伯的意思是要表明：他的苦难是持续不断的，中间毫无间歇；它们来得如此迅速、如此密集，一个接一个地临到他，使他完全没有喘息的时间；这句话的意思与约伯记 7:19 相同。反使我满心苦恼；就是充满到饱足、厌恶的地步，正如人喝了苦药、苦艾和胆汁之水一样；约伯的生命就这样因这些苦难而变得苦涩；见耶利米书 9:15。u Travels. par. 1. B. 2. c. 34. p. 177。
第19节 若论力量，看哪，他真有能力，……或者说，若我想到力量，或转向这条路，想像有些人那样，凭自己所有的权势和威力，用武力取胜；唉，这条路完全走不通；我在身体、心思和境遇上都是贫穷、软弱、脆弱的受造物；无论从哪一方面，我都不能与这样强大的对手争竞。神是有能力的；有些人把它译作“至强大的”；他有大能，是全能者；神的软弱总比人更强；所以绝不能在力量的基础上与神争辩。若论审判，谁能给我定期辩论呢？如果我想把事情放在公义的基础上，以这种方式使我与神之间的案件得出结论，我也不能指望凭着“理”成功，正如不能凭着“力”成功一样；神如此严格地公义、如此圣洁，以致我任何的义与圣洁都站立不住；他是神，我是人，所以不配与他同到审判中；而且他是纯洁圣洁、又公义真实、毫无不义的存在，我却是有罪污秽的受造物。再者，也没有谁高于他，可以让我向其申诉；没有谁能指定地点、安排时间，来审理我们之间的案件，或坐堂审断这争端；不，受造物中连一个可以作听讼者、仲裁者的人都没有；甚至连一个可以充当辩士、接手案件、为我陈词、作我保护者的人也没有；所以无论我采取哪条路，我都必败诉、被击倒；见耶利米书 49:19。w אמיץ “robustissimus est”, V. L.
第20节 我若自称为义，……若寻求凭自己的义得称义，倚靠自己是义的，说自己是义人，这又有什么意义呢？我自己的口要定我有罪；因为口中的话往往是有罪的、虚浮的、闲懒的、轻薄的；若人要因自己的话称义，也要因自己的话定罪，那他就更可确定自己要落在后者上。诚然，“若有人在话语上没有过失，他就是完全人”，雅各书 3:2；但任凭人怎样谨慎，怎样勒住自己的嘴唇，由于人性的缺陷，即便是摩西，也会在某个时候口出急躁的话，并且在许多事上都有过失；若没有别的出路，这就足以定他的罪。更进一步，有罪的人若自称为义，或说自己凭自己的义是义人，并在神面前坚持这一点，若真按这标准受审，他必被定罪；是的，说自己是如此，本身就是谎言，为神所憎恶，也足以定他有罪。
再者，一个真正认识自己的人，像约伯一样，必然知道自己里面有许多罪，尽管在人前外在是公义的；所以，若他说自己是义人，他的良心也会发声，或使他的口发声，来反驳并定他的罪。我若说，我是完全人；不是从福音意义上说，因那意义上他确实是；而是从律法意义上说，以为自己没有罪；然而凡在福音意义上是完全的人，在律法意义上并不是没有罪；挪亚、雅各、大卫和别人就是如此，他们在那个意义上是完全人，却不是无罪的；因此若有人这样断言，他说的就不是正直的话，而是乖谬的话，这一点是可以证明的。它也必显我为弯曲；就是显我为恶人；这或者是神来证明，或者是他自己的口，如前一句所示；因为说这样的话本身就是撒谎，而撒谎就是乖谬；见约翰一书 1:8。
第21节 我虽完全，……就是说，假设我真是如此，在思想、言语、行为上都不觉察自己有罪；这只是一个假设：我也不顾惜自己；我也不愿在神面前承认自己是这样，不愿在他面前坚持这种完全，仿佛可以因此在他面前称义；因为我知道，受造物最高的完全，与神相比仍是不完全。或者其意思也可以是：若我说自己“是完全的，我就不认识我自己”；我就明显显出自己不认识自己，正如一切完全主义者一样；他们不认识自己的灵魂，不认识自己心中的灾病、意念中的邪恶、心思中的虚空；他们不注意这些事，或不把这些事看作罪；他们不认识罪的本质，也不认识罪之极其可恶。我必厌恶我的性命；即使它再无辜、再完全、再公义也是如此；他的意思是，即便如此，他也不会因此而坚持生命必须延续；他并没有那种珍爱生命的心，以致在公义的基础上同神争辩自己的性命；他也不觉得这条命值得为此去求，因为他对今生存有极其卑微的看法；见约伯记 7:16。
