引言 约伯记第4章引言
约伯所受的极重苦难，以及他在苦难中的表现，构成了他与三位朋友争辩的基础；这场争辩从本章开始，一直持续到第三十一章结束。随后，以利户出来作他们中间的调解者，而这场争论最终由神亲自裁决。以利法首先出场与约伯辩论，见约伯记 4:1；他先用一段带着几分温柔、友情和尊重的前言，引出自己要说的话，见约伯记 4:2；又提到约伯从前在兴盛时的行为，说他曾教导许多人，坚固软弱的手和发酸的膝，扶持将跌倒的人，见约伯记 4:3。这样说的用意很容易看出来，因为他立刻就提到约伯现在的表现，与从前大不相同，见约伯记 4:5；并且讥刺他所 profess 的对神的信心、盼望和敬畏，见约伯记 4:6；又暗示他是个恶人，是个假冒为善的人。其根据乃是这个设定：善人从未被主毁灭；为证明这一点，他诉诸约伯自己的见闻，见约伯记 4:7；又以自己的经验和观察加以证实，见约伯记 4:8；并且用他夜间所见的一个异象来加强此论，在那异象中，宣示了神的圣洁、公义，以及人的卑微低下，见约伯记 4:12。因此，在他看来，约伯暗示神或神的护理有不公之处，是错误的；与神争辩，也是软弱和愚昧的表现。
第1节 提幔人以利法回答说：约伯咒诅完自己的生日，就这个题目唱完了那首悲伤的哀歌，以利法便抓住机会发言；他再也不能忍受约伯以及约伯在患难中的表现了。以利法是来探望约伯的三位朋友之一，见约伯记 2:11；很可能他是三人中年纪最长的，或是最有权威、最有势力的人；是一位极受尊重、极有声望的人，也被这些朋友所敬重，因此由他先开口。或者，也可能他们早已商定，由他先与约伯展开辩论。我们也看到，在这场争辩结束时，主按名对他说话，而且只对他说，见约伯记 42:7。他“回答”，并不是因为约伯特别对他说话，乃是他因着约伯所受的苦难和约伯激烈的话语，而借机说出这些话。他所“说”的，并不是什么同情或安慰的话，并没有怜悯约伯的处境，也没有按着需要去安慰他；反而责备他是邪恶、假冒为善的人，说他如今的表现不像从前，也不合自己的 profess 和原则，恰恰相反。这对约伯是新的试炼；有人甚至认为，这是最痛苦的一种。对他而言，这如同骨中的刀剑，极其刺痛；又像把油倒进他现在所处的火炉里，使火势更猛烈；又像把醋倒在一处已经裂开流血的伤口上，使疼痛更加剧烈。
第2节 你若试与他说话，他就厌烦吗？以利法以自己和另外两位朋友的名义说话；他们无疑已经彼此商议过，也交流了对约伯的看法。既然他们意见一致，就形成了一个计划，决定怎样攻击约伯，各人扮演什么角色，并按什么次序发言。这些话或者是表面上表示迟疑，不知该说还是不该说；因为也可译作：“我们岂可试着向你说一句话？”也就是，是否要同你交谈？或者，“我们岂可开口与你辩论”，而你已经“忧伤”了？或者说，你已经困乏、劳苦、被苦难的重担压伤，满有忧愁愁苦；或者，你在这些事下已经不耐烦了。我们担心，若我们开口，你会更加忧伤，更加沉重，更加不耐烦，所以不知如何是好。
或者，也可理解为：既然认定他必定会烦恼、加重负担、变得更躁动不安、更加不耐烦，然而他们还是决定与他辩论；因此，有人将此译作：“我们若向你说一句话”，或“向你说一句反对的话”；哪怕只说最轻微的一句反对你的话，你也必“厌烦”，或觉得难受，或觉得负担，或心中忧伤，或因此见怪。我们知道你必如此；然而，尽管如此，我们还是不能，也不会闭口不言。又或者像本译本和其他译本一样作问句：“你会厌烦吗？”我们巴不得你不要厌烦，也不要以为我们待你不好；请你把这一切都往好处领会。我们并无恶意，不想害你，只是为你好，求你耐心听我们说。这也显出约伯从前是何等大的人物，他虽处卑微境地，朋友仍用这种方式对他说话，显明他从前是何等受人敬重。然而，这不过是他们说话的技巧，为了这样引入话题、展开争论。
至于“谁能忍住不说呢？”无论结果如何，以利法都暗示说：约伯虽然已十分沉重，将来也会因此更加沉重，甚至爆发出更大的不耐烦，但还是有必要说话，这是不能忍住的；在这种情形下，没有人能克制自己不说，也不应当闭口不言。当神的护理受到非议、神被亵渎、被人恶言毁谤、被控不公时，照他们所想，任何良善、忠信的人都不能、也不该沉默。确实，当神的荣耀、救赎主的尊荣、灵魂的益处，以及一个人在忠心上的名声受到关系时，就不该因后果如何而保持沉默；只是这里究竟是否真是这种情形，还可以再考量。施密特作：“我们岂可向你这不耐烦的人说一句话？”米迦利斯作：“你如今已经困乏。”皮斯卡托作：“反对你。”武加大译本作：“或许你会觉得难受。”舒尔滕斯作：“你会疲惫。”
