引言《希伯来书》第7章引言 使徒在前一章末了提到麦基洗德之后，在本章继续对他作一些说明，论到他祭司职分的卓越，并表明基督是照着他的等次为祭司，且高过亚伦和亚伦的众子。他先说明麦基洗德是谁，就是他既是王又是祭司；又说他作哪一地的王，并说明他是谁的祭司，就是至高神的祭司；接着指出他所作的事，就是他迎接亚伯拉罕从杀败诸王回来，给他祝福，并向他收取十分之一，见《希伯来书》7:1。然后又解释他的名字和王号：前者意为仁义王，后者意为平安王；并且指出，就圣经所能让人知道的而言，人并不知道他的父亲是谁、母亲是谁、他的家谱和出身如何、他何时出生、何时去世；并且他与神的儿子相似，常作祭司，见《希伯来书》7:2。
于是，使徒呼吁希伯来人思想他这人的伟大；这从他接受族长亚伯拉罕十分之一这一件事上就可看出，见《希伯来书》7:4。由此显明他比利未人更大；下面又从几方面加以证明：利未人照样从亚伯拉罕腰中所出的弟兄收取十分之一，但麦基洗德并不是从他们的谱系而出，却从亚伯拉罕本人收了十分之一，并且还给他祝福；而且显然，位分小的受位分大的祝福，见《希伯来书》7:5。利未人是必死、收取十分之一的人，但对麦基洗德却有见证说他是活着的，见《希伯来书》6:8；是的，连利未自己也向麦基洗德纳了十分之一，因为当麦基洗德迎接他父亚伯拉罕并从他收取十分之一的时候，利未还在他父亲的腰中；所以麦基洗德必定比利未更大，见《希伯来书》7:9。
接着，使徒又从这一点证明利未祭司职分并不完全：既然另有一位祭司兴起，不是照亚伦的等次，乃是照麦基洗德的等次；若利未祭司职分已经完全，就没有再兴起另一位祭司的必要了；而且既然祭司职分已经改变，那么设立这职分的律法也必须改变，见《希伯来书》7:11。那兴起的祭司不是照亚伦的等次，这是明摆着的，因为他属于别的支派，就是犹大支派，而祭司职分原不属这支派，见《希伯来书》7:13。至于他是照麦基洗德的等次，而不是照礼仪律，乃是照无穷生命的大能，这也从圣经的见证中清楚显明出来，见《希伯来书》7:15；那见证就在《诗篇》110:4。并且，那维系利未祭司职分的礼仪律已经改变并废止，这也被强有力地宣告出来，并给出了理由，因为那律法软弱无益，不能使什么成全；而这律法已被基督废掉，另引进了更美的指望；他使某种事得以完全，并且借着他我们得以亲近神，见《希伯来书》7:18。
此外，基督的祭司职分比利未的更卓越，也从几方面显明出来：亚伦等次的祭司设立时没有起誓；基督设立时却有起誓，正如上文所引的见证所表明的，见《希伯来书》7:20。那些祭司有许多位，他却只有一位；他们是必死的，不能长存，他却永远长存，拥有不能更改的祭司职分，见《希伯来书》7:23。所以，他们既因死亡不能长久，他们的祭司职分就是无效的；他们不能除掉罪，也不能拯救罪人；但基督却能拯救那些借着他亲近神的人到底，因为他永远活着，借着代求完成他的职任，见《希伯来书》7:25。因此，像他这样的⼤祭司必须适合人，也必须合乎他们的需要，尤其因为他纯洁圣洁，并且处于如此崇高的地位，见《希伯来书》7:26。这也是他与律法之下那些祭司之间的另一个分别：他们是有软弱的人，自己也有罪，因此必须先为自己的罪献祭，然后再为别人的罪献祭；但基督是神的儿子，借着起誓的话被立为永远的祭司，他自己并没有罪需要献祭，只为他子民的罪献祭；这事他只作了一次，就是当他献上自己的时候，见《希伯来书》7:27。
第1节 这麦基洗德，就是撒冷王。关于麦基洗德，历来作者有各种不同的看法：有人认为他不止是一个人；有人说他是天使；有人说他是圣灵；还有人说他是一个高于基督的神圣位格，这根本不值得反驳；又有人认为他就是神的儿子本人。但经文明说他是“像”神的儿子，而基督则说是照着他的等次，这显然将二者区分开来；此外，经文中并没有任何话证明麦基洗德不止是人。因此，另一些人认为他只是一个普通人；但这些人中也有分歧：有人说他是挪亚的儿子闪，这是犹太作者一贯的意见；但这并不适用于他，因为圣经明明记载了他的家谱，所以不能说他无父无母；而且也不太可能他只是含地境内一座单独城邑的王，而亚伯拉罕却在那里作客旅。还有人说他是迦南人的王，是含的后裔；也有人断言他是一个完全无罪的人，并且《创世记》和本处上下文关于他所说的一切都应按字面理解；但说他像亚当一样由神直接创造，又像亚当一样无罪，这完全没有根据。另一些人则认为他只是一个普通人，但却是一个非凡的人，是神特别兴起、作为弥赛亚预表的人；并认为既然圣经对他的家谱和出身保持沉默，人就不当过分好奇地探究他是谁；而且这沉默似乎正是为了使他更充分、更恰当地预表基督。这种理解看来最好，也最稳妥。