第22节 善恶无分，……或者说，“有一件事”，就像雅基所补充的，“在世上是这样”；或者像他尔根所说，“有一个尺度”，临到好人与坏人；义人与恶人都遭遇同样的事，传道书 9:2；所以，照有些人的译法，“都是一样”，无论人是公义完全，还是不是，都同样可能受苦、遭难。并且“这是一件非常特别的事”，是惊人的、奇怪的、极难解释的；但事实就是如此，这正是他与三个朋友的分歧所在；至于神的公义，他与他们是一致的；并且他相信神无论做什么都是公义的，甚至在这件如此奇特惊人的事上也是如此，虽然他无法解释它。布劳顿先生译作“这是一贯的”；意思或者是神在所行的一切事上都一贯地对待众人，好人与坏人都这样待；或者是约伯自己的见解始终如一，前后一致，持守同样的判断，从未改变，也不能改变。
所以我说；我是带着最大的把握和确信这样说的，因为我相信这一点，而且既然看不见任何理由改变判断，我还会再说；这事在他看来非常清楚，至少他认为自己有无可置疑的证据；他所指的事就是：他灭绝完全人和恶人。有些人认为这说法很不好，近乎亵渎，违背神的本性、完全和护理方式，创世记 18:23；并说约伯是在一个没有神恩典之人的口中说话。但最确定不过的是：这确是约伯内心真实的想法，是他坚定的信念，而且别人无法说服他改变。事实上，这话可以从好的意义上理解：所谓“完全人”，是指真正的善人，就是已真实领受神恩典、并且藉着基督的宝血和义完全得称义、得赦免的人；所谓“恶人”，是指受自己私欲支配、被私欲辖制、除了服事私欲便不得安息的人，他一直都在如此行。
但这里所说他们的“灭绝”，并不是指永远的灭亡；这确是恶人的结局，却不是完全人和善人的结局。神藉着恩典已经在今世把他们分别出来，在来世也必如此；一等人要进入永刑，另一等人要进入永生，永远不会落在同一处所或同一景况里；完全人也绝不会在这种意义上被灭绝；神在他里面的恩典，以及披在他身上的基督之义，要永远保守他脱离永远的忿怒和毁灭。
这里所指乃是暂时性的毁灭；有时在普遍灾难中，神确实把两者明显地区别出来，例如挪亚这个完全人，在不敬虔的世界被洪水毁灭时得了保存，创世记 7:23；又如义人罗得，在所多玛、蛾摩拉被火焚毁时得了拯救，创世记 19:29；但很多时候，他们却一同陷在同样的苦难中；好人与坏人在犹太人中同样被掳到巴比伦，这由耶利米所见好无花果和坏无花果所象征，耶利米书 24:2；其中的好人如以西结、但以理、沙得拉、米煞、亚伯尼歌，都是例子。虽然二者同遭暂时毁灭，无论在身体、健康、家庭或产业上，其缘由和目的却各不相同；临到善人的这些灾祸，不像临到恶人的那样是对罪的刑罚；而是父亲般的管教，是为试验他们的恩典，使他们属灵并永远得益处，也使他们不与世界一同被定罪。
约伯说这话的意思，是要指出：人向着神的光景，不能凭外在处境来判断，不论他是善人还是恶人；因为二者都可能处在同样的苦难和困境中。这正是他用来反驳以利法和比勒达观点的话，约伯记 4:7。x אחת היא “unum est”, Munster, Mercerus, Schmidt。y “Perinde est”, Cocceius。z “Singulare enimvero id!”, Schultens。