第3节 看哪，你素来教导许多人。这里用“看哪”来引入，或者是表示惊讶：像你这样曾教导别人的人，如今竟会有这样的表现；或者是要约伯自己以及一切听见、读到这话的人，都留心观看，认真思想，并由此得着应有的教训；或者是郑重申明此事确是真实、确定、众所周知、无可争辩的，事实想必正是如此。约伯曾是教导人的；他是一位伟大的人，却屈尊教导人最美善的事，正如亚伯拉罕、大卫、所罗门等人也曾如此。他又是一位善人，因此适合教导善事；其实每一个善人也都应照着自己所得的能力、恩典的恩赐和分量，去教导别人。他又是个大有恩赐的人，无论在自然、社会还是宗教之事上都很有才干；他善于言说，切中事理，所以合宜且有能力教导人。这样的人不该废弃、埋没自己的才干。
他所教导的人，不只是自己家里的人、儿女和仆人，如同亚伯拉罕从前所做的；也包括其他来听他、等候他劝导和指教的人。他们渴慕他的话语和教训，如同盼雨和春雨；他的话也像雨露一样滴下，见约伯记 29:15。这些人有“许多”；也许是他周围许多无知的邻舍，也许是许多敬虔之人；在这拜偶像之地，也仍可能有不少这样的人，看起来确实如此。其间也有许多受苦的人，这通常也是常见的情形。约伯的学堂里有许多不同类的门徒围绕着他；他教导他们认识真神，认识神的本性、完全和作为；也教导他们认识永活的救赎主，认识他的位格、职分、恩典和公义；又教导他们认识自己，知道自己因原罪而有本性的污秽，这是约伯所明白的；也知道他们无能洁净自己、无力为罪赎罪，无法称义、使自己蒙神悦纳。
他也教导他们敬拜神以及敬拜的方式，教导他们对神、对彼此、以及对一切受造物当尽的本分。有人把这里译作：“你曾纠正许多人”，或“责备许多人”；意思是说，他曾教导受苦的人在患难中要忍耐，并责备他们的不耐烦。以利法这样说，正是要拿这件事羞辱他，正如罗马书 2:21 所说：你这教导别人的，自己还不教导自己吗？你曾责备别人，在患难中有不合宜的表现，如今你自己却犯了同样的罪。正所谓：“对教师而言，当自己的过失指责自己时，是可耻的。”又说：你曾坚固软弱的手。这里或者指那些因缺乏食物而两手下垂的人，你既给他们肉身的食物，也给他们属灵的粮食，这都能坚固人的心，也就坚固了人的手；或者指那些因懒惰而软弱的人，你借着劝勉、激励，使他们殷勤、活泼；或者指那些因惧怕仇敌，尤其属灵仇敌如罪、撒但和世界，而手软的人。
由于这些仇敌众多且强大，善人常灰心丧志，几乎要丢弃属灵的军装，特别是信心和倚靠神的盾牌，如同战场上胆怯的士兵。这就是这里的比喻。你便告诉他们：他们的一切仇敌已经被征服，他们在这些仇敌之上已经得胜有余；胜利是确定的，他们的争战已经成就，或很快就要成就。又或者，那些因罪和危险的感觉、因预料神的忿怒和报应而两手发软的人，也曾因你提醒他们：已有一位救主被设立、且为人所盼望，就是那位永活的救赎主，在末后的日子必站立在地上，要救他们脱离罪恶和将来的忿怒，因此得着坚固；见以赛亚书 35:3。
或者更可能是指那些因重大的、沉重的苦难而心手软弱的人；约伯便借着向他们说明，他们的患难是出于神，不是出于偶然，而是出于神的安排，照着神至高的旨意；又说明这些患难对他们有益处，无论是今生的、属灵的、还是永远的益处；并且这些患难不会永远持续，终必有结束，所以应当忍耐承担，来坚固他们。见哥林多前书 12:11。梅塞鲁斯、米迦利斯等作：“你曾责备”；科杜库斯、德鲁修斯、施密特、舒尔滕斯作：“你曾惩治。”
第4节 你的言语曾扶助那将要跌倒的人。或作“绊跌的人”；就是那些因看见神使善人受苦、恶人兴旺，而在神的护理上绊跌的人；这在历世历代都是神子民的绊脚石，见诗篇 73:2。或者指那些因人对真 religion 的辱骂、讥诮和为此受的逼迫，而在真道上绊跌、几乎离弃的人；这有时不但发生在挂名的信徒身上，见马太福音 13:21，也会发生在真正的信徒身上，虽然他们不会绊跌到灭亡。又或者，他们自己正处在患难中，力气微小，几乎要在患难下沉沦；这时约伯善于说出安慰和劝勉的话，扶住他们，不叫他们失脚，不让他们离开自己在神子民中的位置。塔古姆把这里解释为那些将要陷在罪中的人。
善人对那些绊跌、下沉的 professing believers 所说的话，无论是他们陷在罪中，还是因罪而陷入患难，只要有神的大能和圣灵同工，常常都是恰逢其时且大有益处的。你又曾使发酸的膝稳固；这些膝或是发颤、摇动、弯曲，承受不起罪的重担，那重担像极重的担子，令人难以承担；或是承受不起极其沉重、难忍的苦难。对这样的人，约伯常常说出有益的话，减轻他们的忧苦，扶持他们在患难之下。由此也可见，古时善人的景况与今天并无二致；临到圣徒的试探或患难，并无一件不是众人所共有的。约伯是大有恩赐、大有恩典、且极有经历的人；他有受教者的舌头，能按时对一切疲乏的人说合宜的话，无论他们在何等境况之中。