亚本以斯拉说，他的名字表明他的本相，就是“公义之地的王”。至于他所作王的撒冷，并不是迦南地示剑的一座城沙冷，就是《创世记》33:18所说的那城，后来称为撒琳，靠近约翰施洗之处，见《约翰福音》3:23；人说在那附近还可见麦基洗德王宫的遗迹，但这不可能，因为那城后来被亚比米勒夷为平地，又撒上盐，见《士师记》9:45。那地方乃是耶路撒冷；这是犹太人一贯的意见，并且《诗篇》86:2也称之为撒冷。这个词的解释在下一节给出。前面提到的一些犹太作者说，耶路撒冷诸王惯常被称为麦基洗德和亚多尼洗德，如《约书亚记》10:3所见，正如埃及诸王都称法老一样。
这王又是至高神的祭司，正如《创世记》14:18所说；因为他既是王又是祭司，在这一点上他是基督极其明显的预表。他身为王并不妨碍他作祭司，因为君王作祭司本是常见之事。虽然希伯来文“Cohen”有时也可指君长，但在这里不能这样理解；不仅因为七十士译本和使徒都把这词译作“祭司”，也因为他被称为神的祭司，而基督也被说成是照着他的等次。称他为神的祭司，是因为他蒙神呼召、受托进入这职分，并在神的事奉中被使用。神被称为“至高神”，是因他居于至高之处，权能超乎万有，并借此与偶像之神分别出来。这是对麦基洗德极大的尊荣。
他迎接亚伯拉罕从杀败诸王回来，就是《创世记》14:1所提的那四王，亚伯拉罕杀败了他们，只带着自己家中三百一十八人，就在他们征服所多玛、蛾摩拉、押玛、洗扁和比拉诸王之后，又把他们全然击败。这表明战争是合法的；敌人在战争中可以被杀；君王也会像别的人一样倒下；征服过别人的人，也可能被别人征服。
当亚伯拉罕带着掳物回来的时候，麦基洗德迎接了他；他不可能独自前来，因为他是如此尊贵的人；也不可能空手而来，因为他带着饼和酒来。这不是如天主教徒所说是为献祭之用，而是如犹太解经家雅基在该处所说，这是人们待战争疲乏者常有的做法。因此，这应看作一种邻舍般的善意行为，是出于情谊和感恩而行，也确实是一件合乎基督精神的、很值得称赞嘉许的事；并且其中无疑含有对基督的预表意义，因为基督把生命的粮赐给饥饿困乏的圣徒，又用神圣之爱与恩典的酒使他们得着苏醒。
并且给他祝福，就是给亚伯拉罕，也给至高神祝福。《创世记》14:19记载了二者的祝福形式。这不只是一般的礼貌问安，不只是祝贺他成功，也不只是为胜利献上感谢，虽然这些意思也都包括在内；他这样作并不是以私人身份，而是以至高神祭司的身份，奉神的名带着权柄为亚伯拉罕祝福，正如后来犹太人的大祭司所作的那样，见《民数记》6:23。在这件事上，他也是基督的预表，因为基督用各样属灵的福气赐福给他的百姓，就是救赎、称义、赦罪、平安、各样恩典，以及永恒的荣耀。（吉尔后来在撰写《解经者》旧约部分时，对撒冷的位置改变了看法。编者注原文残缺。）
第2节 亚伯拉罕也将所得的一切，取十分之一给他。也就是《创世记》14:20所说的十分之一。犹太人斐罗把希伯来文“מעשר מכל”译作“a tenth part of all”，正如使徒所用的希腊文“δεκατην απο παντων”，即“从一切中取十分之一”。这不是指他带回来的所有东西，如罗得的财物、所多玛王的财物，或别人的任何东西；只是指仇敌的掳物，正如《希伯来书》7:4所说的。这并不能证明今日人必须向某一类人纳十分之一；因为这只是一次出于自愿的行动，并非法律所强制；也只作了一次，不是经常或每年都作；且是从敌人的掳物中取的，不是从他自己的产业或地里的出产中取的；也不是为了供养麦基洗德，因为他不仅是祭司，也是王，本来就十分富足；而是为了表示他对神所赐胜利的感恩，以及他对神的祭司的敬重与顺服。
他头一个名翻出来，就是仁义王。或者说，是一位“公义的王”，正如麦基洗德确是如此；并不是像亚本以斯拉所想的那样，指“公义之地的王”，即住着公义或义人的地方的王；这乃是他本来的名字，本身就有这样的意思，并且在这名号上他是基督的预表。基督是公义的，不但按着神性、按着人性、按着中保的身分如此，尤其在他治理王权的职任上也是如此：他的国度建立在公义中，也建立在平安中；他的臣民是义人；他一切道路都公正真实；他藉以治理人的福音乃是公义的宣告；并且他自己就是他众百姓公义的源头。
他又名撒冷王，就是平安王。这可以指他和平的治理，也十分适用于基督这位和平之君；因为基督的国度是平安的国度，他的权杖是和平的权杖，他的王命是和平的福音，他的臣民是平安之子；而且他自己就是平安的赐予者，不但使犹太人与外邦人之间和好，也使神与他的百姓之间和好；并且他所赐的是外在的、内在的、以及永远的平安。犹太人斐罗也把这名字解释为“平安王”，正如使徒所作的一样。