第23节 鞭子若忽然杀戮，……不是指撒但，像雅基和 Bar Tzemach 所说的；而是指任何严重的灾祸，它包围人、鞭打人、割伤人、使人受苦，就像鞭子或杖责一样；例如神严厉的审判，刀剑、饥荒、瘟疫、恶兽等；这些有时突然来到，人毫无防备、毫未想到、出其不意；有时也只是出于爱的管教，是父亲的鞭打，不过通常是在烈怒和盛怒中临到，而且像泛滥的鞭灾一般，所到之处势不可挡；所以有些人把这节只限于恶人，如七十士译本所作的。也有人这样理解：恶人被这样的鞭灾一下子、骤然地杀死于自身、家庭和财物上，倒似乎还算较轻较快；而有些人的苦难却被拖长，久受煎熬，如下文所说。
他却戏笑无辜的人所遭的试验；这里的“无辜”不是指完全没有罪的人；因为根本没有这样的人，连新生婴孩也没有；虽然他们相对地可称无辜，却不是绝对无辜，因为他们是在罪中怀胎，在罪孽里生成的；而且这里指的是成年人，即那些真正蒙恩、诚实正直、行为无害的善人；他们的苦难是他们信心、忍耐和其他恩典的“试验”。
当说神“戏笑”他们时，这里似乎指的就是神，这话必须与他怜恤百姓、在他们一切苦难中与他们同受苦、不甘心使人受苦忧伤相一致地来理解；不能以为他像对恶人那样，真的讥笑他们、轻看他们、因他们的灾祸而发笑；乃是说，在他的护理安排中，他常常表现得似乎并不把义人与恶人分别开来，仿佛对前者也像对后者那样置之不理；似乎不听他们的呼求，不急忙援助、拯救他们，反而延长他们的苦难，为要试验他们的恩典；而事实上，他也确实极喜悦看见这些恩典在他们苦难中得以操练，看见他们以如此大的忍耐、勇气、心志与顺服来承受这些苦难。
有些人把这话解释为恶人嘲笑义人的灾难，如亚扪人、以东人因犹太人的灭亡而欢喜，教会的仇敌因她跌倒而快意，以及教皇党人将因见证人被杀而欢呼；但前一种解释似乎更好；或者更好地说，是那鞭灾本身在嘲笑无辜人的试验；Schultens 就是如此解释的。
第24节 世界交在恶人手中，……或者指那恶者撒但，像雅基和 Bar Tzemach 所说的，他是这世界的神；或者指某个邪恶的暴君，如宁录，或约伯时代某个为约伯所熟知的人；或者泛指恶人，一般来说，他们往往拥有地上和属世事物中最大的份额，也拥有其中的权势、统治和权柄；而这些都是由神赐给他们的；掌权者都是神所命的，因此当顺服；人从地和其中丰满所得的一切，都是从那位拥有其所有权、并有权处分它的神那里得来的；既然是他赐给的，他们就有适当的权利拥有它们。但赐给他们的只是今世的事物；他们在这里得了自己的分，而这就是他们的一切；所以，这些东西的赐下并不能证明一个人是善的，同样，这些东西被夺去也不能证明一个人是恶的；人不能凭这些事知道神是爱他还是恨他；这正是约伯在这里和约伯记 9:23 的宗旨和用意。
他蒙蔽审判官的脸；不是撒但使他们眼瞎，叫他们不能明白公义、不能施行公义，像前述犹太作者所解释的；也不是那掌握财势和权势的恶人，借着贿赂审判官使其眼瞎，或借权势威吓他们，使他们不能秉公行义，或者压制那些适合作这职分的人，不让他们出头，反把他们掩埋在幽暗中；又或者对于那些诚实忠信、不受贿赂也不受威吓的人，这恶人就把他们从职位上挪去，用羞辱遮盖他们的脸，或借死亡除掉他们，把他们像犯人一样定罪处死；无论古代还是今日，处死犯人时遮脸都很常见。更好的理解是，这话是指神；神把世界交在恶人手中，容许他们统治，容许前面所说的那些事发生；并且他使世上的审判官陷入司法性的瞎眼，以致不能辨明何为正、何为义，也就不能行出来；见以赛亚书 29:10。若不是这样，是谁呢？
如果事情不像我说的这样，那么是谁，哪一个人，能驳倒我，证明我是说谎的呢？像 Aben Ezra 所说的；让他出来显明自己，反驳我，教导我别样的看法，如果他能的话；或者指出他的住处，说出他是谁；又或者，如果不是神这样行，不是神把世界交给恶人，遮蔽其中审判官的脸，任凭恶人得势，使善人的案件被倾覆，使一方兴旺而另一方被压碎；那么，是谁作了这些事？有哪个人曾作、或能作这样的事呢？毫无疑问，这些事确实发生了；而除了那位监管万有、坐在天上、随己意而行的神以外，还有谁能行这样的事呢？若没有他的旨意和许可，这些事又怎能发生呢？藉着这些论据，约伯证明了自己的断言：神毁灭完全人，也毁灭恶人；因此，不能凭护理中的外貌判断一个人的品格是善是恶；随后几节他就用自己作实例说明。