然而，这一切本该成为对他的称赞，却并不是为了称赞他而被提起，反倒成了责难他的根据；是要借此证明他并非真正有德行的人，说他自相矛盾，不照自己的 profess 和原则行事，也不照自己教导别人的道理去行，因此他心里是个假冒为善的人。可是，即便假设他现在没有完全照自己从前的原则和行为去行，也不能因此推出这样的结论；因为没有一个善人能在一切事上都完全照自己的原则行，或者在兴盛时和在患难中始终表现得一样，也很难在自己受苦时完全采用自己从前给别人所出的主意，而不因此被人控告是假冒为善。以利法和他的朋友更好的做法，本该是把约伯从前的行为用在另一种用途上，就是效法他，从前他怎样坚固、扶持别人，他们现在也该怎样在约伯眼前的困苦中扶持他；但他们并没有这样做，反倒讥笑他，如下所言。
科凯尤斯作“绊跌的人”；德鲁修斯、施密特、舒尔滕斯、米迦利斯作“碰撞的人”。
第5节 但现在这事临到你身上，你就昏迷。这里所说的，乃是他所惧怕的患难和灾祸，见约伯记 3:25；或者更确切地说，就是那同样的试炼和患难，如今临到了那些曾被他教导、责备、坚固、安慰之人身上的事，也临到了他自己。然而如今你自己“昏迷”，或作“困乏”，或“在重担下沉下去”，并且极其不耐烦地忍受这些事，这与你从前给别人的劝告完全相反。因此，他们便断定：他心里绝不是有德行、诚实、正直的人，只不过外表如此而已。博尔杜修斯把这话译作：“神临到你”，或“你的神临到你”，这是很错误的；不过其意义倒也许相近，就是神临到你，用他使人受苦的手来探访你。“这事一碰着你，你便惊惶。”这话暗示说，不过是轻轻碰了你一下，不过是轻微的苦难；借此淡化约伯的灾祸和痛苦，仿佛把他的患难看作很小、很轻的事，又加重了对他不耐烦的责备，仿佛说：像这样一点试炼，他竟如此烦扰，情绪竟如此剧烈翻腾，整个人陷入如此大的紊乱和混乱，并且不耐烦到了极点；他的忧伤和表达哀痛的话语，全无节制。那词甚至表示极度惊惶失措。科凯尤斯作“你疲惫了”；帕格尼努斯、蒙塔努斯、梅塞鲁斯作“你艰难忍受”；施密特、米迦利斯、皮斯卡托作“你不耐烦地承受”；梅塞鲁斯、科凯尤斯、施密特、米迦利斯、舒尔滕斯作“你惊惶失措”。
第6节 你的倚靠，不是在你敬畏神吗？这里的“敬畏神”，是出于神、从神而来、在神子民重生时栽植在他们心里的恩典，并且因神所显出的恩典和良善而不断增长、被激发出来。因为奴仆式的惧怕，或惧怕刑罚、忿怒和定罪，并不是真正的敬畏之恩；这种惧怕也可能存在于未重生之人，甚至魔鬼里面。真正的敬畏乃是：因神的良善而对神怀有敬虔的尊崇之情，并因此谨慎，免得冒犯他；它也表现为恨恶罪恶、离弃罪恶，表现为参与敬拜神，有时甚至可代指整个敬虔生活；并且总是伴随着对神的信心、在圣灵里的喜乐、灵里的谦卑，以及心灵和生活的圣洁。约伯曾 profess 自己心中有这样的敬畏神，人们也以为他有；这是他一贯的特征，见约伯记 1:1。可是，以利法在他现在的处境中问：这敬畏哪里去了？现在在哪里？如今表现在哪里？
他以此嘲讽约伯，好像说：敬畏神就是这样的吗？就是在患难中发昏、下沉、愁苦、惊惶，并且对神和神的护理说出这样冒失的话吗？难道你的敬畏最后竟落到这种地步，或者干脆成了乌有吗？因为他暗示：要么约伯从来就没有真正的敬畏之恩，这与对他的描述、也与神亲自给他的见证相反，见约伯记 1:1；要么约伯已经把敬畏丢弃，这敬畏已经离开他，见约伯记 15:4。但真正的敬畏既一旦存在，就绝不会完全离开人，因为它是防止人最终、彻底离弃神的重要保障，见耶利米书 32:40；要么他是说，约伯原有的不过是假冒的敬畏，是人所教导的规条式敬畏，只在外表，不在真实，因为他如今的行为已经显明了这一点。
照以利法看，若约伯眼前真有敬畏神、心中真有敬畏神，他就绝不会咒诅自己的生日，也不会像他所认为的那样，质疑神的护理、控告神不公；因此，他从前 profess 的敬畏、虔诚和 religion，显得根本算不得什么。接着说，“你的盼望”或“你的倚靠”，即对神的倚靠；因为约伯并未 profess 依靠别的，既不依靠任何受造物，也不依靠受造之物的享受，见约伯记 31:24。这样的倚靠若是正确的，就是对主强有力的信心与信赖，是对自己在神里面有份、神是立约之神、自己蒙他慈爱恩宠、有基督这位永活的救赎主、以及心中恩典工作真实存在并必得成全的透彻确信和充分把握；也包括在祷告中对神的圣洁胆量，以及坚信祷告必蒙垂听应允；也包括在人前公开而勇敢地认信他，丝毫不惧怕人。