第3节 他无父，无母，无族谱。这不是指他这个人本身，而是指他的祭司职分；意思是他的父亲不是祭司，他的母亲也不是从任这职分的人而出；并且就可靠记载而言，他在这职分上也没有前任、没有后继。或者，这话不该按着他自然的存在来解释，而应按着圣经记载中的存在来解释；因为毫无疑问，既然他只是一个普通人，他就有父亲、有母亲，也有自然的家系和出身；但圣经对此毫无记述，所以说他无父无母无家谱。叙利亚译本也是这样译的：“他的父母没有写在家谱里”；也就是说，并没有关于他们的谱系记载。
阿拉伯作者告诉我们他的父母是谁；有人说法勒是他的父亲。以勒玛基努斯说：“法勒生拉吴以后又活了二百零九年；后来他又生了麦基洗德，就是我们方才提到的那位祭司。”另一位作者帕特里西底这样说：“那些说麦基洗德无生之始、无命之终，并据使徒保罗的话如此争辩的人，并没有正确理解保罗的意思；因为挪亚的儿子闪把麦基洗德带走、使他离开父母之后，并没有记下他去东方时几岁，也没有记下他死时的年龄；但麦基洗德是法勒的儿子，法勒是希伯的儿子，希伯是沙拉的儿子，沙拉是该南的儿子，该南是亚法撒的儿子，亚法撒是闪的儿子，闪是挪亚的儿子；然而这些族长中没有一个被称为他的父亲。保罗的意思只是说，他家中没有人在圣殿供职，也没有儿女和支派归属到他名下。马太和路加这两位福音书作者只记各支派的首领，所以保罗没有写他的父名和母名。”萨希德·阿本·巴特里克也赞同这些作者，明确说麦基洗德是“法勒之子”；不过另一些作者则说他是法勒之子的儿子，那儿子名叫希拉克林。
《创世记》10:25的阿拉伯注释汇编，在“一个名叫法勒”旁边有这样的边注：“这法勒是希拉克林的父亲，希拉克林又是麦基洗德的父亲。”而在前一章中，他的家谱记载得更详细：“麦基洗德是希拉克林的儿子，希拉克林是法勒的儿子，法勒是希伯的儿子；他母亲名叫撒拉铁，是歌篾的女儿，歌篾是雅弗的儿子，雅弗是挪亚的儿子；希伯的儿子希拉克林娶了妻子撒拉铁，她怀孕生了一个儿子，给他起名叫麦基洗德，又称撒冷王。”随后又详细列出其家谱：“麦基洗德是希拉克林之子；希拉克林是法勒之子；法勒是希伯之子；希伯是亚法撒之子；如此一直追溯到亚当，愿平安归于他。”以皮法尼乌斯很可能正是顾及这类传统，才说有人认为麦基洗德的父亲名叫以拉克拉，母亲名叫亚斯他录，也就是亚斯提里亚。
一些希腊作者说，他出自西都的后裔；西都是埃及王埃及普托斯之子，埃及人也因此得名。据说这西都从埃及出来，进入迦南诸族之地，就是后来称为巴勒斯坦的地方，征服了那地，并住在那里，建造了一座城，以自己的名字命名为西顿。但这一切都故意被隐藏起来，好叫他更明显地预表基督。因为基督按着人说是“无父”的；虽然按着神说他有父，并且从未没有父，因为他由父所生，常与父同在，也在父里面；他由父所差，出于父，又归于父；他是通向父的道路，并且在父那里为我们作中保。然而，按着人说，他确实没有父；约瑟只是他名义上的父亲；圣灵也不是他的父；并且圣经从未说他按人性是“被生”的，而是说他由童女而生。连一些犹太作者自己也说，神将要兴起的救赎主将是无父的。
他也是无母的，但这不是属灵意义上的无母，因为每一个信徒在那意义上对他都可如此说；也不是按自然的人性说他无母，因为童女马利亚就是他的母亲；而是按神性说他无母。并且他“无族谱”，这不是按人性说的，因为《马太福音》1:1明明记有他的家谱，犹太人也熟知他的家世亲族；乃是按神性说的。这也将他和外邦人的诸神分别出来，因为他们的神都有家谱，正如赫西俄德、阿波罗多罗斯、许癸努斯等作者所记的；这也谴责了诺斯替派和瓦伦廷派那些亵渎的神谱。
接着又说，他无生之始，无命之终；意思是，没有任何记载表明他何时出生，何时去世。在这点上他也是基督的预表；基督无生之始，他从起初就有，在太初就有，他自己就是元始，并且从亘古就有；这可由他作为神的本性、由他的名字、由他中保的职分、以及由他在平安的旨意与圣约中和在拣选其百姓之事上的地位看出来。他也无命之终，不论按神性还是按人性都是如此；他是永活的神；虽然按人性他曾一次死过，却不再死，乃是永远活着。
关于麦基洗德又说，他乃是“与神的儿子相似”；这是就上述诸方面而言。由此可见，他并不是神的儿子；并且基督作为神的儿子，早在他以前就已存在，因此不可能从道成肉身或复活才得着这个称号。又说他“常作祭司”；这不是指他本人一直在任，而是指他在其预表实体基督耶稣里常存；因为基督的祭司职分永远不会改变，也绝不会转归别人；其功效与能力将永远长存；他也将永远活着为人代求，并且永远担当自己在宝座上既为祭司又为君王的荣耀。叙利亚译本作“他的祭司职分永远长存”；这对麦基洗德和基督都是真实的。