第25节 我的日子比跑信的更快，……或者说，“比奔跑的人更快”，如赛场上为得奖赏而奔跑的人；或者比那骑快马、跑步传信的人更快，如古实和亚希玛斯那样的人；这些人一般脚步都很快，或骑极快的马来传递信息；然而约伯说，自己的日子比他们还快，或说过去得比他们还快；这或者指他的日子总体而言，或者更确切地像布劳顿先生所解释的，是指他昌盛的日子；这些日子一来就过去了：它们飞逝而去；像影儿、像梦、像所讲述的故事一般；不见福乐；或者说，他在其中看不见、觉不出、享不到什么福乐；并不是说他那时没有看见、享受许多福乐，甚至许多属世福乐，而这里所指的正是这些；但这些福乐一有就被夺去，快得仿佛从未有过一样；于是那些毫无喜乐可言的患难愁苦之日，便迅速临到他。a מני-רץ “cursore”, Pagninus, Montanus, Junius & Tremellius, Piscator, etc.
第26节 我的日子过去如快船，……就是那些造得最轻、行得最快的船。Bar Tzemach 认为这里指的是用桨划行的船，这些船可称为“心愿之船”，因为照原文可这样译；它们可以随人的意思划行，人在何时何地想去哪里，都可以带到那里；而那些不用桨的船则依赖风，必须等待风势。或者这里所指的是那种行驶非常迅速的船，快到几乎人一盼望、一想望到港，它就到了。有人把它译作“海盗船”或“仇敌之船”；就是为掳掠抢夺而设的轻舟，因为不载重货，所以行驶迅速。他尔根译作“载着珍贵果实的船”；武加大拉丁译本作“载苹果的船”；而船若装载这类容易腐坏的货物，便必须尽快入港。
有人干脆不译这词，而称之为“Ebeh 之船”；照雅基、Aben Ezra 等人的说法，这或是一个地方名，或是阿拉伯的一条河名；那河水流湍急，船只在其中行进极快。Bolducius 引一位在 1584 年结束旅行的友人所述，说他在大马士革附近、离约伯坟墓不远处见过这样一条河；但那必是今日所谓 Barrady 的 Chrysorrhoas 河。然而名叫 Ebeh 的河有两条：一条在库法附近，另一条在巴比伦地的 Wasith，如 Golius 所说。另一些人则认为这词有芦苇或纸莎草之意，这类植物生长在尼罗河边，人用它们造船，:-；因此把它译作“芦苇船”或“纸莎草船”，这些船因很轻便，故而极快。
又如鹰扑食一般；鹰是飞得最快的鸟，因此凡极其迅速的人或事物都拿它来比拟，见哈巴谷书 1:8；而鹰在饥饿、看见猎物、离猎物极近、正要扑上去的时候，飞得最快；这里正是指这种情形，所以也可译作“飞扑猎物的”。约伯用这些最恰当的比喻，是要说明他昌盛的日子何等短暂、转瞬即逝；这里还可以看出一个层层递进：奔跑的人虽然跑得快，船却比他更快，而正要抓取猎物的鹰，又比船更快。b אניות אבה “navibus desiderii”, Mercerus, Drusius, Schmidt；Ben Gersom 也如此。c “Naves inimicitiarum, i.e. piraticae, vel hostiles”；Drusius 所引某些人如此；布劳顿也如此。