约伯从前就以这些著称，如今却被人问：这一切在哪里？变成什么样了？现在从哪里看得出来？这暗示说，他根本没有这些，或者已经把这些都抛弃了，如今都化为乌有；他们是根据约伯嘴里那些冒失的话，以及他在眼前患难之下精神的下沉，作出这种判断。但约伯对神、对基督的信赖和倚靠其实仍旧存在，见约伯记 13:15。又说，“你的指望”；这也是在重生中作在心里的恩典，是指向那些尚未看见、尚未来到，却要在今生或来世享受的事物。真正的盼望，是以基督为对象、根基和基础的，并且对人在受苦的护理之下保持心灵极有帮助。以利法见约伯在苦难中如此不耐烦，便问他的盼望何在；同时暗示：约伯从前 profess 的，不过是伪善人的盼望，不是真实的，如今已经落空。
然而真正的盼望即使低落，也不会失去；约伯的盼望尤其在属灵和永恒之事上并未失去，见约伯记 14:7。再说，“你行为的正直呢？”就是在人前在神前行事正直，照着神向他所启示的旨意而行，在与人一切往来中都行公义正直之事；这是他的美名，也是先前给他的品格描述之一，见约伯记 1:1。但以利法暗示说，这一切其实什么都不是，不过是作样子，是外表，不是出于内心；否则，他就不会落到如今这样的地步，也不会有如今这样的行为。有些抄本和边注把这话读作：“你的敬畏，不就是你的倚靠吗？你行为的正直，不就是你的盼望吗？”布劳顿稍有不同地译为：“你的 religion 不就是你的盼望？
你正直的道路不就是你的倚靠？”意思是：你从前岂不是指望、甚至确信，因为你敬畏神、行为正直，所以你不仅会在财产上增多，而且会一直得保守、享受这一切吗？并且岂不是这些缘故促使你敬虔、使你作出这样的外表吗？这就是在暗暗指控约伯：他的 religion 只是出于雇工心态和自私原则；这正是魔鬼曾对他提出的控告，见约伯记 1:9。许多犹太和基督教解经者都走了这一路。还有人把这话大体上作同样的理解，却赋予更好的意思，更偏向约伯，也带有教训和安慰：“你的敬畏，岂不该成为你的倚靠、你的盼望，以及你行为正直的基础吗？”意思是：你岂不该因自己敬畏神、心和行为正直，而得鼓励，期待蒙拯救、蒙救恩，而不至于像现在这样昏迷下沉吗？或者说，难道使你这样不耐烦的，正是你敬畏神、信靠他、仰望他，并且自觉自己正直吗？
也就是说，你以为自己既有这些，就该蒙不同的待遇，因此觉得神待你太苛刻，好像你配得更好的对待；这样便使约伯高看自己，并对神存错误观念。施密特就是这样理解的。但我先前所给出的解释似乎更好。舒尔滕斯将“你的敬虔竟到了乌有吗？”许多作者持前述见解；又有人在米迦利斯著作中取较温和的解释。
第7节 请你追想：无辜的人有谁灭亡？这里以利法诉诸约伯自己，要他回想，在他一生所观察到的全部经历中，或从可信之人那里所听见的，有没有一个“无辜”的人灭亡。这里所谓“无辜”，并不是指完全没有原罪和本罪的人，因为自亚当堕落以来，他知道世上并没有这样的人；而是指真正良善、有恩典的人，不犯明显重大的罪，不过邪恶放荡生活的人。若约伯从未知道、也未曾听说过这样的人“灭亡”，这里并不是指永远沉沦；若是那样，那当然人人都会承认，这样的人绝不会如此灭亡，反倒有永生。这里也不是指肉身死亡，因为“灭亡”有时也有这个意思；然而人人都知道，无辜、公义的人也会这样死去，见传道书 7:15，以赛亚书 57:1。即便把它理解为横死，也可以回答说：亚伯那位无辜公义的人，就曾被自己兄弟杀害；不过以利法大概自己并不想到这件事。
这里更应理解为：在患难中毁灭，尤其是极重、非常的患难，不是平常的患难，而是看起来像神降在人体上的审判，使人失去一切产业、仆婢、儿女，并且连自己的健康也失去，这正是约伯的情形。因此，如果从未有无辜之人遭遇类似的情形，那么他便暗示：约伯不可能是无辜的人。又说，“正直的人在何处剪除？”就是那些在神面前、在人面前都真正公义的人；他们得着公义的恩赐，被算为义，也在生活中行义。以利法的意思仍然是：这样的人从未像约伯这样遭受神的厉害打击。其论证虽然看似有力，其实并不成立，因为圣经和经验都告诉我们，敬虔人也会遭遇极深的患难，只是他们的结局并非灭亡。这里以利法不过是根据一般的观察，粗糙地推论神治理世界的法则。
第8节 按我所见，耕罪孽、种毒害的人，都照样收割。以利法在此以自己的观察和经验支持前一节的话：他看见那些设计罪恶、实行不义的人，最终总会收获与他们所种同类的果子。人若像耕地一样筹划罪恶，像撒种一样播下邪恶，后来就要像收庄稼一样收取痛苦、灾祸和毁灭。这种说法在一般原则上并非全然错误，因为罪确实常带来自然和审判性的后果；但以利法的问题在于，他把这个原则不加分辨地机械地套在约伯身上，仿佛约伯如今受苦，必定是因为他先前暗中耕种了邪恶。