第4节 你们且想一想，这人是何等尊大。就是麦基洗德，前几节已经说了他许多伟大而奇妙的事。下文接着说：族长亚伯拉罕把掳来上等之物取十分之一给他。关于亚伯拉罕向他纳十分之一，前文已经提过。麦基洗德的伟大，不但因亚伯拉罕这一行动而更加彰显，也因这行动是由“族长”亚伯拉罕所作而更显出来；他是众族长的族长，正如《使徒行传》7:8称雅各的儿子们为族长一样；他是整个犹太民族、也是多国并一切信徒的族长，是神的朋友，是承受世界的后嗣。那么，向他纳十分之一的麦基洗德，该是何等伟大！而作为麦基洗德预表实体的基督，又该比他更大到何等地步！
第5节 那得祭司职任的利未子孙。也就是利未人，属于利未支派、从利未而出的人。其中有些人领受祭司的职分，虽不是所有利未人都是祭司；因此利未人有时也被称为祭司。拉比约书亚·本·利未说，在二十四处经文中祭司被称为利未人，《以西结书》44:15“祭司利未人”就是其中之一。这些人照着律法有命从百姓取十分之一；也就是照着礼仪律，见《民数记》18:20。他们按神的命令，从以色列其余各支派的百姓中收取这些，因为他们在会幕中服事，并且在地上没有产业；这也表明以色列人所持有的地，其实是从神领受的。
也就是向自己的弟兄收取，虽然这些弟兄也是从亚伯拉罕腰中生的。他们按肉体说虽属不同支派，却仍是弟兄亲族；利未人正是从他们收取十分之一，尽管他们同样都是亚伯拉罕的子孙。这里有人会提出一个难处：那些作祭司的利未人，怎么能说是从百姓收取十分之一呢？因为他们所收的，其实是从利未人所收十分之一中的十分之一，也就是“十分之一中的十分之一”，见《民数记》18:26。但应当注意，利未人并不一定必须亲自把这些交给祭司；以色列人自己也可以直接这样作，于是利未人所分得的就相对减少。因此可以说祭司是从百姓领受的。此外，以斯拉时代曾规定，头一个十分之一不要给利未人，而要给祭司，因为利未人不肯同他一同上耶路撒冷。
第6节 至于那不与他们同谱的人。就是麦基洗德；他的家谱并不是从利未人算起，也不是从利未人的祖先算起；他与他们并不同出一系，因此他收取十分之一，并不是像他们那样根据律法，而是根据他更高的地位。
他收取了亚伯拉罕的十分之一；不是从百姓、也不是从自己的弟兄收的，乃是从亚伯拉罕收的，亚伯拉罕乃是以色列百姓的父，也是利未自己的父。并且给那承受应许的亚伯拉罕祝福；这应许包括得子、得弥赛亚从他而出，并且万国都要因他得福，也包括迦南地以及恩典和荣耀诸般福分。这表明麦基洗德是有家世出身的，只是人不知道而已；而且既然他的出身不同于利未人，他就更恰当地预表了基督，因为基督不是属那支派，乃是属别的支派。
第7节 从来位分小的，总是蒙位分大的祝福。这是一条不证自明、不可否认的真理；它不容争辩，也无法反驳：就祝福这件事而言，施祝福的总比受祝福的大。正如祭司按其职分高于受他们祝福的百姓；同样，麦基洗德作为至高神的祭司，又为亚伯拉罕祝福，就显明他比亚伯拉罕更大；因此他也必比从亚伯拉罕而出的利未人更大；他的祭司职分也就比他们的更美。于是，作为他预表实体、又是照他等次而来的基督，也必然更大；这正是使徒整段论证的宗旨。
第8节 在这里收十分之一的，都是必死的人。祭司和利未人不但都是人，而且是会死的人，受死辖制；他们确实都死了，所以不能长久，正如《希伯来书》7:24所说。但在那里收十分之一的，却是那被见证为活着的。这应当是指麦基洗德；他并不是与“人”相对，好像他不是人，也不是与“必死的人”相对，好像他是不朽的；经文只是说他是活着的。这可以指圣经对他之死保持沉默，没有记载他的死亡；也可以解释为他的祭司职分的持续性，以及他在其预表实体基督里面而活。关于他的这见证，就在《诗篇》110:4。
第9节 并且可说，那受十分之一的利未，也借着亚伯拉罕纳了十分之一。也就是说，那些照摩西律法从以色列百姓收十分之一的利未人，也是在亚伯拉罕里面向麦基洗德纳了十分之一；所以麦基洗德必定比他们更大，他的祭司职分也必定比他们的更美；因为那些从别人收十分之一的人，自己也向他纳了十分之一。
第10节 因为麦基洗德迎接亚伯拉罕的时候，利未已经在他祖宗的身中。也就是还在亚伯拉罕的腰中；这里不但指利未，也指他所有的后裔。这应按着“种子性”来理解，正如全人类在亚当犯罪堕落的时候，都在亚当的腰中，因此都在他里面犯了罪、也在他里面堕落一样；利未也是如此，在麦基洗德迎接亚伯拉罕的时候，他还在亚伯拉罕的腰中。这不仅证明麦基洗德比利未更大，何况那照他等次为祭司的耶稣基督，这正是使徒最主要的论点；也有助于阐明几项教义，就是两位公共元首亚当与基督，与他们的后裔之间的关系，例如在基督里的个人拣选、在他里面对蒙拣选者永远赐下恩典诸福、在他里面的永远称义、原罪的教义，以及圣徒在基督里并与基督同钉十字架、同埋葬、同复活、同坐宝座等教义。