d “Navibus Ebeh”, Pagninus, Montanus, Vatablus, Bolducius, Codurcus。e Lexic. Arab. p. 2. f “Naves arundinis”, Michaelis, “navibus papyraceis”, Schultens, Ikenius, in ib. g יטוש על אכל “involans in escam”, Junius Tremellius “involat in escam”, Piscator, Schultens。
第27节 我若说，我要忘记我的哀情，……就是忘记引起哀情的缘由，即儿女、仆人、产业和健康的失去，努力不再去想这些事，停止为它们哀诉，试图把它们埋葬于遗忘之中，换一种口气；我要离开愁容；就是离开忧郁的思想、言语、神态和面容；或者“舍弃我的脸色”，换上一副更愉快、更开朗的神情；犹太注释家一般把它解释为“我的怒气”，或是向着护理的安排发怒，或是向着朋友发怒；自我安慰；觉得自己的境况还不至于更坏；或者如阿摩司书 5:9 中所译的，“使自己刚强起来”，对抗自己的惧怕、忧患和心灵的沮丧，决意振作，放胆，不在重担之下沉沦、屈服、昏倒。无论在属世或属灵的事上，真正能安慰受苦者的，只有父、子、圣灵；但善人也可以使用蒙安慰的途径，例如听道、读经、祷告、默想以及与善人的交通。h אעזבה פני “relinquam facies meas”, Montanus, Bolducius, Schmidt。i אבליגה “confirmabo vel roborabo cor meum”, Mercerus；R. R. 也如此。
第28节 我因愁苦而惧怕，……惧怕这些苦难会再回到我身上，围困我、淹没我，使我既不能在其上站立，也不能在其下承受；惧怕它们会增加并持续，使我永远不得释放。我知道你必不以我为无辜；这里是突然转向近在身旁的神说话；这意思不是说，约伯确信神在属灵意义上不会称他为义，反而要定他有罪；约伯并未对自己永远的救恩绝望；他认识并相信自己活着的救赎主；他知道自己必藉着救赎主的义得释放、得称义，而不与世界一同被定罪。他所确信的乃是：照他的想法，神既不会像某些人所译的那样“洁净”他，不把爬满他肉体的虫子、和覆盖他全身肮脏的疮疖毒疮除去；也不会使他在朋友眼中和判断中显得无辜；反而继续对待他，好像他真是个有罪的人一样，继续让苦难临到他，甚至直到死亡；他并不盼望自己得脱离这些苦难，因此也不盼望得洗清朋友们按外貌景况加给他的嫌疑。k כי לא תנקני “quod non mundabis me”, Montanus, Bolducius, Beza。
第29节 我若是恶人，为何徒然劳苦呢？如果我真是比勒达和他其他朋友所认定的那种恶人、假冒为善的人，那么照他们的劝告，我向神恳求就是徒然的；Gersom 就这样解释这话；因为神不听罪人，就是那些活在罪中、心里存着罪孽、生活中行出罪恶的人，哪怕是暗中如此，正如他们暗示约伯所作的；如果约伯真是这样的人，那么他向神祈求恩待、求神把他从苦难中救出来，就必定全然白费；因为他有理由认为，神必向这样的人闭眼塞耳，不理会他的呼求；向神寻求必然徒然。祷告很适合被称为“劳苦”，因为它是与神较力、摔跤，尤其当它是恒切、迫切、火热的时候。
但更好的意思是：如果在神的估价中他是恶人，或被当作恶人对待；如果神不以他为无辜，正如他在约伯记 9:28 下半节所说；那么他费力为自己辩护也不过是徒然；因为他绝不能指望在如此智慧、如此有能力、如此圣洁、公义、纯洁的神面前得胜。“若”字在原文里并没有，可以略去，把这话译为“我是恶人”；不是说他以某种显著方式邪恶，过着可耻的生活，或犯了朋友们所暗示的某些严重罪行；而是说，他和其他人一样，本为罪人；他生来就是罪人，从母腹中就是悖逆者；虽然他已被神的灵更新、成圣，但罪仍住在他里面，并且因肉体的软弱，他天天在思想、言语或行为上犯罪；只要在今世，他也并不指望自己会是别样；是的，正如 Bar Tzemach 所指出的，这话的意思甚至是：对他来说，完全无罪根本不可能。