第9节 神一出气，他们就灭亡；神一发怒，他们就消没。这里所说的是那些作恶之人的结局：只要神吹一口气，他们就站立不住；只要他发怒，他们就被吞灭。以利法想借此说明，苦难尤其是重大的灾难，是神忿怒的外在记号，因此谁若遭遇大灾，就显明他是神所击打的恶人。但这个前提本身并不可靠，因为神也常借着苦难试炼、炼净、管教自己的儿女，而非只是刑罚恶人。
第10节 狮子的吼叫，和猛狮的声音，尽都止息；少壮狮子的牙齿，也都敲掉。这里以利法用狮子作比喻，指那些强暴、有势力、像猛兽一样吞吃别人的恶人。狮子虽然咆哮，强壮狮子虽然威风，少壮狮子的牙虽锐利，但神一出手，这一切威势都会止息，牙也会被打断。换言之，最强悍的恶人也不能抵挡神的审判。
第11节 老狮子因绝食而死；母狮之子也都离散。那最有经验、最强有力、最善掠夺的狮子，也会因缺乏猎物而灭亡；它的幼狮也会四散无归。以利法仍在推进同一个意思：恶人和其家中、党羽、后裔都要衰败离散。他借此进一步暗示：若约伯的家破人亡、儿女尽失，便足以说明他这一家曾像掠食的猛兽一样行恶。但这种影射对约伯显然极不公正。
第12节 我暗暗地得了默示；我耳朵也听其细微的声音。为了增强自己论证的分量，以利法现在引入一个夜间所得的异象。他所领受的话像悄悄送到耳边的一句话，不是公开喧嚷，而是秘密、郑重、令人战栗地临到他。他耳朵所得的，不是完整的大段信息，而是其中的一点细微响声，仿佛只听见一丝，但这已经足以使他深受震动。这里所描写的方式，是为了给后面的内容增加神秘与权威感。
第13节 在思念夜中异象之间，世人沉睡的时候。就是在夜间，人在睡梦中思想翻腾，或从梦中惊醒，心里仍被夜间异象占据的时候；也是在人普遍熟睡的时候，这异象临到了他。正是在那通常众人沉眠无声之际，这启示显得尤为庄严可畏。
第14节 恐惧临到我，战兢临到我，使我百骨打战。这里不只是心中惧怕，连身体也发抖。每当神以非常的方式向善人显现，不论是藉着声音、异象，还是借着天使，常会如此；亚伯拉罕见异象时如此，摩西在西奈山如此，但以理在一些异象中如此，撒迦利亚见天使报喜讯时也如此。这种战栗一方面出于人性的脆弱和软弱，一方面出于罪咎感、对神可畏威严的感受，以及对接下来可能发生之事的不安预料。以利法说，这使他浑身骨头都震动；不只是里面害怕、外面发抖，而是全身关节无一安静，连骨头这些最坚固的部分，仿佛也都松开了，这正是强烈战栗时常见的情形。
第15节 有灵从我面前经过；我身上的毫毛直立。有人把这“灵”解释为风，就是一阵猛烈吹向他面前的风；塔古姆也把它译作暴风，像以利亚听见主对他说话时所感受到的那种风，尽管主并不在风中，见列王纪上 19:11；或像主从其中向约伯说话的旋风，见约伯记 38:1。但更可能如拉希所说，是一位天使，一个无形的灵，披着人的形状，在以利法面前来回经过，好叫他注意到它。“我身上的毫毛直立”，是因惊骇和恐惧而竖起来；人看见可惊可怕之物时，常会如此。那时血液急速回流到心脏以保全生命，身体外部便发冷；皮肤受神经液强烈冲击而收缩，毛发便竖起，尤其头发，如同刺猬的刺一般。许多人见到幽灵显现时，也有这种反应。有关“风”的解释，瓦塔布卢斯、科凯尤斯、施密特、布劳顿均有提及。维吉尔诗中亦有“头发因惊骇而竖立”的描写。施霍伊策在《圣经物理学》中亦论及此事。
第16节 那灵停住，我却不能辨其形状；有影像在我眼前；我在静默中听见有声音说：这里说，那灵，就是那以可见形态显现的天使，先前还来回移动，现在却在以利法对面停住，好像有什么话要对他说，也使他预备好倾听。尽管它以这样有利的姿态站在他面前，他却仍不能分辨其形状，不知道究竟是人的样子，还是别的样子。“有影像在我眼前”，就是说他确实看见了某种形态、某种外貌和类似之物，却无法说清那是什么；也许是因为恐惧和惊讶，使他无法形成清楚的印象，或者无法细致地观察，以致既不能在自己心里形成合适的概念，也不能向别人描述。“有静默”，无论是那灵或那影像，都静止不动，不发出呼啸声；以利法自己也屏住呼吸，以他所能有的一切专注去听。或者像本·米勒解释的，是一种微小低沉的声音。于是他说：“我听见有声音”，就是一个清楚、分明、可听见的声音，是那站在他面前的灵或影像发出的，说了以下的话。
第17节 必死的人岂能比神公义吗？人岂能比造他的主洁净吗？这“必死的人”是贫弱、脆弱、终必死亡的人，因此也是有罪的人，因为死亡正是罪的结果。这样的人怎能比神更公义？神本是本然、永远、完全、甚至无限地公义，无论在他的本性里，还是在他的作为中，无论是护理之工还是恩典之工；无论是管教自己的百姓、刑罚恶人，还是施恩给他的朋友，甚至在拣选、救赎、称义、赦罪和赐人永福上，他都显明公义。不但污秽的恶人绝不能对这种事有任何妄想，即便最好的人也不行，因为没有一人无罪，连人在最好的光景中也是如此；他若有任何公义，也是从神而来，因此绝不能比使他正直的那一位更公义。