第11节 从前百姓在利未人祭司职任以下受律法，倘若借这职任能得完全，又何用另外兴起一位祭司，照麦基洗德的等次，不照亚伦的等次呢？所谓利未祭司职任，就是设立在利未支派中的祭司职分；这样称呼，是为了把它与这制度设立以前、从亚当时代以来的祭司职分分别开来，也把它与麦基洗德的祭司职分、基督的祭司职分，以及福音之下神百姓人人皆祭司的职分分别开来，并把它限定在使徒当前讨论的主题上。使徒的用意是要表明，借着它并没有完全；这一点从祭司自己就看得出来，因为他们不过是人，是必死的人，是有罪的人，因此他们的祭司职分也不完全；也可从他们所献的祭物看出来，因为祭物与罪并不相称，而且充其量不过是基督祭的预表；它们既不能使祭司完全，也不能使敬拜者完全，无论在自己的良心里，还是在神面前都不能。道德行为尚且优于这些祭，但即便凭道德行为，也不能得完全、称义和救恩。还要补充的是，祭司所献的祭并不涵盖各样的罪，只涵盖无知之罪，不包括擅敢的罪；而且在那制度之下，许多人仍被处死；至多这些祭只使人脱离暂时的刑罚，不能脱离永远的刑罚；也只使人得着暂时的生命权利，不能得着永远的生命。
“百姓在这职任以下受律法”，不是指道德律；因为道德律在无罪的亚当那里就已赐下，而且即便由摩西传给人，也早于利未祭司职分的设立；这里乃是指礼仪律，这律法属肉体、会改变、并不能使什么成全。叙利亚译本作“百姓借此被加上一条律法”，就是要他们尊重祭司职分和其中的祭司，并把祭物带到他们那里；阿拉伯译本则作“祭司职分的律法”。而这职分乃是按着属肉体的条例而立，所以是不完全的，正如下文所表明的。倘若借着它已经得了完全，为何还需要另有一位祭司照麦基洗德的等次兴起，不照亚伦的等次呢？既然圣经已经应许并期待另一位祭司，并且他将照麦基洗德的等次兴起，又要将自己的灵魂献为赎罪祭，这在《以斯拉记》2:63就可见其端倪；而这样一位祭司已经兴起了，就是拿撒勒人耶稣。若借着利未祭司职分已经有了完全，那么根本就不需要他，尤其不需要他属于一个不同于亚伦的等次。
第12节 祭司的职任既已更改，律法也必须更改。这里不是说祭司职分从一个支派、家族或等次转移到另一个，乃是说它被彻底废除了。虽然它也被称为永远的祭司职分，但那“永远”常常带有限制，只是指与当时那制度有关的事；因为再没有什么比它已被废去这事实更确定的了。就权利而言，它在基督死的时候已经被废止；就事实而言，如今也是如此；自从耶路撒冷毁灭后，常献的祭已止息，以色列人许多日子没有祭，也没有以弗得。犹太人自己也承认，大祭司职分在将来的时候是要止息的；他们说俄德的儿子亚撒利雅在《历代志下》15:3就已经预言了这事。
“律法也必须更改”，不是指道德律；它早在亚伦祭司职分之前就存在，它们也不是共存亡的；况且道德律至今仍在，因为它本是完全的，不能被别的事废掉；基督的祭司职分也没有把它废除。虽然从某种意义上说，道德律也可说被废了：就是在摩西手中、作为行为之约、在借其称义的问题上、以及在对属基督之人的咒诅和定罪方面；但它在基督手中仍然存在，并且作为生活行为的准则，仍有益处，并在许多方面继续有效。这里更可能指司法律；但也不是指那建立在公义公平之上、又用来护卫道德律的部分，因为那部分仍旧有效；而是指专门赐给犹太人的那些条例，其中有些部分依赖于祭司职分，因此随着祭司职分的废止而止息，例如关于逃城、为死去的弟兄立后、保存家族产业、审断争讼等律例。更准确地说，这里主要是指礼仪律；它不过是将来美事的影儿，只是暂时赐下；而它既与祭司职分相关，那么基督的祭司职分既终止了利未人的祭司职分，与之相关的律法也就必然止息，失去效力。犹太人极力否认这一点；他们说，神永远不会更改或变动摩西的律法。迈蒙尼德所拟定的信条第九条说：“我完全相信，这律法永不改变，造物主也不会再赐下另一条律法。”然而，使徒的论证既有力，又无可答辩。
第13节 因为这话所指的人，本属别的支派，那支派里从来没有一人伺候祭坛。这“所指的人”，是指《诗篇》110:4以及前文麦基洗德这一预表中所说的那一位；这里指的不是麦基洗德本人，而是主耶稣基督，这从下文可以清楚看出。他是麦基洗德的预表实体，是我们的义主、和平之君、神的祭司、永远活着者、无父无母者等等。可他却属于别的支派，就是犹大支派，不是利未支派。而这个支派从来没有人伺候祭坛，无论是燔祭坛还是香坛；也就是说，从犹大支派出来的人，从来没有人正当地在那里供职，或承担祭司的职分。乌西雅固然曾擅自进入祭司职分；他本是犹大支派的人，曾进圣殿在香坛上烧香；但他本无此权利，因此受了惩罚。