因此，如果神除非他全然没有罪才肯洗清他、以他为无辜，那么既然追求这种完全原是徒然劳苦，这样去在神面前为自己辩护也必毫无益处；这正是他主要要表达的意思。或者也可译作“我必成恶人”或“不敬虔的人”；意思是，我不仅会被朋友当作这样的人看待，只要这些苦难继续在我身上，他们无论我说什么都仍会认定我是极恶之人；我也会被主自己这样对待，因为我相信，只要我活着，他就绝不从我身上撤去这些苦难；在人眼中，这无异于一种默认的定罪；所以他尔根说：“我必被定罪。”因此，他若还要逆流而上，企图为自己辩白，便是徒然劳苦；并且他也不可能使自己显得那样洁净、纯全、完全，以致像神这样圣洁的存在都不能在他身上找出过错；因为在神眼中，连天和住在其中的也都不洁净；下文还要进一步说明这一点。
l אנכי ארשע “impius sum”, V. L. Pagninus；Schmidt 也如此。m “Ego impius ero”, Montanus, Mercerus, Bolducius；“ego reus ero”, Codurcus；“equidem improbus ero”, Schultens。
第30节 我若用雪水洗身，……无论是从天而降的雪水，或是从积雪覆盖的山上流下来的水，如黎巴嫩山，见耶利米书 18:14；或者是贮存在器皿中、专为此用的雪水，因为人认为这最适宜作此用途；古人也如此使用，因为这种水能使皮肤白净，并因收缩毛孔、阻止汗泄而使身体强健。从比喻意义上说，这表示：无论人采取什么方法洁净自己脱离罪，都是徒然；他的罪孽仍会显露出来，并被记在神面前。
事实上，人所能做的，没有一样能使他在圣洁的神眼中成为纯洁清净；这既不能藉着礼仪性的洗濯而成，那类礼仪在约伯时代、摩西律法颁布前可能已经存在，约伯这里也许对此略有影射；这些礼仪只能使肉身得洁净，或只在外表上洁净，却不能洁净内心，使人不再觉得有罪；也不能藉着道德责任，甚至也不能藉着悔改，像西弗诺所说的；纵有泉源般、洪流般、海洋般的忧伤悔改之泪，也洗不去罪；即便不是拿一万条油河，而是拿同样多咸苦的泪河，也丝毫不能洁净罪人；也不能靠人所行的任何义工，因为这些义工本身也需要在羔羊的血中被洗净；除了基督的血和神的恩典之外，再没有别的能做到这一点。
使我的手极其清洁；手是人用来作工的，传道书 9:10；所以可指善行，这些善行有时被称为清洁的手；见诗篇 24:4，对照诗篇 15:1；当这些善行出于纯正的心和无伪的信心，没有自私卑污的目的，而是单单为神的荣耀而作时，就可以说是“清洁的手”；这就是尽其所能把事作好，把手洗得尽可能干净；然而这些在神面前的称义、蒙悦纳或救恩的事上，都毫无功效，因为救恩完全出于恩典，不出于行为，无论这些行为是什么。有人把这话译作“用碱洗净我的手”，因为碱最能洁净手上的污秽；见耶利米书 2:22。
n “Discubuimus, pueris aquam nivalem in manus infundentibus”, Petronius in Satyr. o בבר Smegmate, Codurcus, Junius Tremellius, Piscator, Schmidt；他尔根与布劳顿先生也如此。
第31节 你还要把我扔在坑里，……就是扔在罪的污秽坑中，扔在那无水的坑、可怕的坑、淤泥和泥泞之中；一切未重生的人都在其中，假冒为善的人也回到其中，如猪回到泥中打滚；一切自义的人也在这种污秽之中，而且他们无论怎样夸耀自己的外在义、圣洁、纯净和完全，迟早都要显露出来。约伯固然不是这三类中的任何一种：他不是未重生的人，不是假冒为善的人，也不是自义的人；然而他知道，与神完全的纯净和圣洁相比，他自己会显得极其污秽；神也会这样对待他，把他暴露给众人看，仿佛他是世界上的污秽、万物中的渣滓；因为神若继续让这些苦难临到他，人就会因此断定他是最污秽的人。