我们的译法把它作比较，很多人也都这样理解；但我认为这并不是本处真正的意思，因为这一点是理性本身也足以明白的，无需藉着异象或启示才知道；也难以设想，神会以如此庄严可畏的方式差遣天使，只为宣告一件人人都知道、没有人敢反驳的事。即便最自义、最自满的人，也不会狂妄到说自己比神更公义。因此，这句话更应译作：“必死的人岂能在神面前称义吗？”或“人岂能从神那里得称为义？”也就是“在他面前”或“在他眼中”靠自己里面的义、或靠自己所行的义，而被算为义吗？他能凭自己进入神的同在，站在神的审判台前，受审之后从那里出来，还在神的眼中和评判中被看为本身是义人吗？不能。这正是一条与属肉体理性和一般人常见观念相对立的教义，是神圣启示的真理，也是珍贵的真理。
这就是以利法所得那串珍珠中的一颗，见约伯记 4:12：必死的人在自己里面本是不义的受造物；他不能靠自己的义在神面前称义；他必须寻求并得着一种比自己更好的义，好使他在神面前得称为义。这也与以利法后来对异象的解释相合，见约伯记 15:14；也与他的朋友比勒达的看法相合，后者似乎也提到了这里，见约伯记 25:4；也与约伯自己所说的相合，见约伯记 9:2。下半句也当如此理解：“人岂能比造他的主洁净吗？”即便最大、最好的人也不能；因为亚当在无罪状态中所有的纯洁也是从神来的，而善人在恩典状态中所有的美善，也是从神的恩典和基督的血而来；离了这些，人根本毫无洁净，因此不可能比赐给他洁净的那一位更洁净。或者不如说，是“在造他的主面前得算为洁净”吗？
每个人在第一次出生时、按本性说都是污秽的，因此不能站在那位眼目清洁、不看罪孽的圣洁之神面前，也不能从他面前退下时，仍被他看作一个凭自己本身就是洁净圣洁的受造物；人所能做的，无论在道德层面还是礼仪层面，都不能洗净自己的污秽，因此，他必须求助于神的恩典和基督的宝血，才得洁净。科杜库斯、博尔杜修斯、德奥达图斯、居塞提乌斯等都给出“人在神面前得称义吗”的译法；舒尔滕斯作“必死的人岂能从神得称为义？”布劳顿作“忧伤的人岂能在大能者面前被算为义？”下半句中，科杜库斯作“有人能在造他的主面前被算为洁净吗？”舒尔滕斯作“人在造他的主那里能成为洁净吗？”布劳顿作“人类在造他的那一位面前岂能清洁吗？”
第18节 主不信靠他的臣仆，并且指他的使者为愚昧。有人以为神圣的默示在约伯记 4:17 就结束了，到了这里是以利法开始应用那启示，转而针对约伯的处境来论证；但更可能的是，这异象或启示的话一直延续到本章末尾，因为无论内容还是表达，都没有什么不配出于神。这里被提醒的仍是以利法自己，这提醒用“看哪”引入，表示惊异、郑重和提醒，要人留心聆听：造人造天使的神，并不“信靠”他的“臣仆”。这里所说的臣仆，不是特指先知，虽然塔古姆这样解释；先知固然在特别意义上是神的仆人。也不是一般的义人，虽然拉希等人这样理解；他们过去虽是罪的奴仆，后来却藉着恩典成为义的奴仆、神的仆人。但既然下一节把住在土房中的人和这些“臣仆”相对照、加以区分，那么这里就必须是指天使，下一句也证实了这一点。
天使常站在神面前，服事他，随时预备遵行他的旨意，并以受造物所能达到的最完全方式去行；他们奉差遣往世界各处执行命令；他们敬拜神，颂赞他的完全，把尊贵、荣耀、智慧、能力和颂赞都归给他；而且他们这样做，是甘心、恒常、不止息地做。虽然神曾把许多重要的信息托付这些仆人去传达，无论在旧约还是新约时代都是如此，但他并没有把人的救恩交托给他们，因为他们担当不起；他乃是把这事交在自己儿子手中。其实他也没有把救恩的奥秘托给他们，让他们作他的谋士；不，唯有基督是这事上的奇妙策士。平安的筹算，或关于人与神和好的谋略，只在父与子之间；神是在基督里，借着基督使人与自己和好，而不是借着天使来拟定人与神和好的计划。
甚至有些人以为，当这秘密既定之后被启示给天使，正因为如此，许多天使就背道了；他们宁愿与神无份，也不愿在道成肉身的神子之下。然而，除此以外，还有许多事神并未交托给天使，例如他在自己里面的旨意和定旨，以及这些旨意成就的时间和日期，尤其是审判的日子和时辰。虽然这里更自然的意思似乎是：神不信靠他们本身；他知道他们天然的软弱、可变、易失，知道他们多么可能犯罪、从他那里跌倒，因此他在基督里拣选他们，把他们交在基督手中，立基督作他们的元首，于是在他里面坚定并坚立他们。正如这句也可译作：他并没有把“坚定”或“稳固”放在他们里面，使他们能靠自己站立；也可译作“完全”，意即受造物不可能像神那样完全。