第14节 我们的主分明是从犹大出来的。也就是从犹大支派出来的。弥赛亚必从那支派而出，这是确定无疑的，见《创世记》49:10；他必须出自耶西家、出自大卫家，因此有时也被直接称为大卫。犹太人也期待弥赛亚要从犹大支派而来，而不是从别的支派而来。耶稣是我们的主，无论按创造、按救赎，还是按他恩典的征服来说都是如此；而他出于这支派，是显而易见的。这可从他的出生地犹大的伯利恒看出来，也可从他名义上的父亲约瑟和真实的母亲马利亚都属于大卫家看出来；这一点犹太人也知道，他们自己也承认他接近王位；若他不是那个支派的人，就不可能如此。因此他被称为“犹大支派中的狮子”。至于这支派，摩西并没有提到祭司职分；他在《申命记》33:8对祭司职分讲了许多，又记载雅各关于此事的许多话，却从没有说祭司职分属于犹大支派，或将有谁从其中出来行这职分。亚历山大抄本、克拉罗蒙塔纳手稿和武加大拉丁译本都作“论到祭司”；由此可见，祭司职分已经改变，而弥赛亚既不应当、事实上也不是亚伦等次的祭司，因为他不属同一支派。
第15节 倘若照麦基洗德的样式，另外兴起一位祭司来，我的话更是显而易见的。这是根据一个无法否认的事实说的；因为已经照麦基洗德的样式兴起了另一位祭司，就是大卫的子孙耶稣，属犹大支派；这位与亚伦不同，不属亚伦的家族或支派，却与麦基洗德相似。由此我们知道，麦基洗德和基督并不是同一个人；麦基洗德的“等次”和“样式”也是同一回事；而基督照他的等次，不过是说他与麦基洗德在许多方面有相似之处，本章开头已经论到这些。这里所说的“兴起”，并不是指基督自己设立自己，而是指他以这种身分显现出来；并且这里用现在时态，也表明他祭司职分的持续存在，以及它不断发挥的效力。
第16节 他成为祭司，并不是照属肉体的条例，乃是照无穷之生命的大能。这里不是说他作为人被造，何况更不是说他作为神被造；乃是说他作为祭司被设立、被指定。不是照“属肉体的条例”；这或是泛指礼仪律，这律法若从它所涉及的人来看，是属肉体的，因为它关乎按肉体而论的以色列人，只约束并且也只可能由属肉体的人履行；它也是为在肉身中、也就是会死的人而设的。若从其内容来看，它许多礼仪所施行的对象乃是肉体或身体，并且这些礼仪都要靠手工操作来完成；它的祭物也是牲畜的肉；这些祭是为肉体方面的罪和除去礼仪上的污秽而设；它们的功效也只及于洁净肉体。整个礼仪律都与属灵、并达到人的灵魂的道德律不同；礼仪律只关乎暂时和外在的事。
或者，这里特别指祭司职分的律法，也就是关于亚伦祭司职分的那条命令；这律法看重的是他众子的肉身血统，为他们规定了属肉体的就职礼，并以属肉体的方式安排他们的承继与延续；而基督这位伟大的大祭司，并不是按这样的方式成为祭司的。
“乃是照无穷之生命的大能”，这或可理解为福音；基督乃是按着福音为祭司，而福音被称为“生命”，与那称为定罪和死亡职事的律法相对；又因福音使死了的罪人活过来，使下沉的圣徒重新得力，指明基督是生命之道，并将生命和不朽彰显出来。它也可称为“无穷的”，因为它不同于暂时性的律法；并且它本身常存，直到永远；其中包含永生的应许，并且是带领人进入永生的途径。而且福音也伴随着一种“大能”；这使它不同于那软弱贫乏、且因其软弱而被废去的礼仪律，因为福音带着神之灵的能力，是神拯救的大能。
或者，这里也可以指基督自己所拥有、出于他自己并在他里面的那无穷生命；这生命使他有资格作祭司，与那些祭司的必死性、以及不能使他们脱离死亡的律法形成对比。那些祭司都死了，设立他们为祭司的律法也不能阻止他们死亡；但基督是永活的神，是生命的君，他有权柄按人性舍命，也有权柄再取回来；并且他按人性所有的生命，是无穷的，因此他能胜任祭司职分中的代求与辩护之工。
又或者，这也可以指父赐给他作为中保的那种赐无穷生命给自己和他众百姓的权能；这关系到他作为祭司永远活着，以及其祭司职分和其持续功效与能力的永恒性。
第17节 因为有给他作见证的话说：你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。这里作见证的，可以是写诗篇的大卫，更准确地说，是默示诗篇的圣灵，或在《诗篇》110:4中说话的神；关于这种引述圣经的方式，可参看前文。经文说：“你是照着麦基洗德的等次永远为祭司”，见《希伯来书》5:6。
第18节 先前的条例，因软弱无益，所以废掉了。这里所说的并不是道德律；虽然关于这“条例”所说的话，在某些方面也可应用于道德律，因为《罗马书》7:12有时也把它称为诫命。它在时间上先于弥赛亚的应许、基督的福音和福音时代；它在某些方面也显出软弱：它不能使人从罪咎中称义，不能使人脱离罪的权势，不能保守人脱离死亡这罪的刑罚，也不能赐人永生；虽然它确有命令、控告、使人知罪和定罪的能力。它在称义和得救的事上也是无益的；然而在别的方面它仍有益处，比如使人知罪，显明何为公义，并在基督手中作为圣徒生活的准则。但这里所指的不是它，而是礼仪律；这条例是关于利未祭司职分的，称为属肉体的诫命，也包括许多别的条例；它正是将那一个制度与福音制度区分开来的事物。