这里的“坑”也可像西弗诺所说，指苦难的坑，无论是他目前继续不断的苦难，就是满身的疮疥癣癞，或是神还要把他带入新的苦难，使他陷入深泥，无立足之地，诗篇 69:2；也有人把它理解为坟墓，就是朽坏的坑，他要被扔进去，在其中腐烂朽坏；但前面的意思似乎更好。我的衣服都憎恶我；不是按字面说衣服本身；或者是说，当他活着的时候，他满身污疮，以致若他的衣服有知觉，也会厌恶碰他、遮盖他；或者是说，当他死后，入殓的衣服、裹尸布，也会嫌弃去包裹这样一具爬满虫子和尘土的污秽身体；或者像 Vatablus 所解释的，衣服并不适合死人；又或像布劳顿先生所说，“我赤身进坟墓，仿佛衣服都厌恶我”。
但这些话更好还是按比喻来理解：或者指他某些亲近如衣服一般的朋友，或曾经与他亲近的人，如今却疏远他，厌恶他；见约伯记 19:13；或者更好地，指他那些最好的义行，这些义行像袍子一样穿在他身上，约伯记 29:14；这些在世人面前是圣徒的遮盖，也是他们的装饰，虽然在神面前却不能使人称义。而且，这些义行本身，若与神圣洁的律法和圣洁的本性相比，都是不完全、不洁净的；若神与人进入审判，这些义行非但不能在他眼前使人称义、使人蒙悦纳，反而会使人被神所憎恶，正如一切自义和自义之人都为神所憎恶一样；见箴言 21:27。是的，即便人的最好行为，在善人自己看来也不过是粪土，那么在神的估价中又当如何呢？腓立比书 3:8。
约伯在这里以及约伯记 9:30 中，对神的纯洁、圣洁和威严持有极崇高的观念，以致任何受造物，连同受造物的圣洁，无论多么完全，都不能在他面前站立，也不能在他眼中显为洁净。
第32节 因他不是像我这样的人，……虽然有时圣经把人的肢体和成员归给神，但这些都应按拟人法来理解，不过是照人的方式说，在神里面有某种事物以比喻意义与这些相对应；否则，我们不可把他想成有任何肉身形状，也不可设想有什么可与他相比的形像：他是灵，是无限的、不朽的、广大的、不可见的、纯洁圣洁的、公义真实的，并且毫无罪孽；而约伯不过是人，是有限、软弱、必死、而且有罪的受造物；既然二者之间有如此巨大的差距，那么与他争讼、在他面前申述自己的案件、企图证明自己的无辜，都是徒然的。瓦片可以与地上的瓦片，就是与自己同等的争竞；却不能与造他们的神争竞，因为神远远胜过他们；人看不见的污秽，他看得见；人以为无可控告之处，他也能提出控告并加以证实；所以，闯进竞技场与他较量，实在是枉然。
使我可以回答他；不是回答他所提出的问题，而是在司法意义上，对他所提出的控告和罪状作答；在这个意义上，没有人能回答他，因为他能提出千百项控告，而人都当得起；因此约伯一再决定，他绝不敢回答他，因为他知道自己不能；见约伯记 9:3。使我们可以同来受审；就是在任何法庭、任何审判官面前，让我们之间的案件被听审、受理并裁定；但有哪一个法庭能把神传来呢？有哪一位在他之上的审判官，能把他召到面前，或有能力审断我们之间的案件呢？
确有天上的至高法庭，我们众人都必须在那里显现；也有基督的审判台，我们众人都必须站在那里；神是众人的审判者，我们都必须来到他面前，受他的判语裁定；但并没有比他和他的审判更高的法庭、审判官或审判；他的判词无人能废除，也无人可从他那里上诉到另一位那里；根本谈不上“同来”，更不用说像有些人所译的“平等地同来”，或在平等条件下同来；因为神与受造物之间的差别实在太大了。p יחדו “pariter”, Junius & Tremellius, Drusius。