“并且指他的使者为愚昧”，就是说，相对于神而言，在与神比较之下，所有受造物都是愚拙的，哪怕他们再有智慧；因为神是全智者，也是独一智慧的。天使在自然之事和福音之事上都极有知识与聪明，但他们的知识仍是不完全的，尤其在后者上更是如此；这从他们切愿详细察看那些关于人得救的事，并且从教会中学习神百般智慧，就显明出来，见彼得前书 1:12。这里的“愚昧”，也可以指虚空、软弱、不完全，或有跌倒的可能；神在他们身上看见这一点。其实每个受造物在最好的状态中都如此，亚当在无罪状态中如此，未堕落的天使在未被基督坚固之前也如此，见诗篇 39:5。因此，这里的意思与前一句是相同的。
有人把前面的否定带下来，译作“他并不以自己的使者为荣耀”或“并不以他们夸口”；意思是，神并不把他们的职责和服事看得那样高，以至于以他们自夸；神看顾他们已经是他自卑。或者是说，神并没有放什么在他们里面，使他们可以自己夸口，因为他们一切所有都是从他而来，所以不能好像不是领受的一样自夸。也有人指出，这词有“光”的意思，因此作不同的翻译：有人说，“虽然他把光放在他的使者里面”，使他们成为光明的使者，如同晨星，但他仍不信靠他们；他们所有的都是从他来的，所以他们既不能与他相比，也不能因自己而夸口。或者作“他并没有把完全的光放在他们里面”；真正完全、毫无黑暗的光，只在他自己这众光之父里面，且在他里面毫无转动的影儿。
也有人愿意把这节理解为恶天使，说神指他们为愚昧；但这词对他们的罪恶来说太弱了，不足以表达他们对神的背叛和叛逆；而且这样的理解与平行经文约伯记 15:14 不合，并且也会削弱下一节把天使与人相比的美感和力量。梅塞鲁斯、瓦塔布卢斯作“没有把稳固放在他们里面”；布劳顿作“完全”；科杜库斯作“虚空”；舒尔滕斯作“缺失、滑跌”；蒙塔努斯作“夸耀”；有人作“光”；朱尼乌斯、特里梅利乌斯等作“光明”；瓦塔布卢斯作“极清楚的光”；布劳顿作“明亮的光”。
第19节 何况那住在土房中的人呢？他们的根基是在尘土里，被蠹虫所毁坏。这里所说的是人；不是说人住在真正由晒干的泥土建成的房屋中，虽然东方国家确有这种房屋；也不是说住在简陋茅舍里，与那些住香柏木、天花板华美房屋的大人物相对。这里所指的是一般的人。也不是如塔古姆、拉希等所说，指人住在坟墓那尘土泥土的房屋中；因为这里说的不是死人，而是活人。这里其实是指人的身体，人的灵魂住在其中；这显出灵魂比身体更尊贵，也显出它相对身体的独立性，因为它即使离开身体，也仍能存在，正如在复活之前的中间状态中一样。所以身体被称为帐棚、瓦器、地上的房屋，见彼得后书 1:13，哥林多后书 4:7；又被称为泥土的身体，见约伯记 13:12。爱比克泰德也优雅地称身体为“精致塑造的泥土”；另一位外邦作者则称之为“浸在血中的泥土”。
称为“泥土”，一方面说明身体的起源，乃是地上的尘土；另一方面说明它的脆弱，如同易碎的瓦土；也说明它的污秽，因为肢体都被罪玷污，所以称为卑贱的身体，要等到被基督改变才会不再如此，见腓立比书 3:21。论证是这样：神若不信靠天使，就更不会信靠贫弱、脆弱、必死、有罪的人；他不会倚赖他们的服事，因为他深知他们的软弱、无益和不忠；他不信赖他们的计划、决心和誓言，因为这些常常落空；他也不把自己百姓的救恩和称义交在他们自己手里，或建立在他们的行为上，乃是把他们和他们的救恩、称义都交托给他的儿子，并建立在他自己的恩典和怜悯之上。若他尚且指圣天使为愚昧，那么他就更要如此看待有罪必死的人；因为人本像野驴的驹子而生，本就是愚昧、悖逆的，甚至神所拣选的人在归正之前也是如此。
或者意思是：若天使尚且如此，人就更不可能在神面前为义、在他眼中为洁净。接下来又进一步描述人身体的软弱、脆弱和污秽。“他们的根基是在尘土里”，这里不是指身体的下部如脚，仿佛脚是身体的根基；倒不如说，重点是在身体的来源，即出于尘土，并且终归尘土，见创世记 2:7。因为这里的意思是：他们的根基就是尘土，不过是尘土而已，那介词在此是赘字，或属阿拉伯式用法。“被蠹虫所毁坏”，就是说，这些泥土之屋、根基在尘土中的人体，会“被压碎”；或者可作“他们压碎他们”；或者“他们所压碎的人”。有人理解主语为神圣三一，有人理解为天使，也有人理解为灾祸、患难和艰难；后者似乎更好。人被压碎，“在蠹虫之前”或“在虫之前”，就是在死去、成为虫子的食物之前，见约伯记 19:26；或者说，比蠹虫还快、至少同样快地被毁掉。