这条例可说是“在前”的：在时间上，它先于福音状态，或先于恩典新约的显明；在功用上，它作为将来美事的预表和影儿在前，又像训蒙的师傅，引人进入福音真理的知识。而今它已经废掉、除去、归于无有；隔断的墙已经拆毁，记在规条中的律法也已废掉。其所以如此，是因为它的软弱和无益。礼仪律是软弱的；它不能在神面前真正除罪或赎罪；不能从良心中除去罪咎，人对罪仍有记念；也不能洁净罪的污秽；它所能作的，只是从预表的意义上遮盖罪，并在外表上使肉身洁净；而它所有的功效都源于它所预表的基督，所以当它在基督里得着成全以后，就止息了。
它也是“无益的”；在基督未来以前，它并非无益，因为那时它是影儿，是预表，是训蒙的师傅，自有其功用；但自从基督来了以后，他既是其本体和实体，那么再把礼仪律与他连在一起就变得无益；在救恩的事上它毫无帮助，只不过是重轭般的捆绑；而且当人仍顺服它、把它当作有效并视为得救所必需时，它反倒使基督变得无益、失去功效。正因这些缘故，它就被废除、归于无有。犹太人虽然极力坚持摩西律法不可改变，但有时也不得不承认，在弥赛亚的日子礼仪律要被废去；他们说，这条诫命到将来必要止息；又说：“将来一切祭祀都要止息，就是在未来的世代，也就是弥赛亚的日子；惟有赞美的祭不止息。”
第19节 律法原来一无所成。或者说，律法不能使任何人完全；无论是献祭的祭司，还是为其献祭的百姓，都不能。它不能完全为罪成就赎罪；不能使人完全圣洁或公义；既不能称义，也不能成圣；既不能带来完全的义，也不能把人带到完全的圣洁，从而进入永生和救恩。只是另引进了更美的指望，便是这样。这里不是指盼望这种恩典本身；这并非新近才引进的，旧约圣徒也有，并且如今也不比那时更“好”，虽然如今操练这恩典的优势更多、鼓励更大。也不是指天上和永远的荣耀，就是所盼望的对象；律法时代的圣徒和现今的信徒一样，也盼望这事；并且后者所盼望的并不比前者更好。也不是指神这位盼望的作者和对象；“引进”这样的说法并不适用于他，而且下文也把他与这里所说的对象区别开来。
若把它理解为福音，就是产生盼望、鼓励盼望的途径，也未尝不可，因为它正与律法形成鲜明对比；但更普遍的理解，是指基督的祭司职分，因为上下文使徒正在讲论这一点，而这正是盼望的根基；凡关于永生的应许都因这祭司职分得着坚立，凡与永生相关的福分也都借此得着。它比律法之下亚伦的祭司职分更美，也比律法那些祭物更能成为盼望的根基。
这里也可能直接指基督自己；他常被称为“盼望”，因为他是盼望的对象、根基和基础；他比摩西或摩西的律法、比亚伦或亚伦的祭司职分都更美；并且人乃是借着他得以亲近神。把他或他的祭司职分引进来，表明基督的祭司职分并不是建立在律法基础上的，也表明基督在被引进以前就已经作为祭司存在，并且作为那更美的指望存在，只是尚未如此充分地显明出来；这里也可以指他在肉身中的降临，就是由父差遣、被父引进到世上来。
如今，把他和他的祭司职分引进来，确实使某些事得以完全；它使旧约的一切预表、应许和预言，连同全部律法，无论道德律还是礼仪律，都得着完全；它带来了完全的赎罪、和好、赦免、公义与救赎；它使神一切蒙拣选之人的位分得以完全，并且为他们的圣洁、平安、安慰和永远福乐作了完全的预备。有人将这话读作：“但律法却是引进更美指望的途径”；也就是律法引人归向、为其开路，并把基督这更美的指望引进来；阿拉伯译本说：“因为它要成为进入更尊贵指望的入口”；叙利亚译本作：“却有一个比那更美的指望取而代之进入了。”
借着这指望，我们便可以亲近神；就是亲近父神，作为基督的父、也作为他百姓在基督里的父，作为发怜悯的父和赐各样恩典的神。这里所说亲近他，不是身体上、地方上的，乃是属灵的；它包括对神一切的敬拜，尤其是祷告。这亲近应当用诚实的心，与假冒相对；也应当凭信心，与疑惑相对；还要带着敬畏和谦卑，与鲁莽相对；同时也要带着自由、坦然和感谢。正是借着基督和他的祭司职分，人的心灵才得鼓励亲近神；因为基督已经偿还他们一切的债，满足了律法和公义的要求，为他们得着罪的赦免、赎罪与和好；他是他们来到神面前的道路；他使他们蒙垂听、蒙悦纳；他呈上他们的祷告，并亲自为他们代求。
第20节 再者，耶稣为祭司，并不是不起誓立的。我们的译本补出“他被立为祭司”这句话；这与下一节所说的很相合。叙利亚译本作“并且他用起誓向我们证实了这事”；就是那已经引进来的更美指望，也就是基督和他的祭司职分，借着它人得以亲近神。这事是借着神自己的起誓得以坚立的，所指的就是稍后将被引为证明的《诗篇》110:4。
第21节 至于那些祭司，原不是起誓立的。利未支派、亚伦等次的祭司，在他们被安置和授予职分时，并没有起誓。摩西时代亚伦和他儿子被立的时候，并无任何起誓的记载；后来也没有，无论是神起誓，还是祭司起誓，或百姓起誓，都没有。诚然，在撒都该派兴起之后，大祭司在赎罪日必须起誓，保证自己不改变那日的一切规例；但那与他承受祭司职分无关，而是与履行职分有关；并且那是他自己的誓，不是主的誓，而这里所说的正是主的誓。