第33节 我们中间没有听讼的人，……或者说，没有“一位责备人的”；就是那位听完案件后，责备被判有罪、该受责备、或曾伤害他人的一方的人；但在天使和人中，都找不到这样一个人，能承担这事；约伯仿佛是说，假使显出受冤的是我，也没有这样的人。或者说，没有“仲裁者”或“调停者”，可以把我们之间的事交托给他；因为，正如 Bar Tzemach 所说，站在双方之间充任这种角色的人，必须比双方更有智慧、更有能力；但在一切存在者中，并没有比神更智慧、更有能力的。可以按手在我们两人身上；就是拦阻双方彼此施暴，因为争讼的人常会如此；又能在双方之间调解、安排、处理争端，使公义向双方都得以施行，使双方都得安宁，并且在他们之间建立和平。
希罗多德记载阿拉伯人中有一种习俗：“当他们彼此订立盟约和协议时，另有一人站在两人中间，用锐利的石头割开立约者靠近大拇指的手掌内侧；然后从各人的衣服上取下一块，用其血抹在摆在他们中间的七块石头上；在他这样作的时候，呼求某位神明；礼成之后，立约者就和朋友一同去见主人或城里人，若这事是和城里人交易的话；而朋友们则认为守这约乃是公义的事。”约伯也许是暗指这种或类似的习俗。
至于基督，他正是神与人之间的听讼者、仲裁者和中保；他已经介入在两者之间，承担起与双方有关的事务；在关乎神的事上，他维护神公义的荣耀和律法的尊荣；并为人的罪成就和好，藉着他十字架的血为他们与神和好；这一切他都已经完全作成，因为他在各方面都具备资格，既有神性又有人性，在一位格中既是神又是人，所以能够把手按在双方身上，使二者合而为一；或者使本来相争的双方在一个连神严格的公义也无可反对的基础上，完全达成和好。
现在我要说，不能把约伯理解为对这一点毫无认识，因为他认识基督是救赎主和救主，因此也认识他是中保与和平之君；七十士译本把这里译成一个愿望：“惟愿我们中间有一位中保！”这样也可看作他在为基督的道成肉身祈求，求他显现出来，作他所受派之中保的工作；约伯显然看见这事有极大的需要；或者像另一些人所说，“现在还没有听讼者”；将来会有，但现在他还没有来到；到适当的时候他必来，约伯对此有信心，也有十足的把握。不过，无须采用这些译法和注释。
约伯这里说的不是救恩之事；在这事上他没有疑惑；他知道自己的状态是稳妥的，自己在活着的救赎主和有福的中保里有分；他所说的乃是当下护理的安排，并且盼望这安排能向朋友们显明，使他们满意地看出他其实是个无辜的人；既然神并不乐意改变这个局面，也就没有谁能为他出面调停，因此他与神争辩便是徒然。q מוכיח “arguens”, Montanus, Bolducius, Drusius；“redarguens”, Vatablus, Mercerus。r “Arbiter”, Junius & Tremellius, Piscator, Cocceius, Schultens。s Thalia, sive, l. 3. c. 8. t So some in Caryll。
第34节 愿他把杖离开我，……不是把他治理的权柄从我身上挪去，杖或权杖原是那权柄的标志，约伯并不想脱离这一点；而是愿他责打的杖、或如他尔根所说他的击打，就是他手中的击打，从我身上挪去；这击打虽是父亲般的管教，却重重压在他身上，使他心灵消沉；以致在它压着他的时候，他不能像自己所想的那样自由地与神讲论诸事；因此他在这里为此祈求。不要使他的惊吓使我害怕；不是指儿子对父亲那样的敬畏，那并不令人惊惧；而是指对审判官的惧怕；就是对他威严的恐惧、对他忿怒和报应的惊骇、以及把他当作一位严格公义之神时所生的可怕感觉；他断不以有罪的为无罪；甚至虽然约伯在朋友们的控告上是无辜的，神似乎也不以他为无辜；因为此时约伯失去了对神乃是有恩典、有怜悯之神的那些看见；以利户似乎在约伯记 33:6 中回应了这番话。