人可以像飞蛾一样，迅速被压死，生命很快被夺去：或者直接被神的手击打，如亚拿尼亚和撒非喇，见使徒行传 5:5；或者被人的刀剑所杀，如亚玛撒被约押所杀，见撒母耳记下 20:10。更好的理解是：“像蠹虫一样”，就是像飞蛾在人指间或脚下一样轻易、迅速地被压碎。有人如萨阿迪亚·高昂等，把它译为“在大角星之前”，见约伯记 9:9，并认为这和“在日头之前”一样，见诗篇 72:17，用来表示他们被压碎的持续时间，就是与日头、大角星一样长，即永远；但前面几种解释中，尤以后者为佳。有关各家译法，蒙塔努斯、梅塞鲁斯、米迦利斯、舒尔滕斯等有“压碎他们”的译法；施密特把主语理解为三一；梅塞鲁斯等理解为天使；瓦塔布卢斯则理解为灾祸。
科凯尤斯、塔古姆、巴尔·策马赫提到“虫”；朱尼乌斯、特里梅利乌斯作“比蠹虫还快”；七十士译本作“像蠹虫一样”；诺尔迪乌斯、施密特、亚本·以斯拉、布劳顿等也持类似理解；帕格尼努斯、瓦塔布卢斯等则有“大角星”的解释。
第20节 早晚之间，就被毁灭，永归无有，无人理会。这里说的是前面所描述那住在土房中的人。意思是：他们随时暴露在死亡之下，每天都可能死去；不仅为 religion 受逼迫的人如此，所有世人都是如此，因为本文和上下文说的是一般的人。死亡和必朽的种子一直在他们里面运作；每日从早到晚，不知有多少例子显明死亡对人的权势。不但有些人的太阳早上升起、晚上就落下，像草一样早晨发青繁茂，晚上便割下枯干，活不过一天，甚至不及一天；其实从比较意义上说，这话适用于所有人：人一开始活，也就一开始死了。因此，智慧人在传道书 3:2 中几乎不提生与死之间的中间阶段，只说有时生、有时死。人的生命就是这样脆弱短暂；他的日子不过像手掌宽，见诗篇 39:5。
“永归无有”，不是指某些人所受的第二次、永远的死，因为这并不适用于所有人；信基督的人并不永远灭亡，反有永生。这里不是说死人在复活以前长期处于死亡权势之下，虽然这也不错；这里更是说，死了的人再不回到今生这必死的生活中来，至少这样的例子极其罕见。他们的家人、朋友、房屋，那些曾认识他们的，如今都不再认识他们；他们也不再回到自己的世务和享乐中，见约伯记 7:9。“无人理会”，就是无论他们自己还是别人，都没有料到死亡来得如此之快，也没有采取任何办法去防止；其实即使采取了，也无济于事，因为他们所定的时候已经到了。或者可作“没有放进去”；有人解释为没有把光放进他们里面，但这只能适用于一部分人；也可解释为没有“伸手”去毁灭他们，不是他们自己或别人下手，而是神藉着他所差来的疾病，或某种护理，亲手成就。
也可以解释为没有“放在心上”，这就与我们的译法相近。死亡天天如此频繁，人却并不留心；人不把这些放在心上，不去思想自己的结局，也不为自己的罪悔改、离弃，免得这些罪成为他们的败坏。若不是神的恩典，世人普遍都会如此。蒙塔努斯作“因为没有放”；科杜库斯理解为“手”；拉比利未、拉希、梅塞鲁斯、皮斯卡托、米迦利斯等理解为“心”。
第21节 他帐棚的绳索，岂不从中抽出来呢？他死，且是无智慧而死。这里的“他们里面的美好”或“在他们里面的卓越之物”，可以指里面的灵魂，这是人里面最尊贵的部分；灵魂虽然不死，但在死亡时却离开身体而去。与之相伴的各种机能和作用，也都随着离去：思想、情感、心智、记忆，以及一切心灵的禀赋，如智慧、学问、语言知识、艺术和科学，在死亡面前都止息其今生的运作，见哥林多前书 13:8。同样，身体中的一切美好，如力量和美貌，也都离去；他的力量在路上衰败，荣美变为朽坏。或者，这话也可译作“与他们同在的”，那就也可指一切外在的享受，如财富、荣耀、尊荣；人一样也带不去，不能随着他下到坟墓，到那时这一切都离开了。
施密特把这句话译作：“他们里面原有的卓越，岂不被挪去了吗？”并认为这是指人性败坏、原始公义和神形像的丧失；那原是人在无罪状态中的卓越，如今因罪和堕落被夺去。这确实是人脆弱、必死和死亡的原因、源头与根基。因此接着说：“他死，且是无智慧而死。”智慧随着人而死，或凡他所有的一切智慧，在死亡时都离他而去；智慧人和愚昧人一样都死，并且也像愚昧人那样死。更有许多人是没有真智慧而死的，因为他们不够聪明，不会思想自己的结局；他们死时没有那种有人在隐密处被赐知晓的智慧，没有敬畏神这真智慧，也没有认识基督、认识在基督里的神；而这种认识，正是永生的开端、凭据和保证。既然如此，人既是这样脆弱、必死、愚昧、有罪的受造物，他怎能在神面前称义，怎能在造他的主眼前洁净呢？这正是前面整段论证所要证明和阐明的结论。
到此，这神圣的默示，或者说向以利法所发的启示，也就结束了。皮斯卡托、梅塞鲁斯、德鲁修斯和布劳顿等都提到了“与他们同在”的译法；施密特和贝扎则提出“他们里面原有的卓越已被挪去”的理解。