惟独这位，却是起誓立的；也就是说，基督成为大祭司，是借着起誓，甚至借着神自己的誓言而立的；这一点使他的祭司职分优于没有起誓而立的利未祭司职分。这誓言，是那位对他说话的所发的。叙利亚译本作“正如他藉着大卫对他说”；也就是在《诗篇》110:4里。大卫是那篇诗的写作者，其中有父对基督所说的话：“主起了誓，决不后悔，你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。”这证明耶和华起誓，要立基督为祭司，并使他永远如此。圣经把“起誓”归于神时，是照着人的样式说的；并且神总是指着自己起誓，绝不会为轻微的小事起誓；他起誓，或是为坚立他对百姓的爱，或是为坚立他与他们所立的约，或是为坚立差遣他儿子作救赎主的使命，或像这里一样，为坚立他儿子的祭司职分。
这誓言与其说是为了基督自己，不如说是为了那承受应许之人的安慰；它显明基督祭司职分的尊贵、有效、重要、独特，也显明它的持久性。并且神绝不会为这誓后悔。严格来说，神在任何意义上都不会后悔；因为后悔与他的圣洁、公义、幸福、不变、全知和全能都相违。圣经有时固然用人的方式把“后悔”归给他，但那只是就他照其不变旨意而改变外在施行而言；所发生改变的是受造之物，不是神自己。然而，神绝不会在任何意义上为基督的祭司职分后悔，也不会为自己那要使基督照麦基洗德的等次永远为祭司的誓言后悔；因为基督在各方面都配得这职分，并且也已忠心地尽了这职分。原文此处含有重复。
第22节 既是起誓立的，耶稣就作了更美之约的中保。“testament”一词也可译作“约”，而这里所指的事，确实既可称为遗命，也可称为圣约。称为遗命，是因为它建立在神美善的旨意和喜悦上，并且关系到父神遗留给其儿女的产业；这产业借着立遗命者基督的死得以确立，并归到他们手中。称为圣约，是因为这是父与基督所立的协定，由基督代表一切蒙拣选的人；在这约中，各样应许和福分都在他里面为他们预备并确保了。圣经称它为生命和平安之约，因为这些正是这约所关涉的事；人通常称它为恩典之约，因为它出于神的恩典，其内容是恩典，其目的则是神恩典的荣耀。
如今，这约比人所破坏、并使人暴露在律法咒诅与定罪之下的行为之约更美；也比那借着利未祭司职分而立、却不能使人得完全的约更美；并且在福音时代，这约的施行方式也比律法时代更美，因为如今它被更清楚地启示出来，也不再藉着预表、影儿和祭物施行；它施行的范围也更广，既临到外邦人，也临到犹太人；并且，它如今已经藉着基督的血真正立定并印证，所以这血被称为永约之血。
而基督就是这遗命、这圣约的“中保”或“担保”；这个词本意是“亲近的人”。基督在平安的议会中亲近父，担当起作他百姓救主和救赎主的责任；他代替他们，站在他们的位置上；他介入债权人与债务人之间，为后者偿还债务作保，因此为他们承担责任，并代替他们站立。基督不是作父向其百姓的担保者，乃是作百姓向父的担保者；就是为他们满足罪债，为他们成就公义，保守他们，使他们得福；这实在是无与伦比之爱的明证。
第23节 那些成为祭司的，数目本来多。普通祭司同时就有许多位；虽然大祭司同一时间只有一位，但从亚伦直到使徒时代，一代一代的大祭司却有许多位。犹太人说，第一圣殿时期有十八位大祭司供职，第二圣殿时期则超过三百位。这表明那祭司职分并不完全，因为它分散在许多人手中，没有一个人能一直存留并足以执行其职；但基督是唯一的大祭司，此外再无别人，也不需要别人。
律法之下所以有那么多祭司，是因为他们不能因死长久留任。死亡有力量阻止人在这世界长久存留，没有人能在这里常住；死亡使人的工作止息，也使人各种职任的行使中断；即便最神圣的职分也不能使人免于死亡，大祭司的职分也不能。这些人不过是人，是有罪的人，因此都死了；他们因死亡而中断，这本身就表明他们祭司职分的不完全。除此以外，使徒还给出另一个原因，说明那时大祭司之所以特别多，就是这职分可以用钱买来，谁出价更高，谁就得着；因此更换十分频繁。犹太人自己也说，他们每十二个月就更换一次。
第24节 这位既是永远常存的，他祭司的职任就长久不更换。虽然他也死过，但死亡并不能像对别人那样阻止他长存；他不是被迫死的，乃是自愿舍命；而且他在死权之下停留的时间也不过片刻。并且，他的死本身就是他祭司职分的一部分。所以，他不仅在神性中持续存在，而神性始终与人性联合；他也持续保有祭司的职分，并且很快从死里复活；他的祭物之功效永远常存，他自己也永远活着作代求者。因此，他有不能更改的祭司职分；这职分绝不会陈旧而让位给别人，也不会、将来也绝不会转给别人；因为既然他活着，就没有此必要，而且再没有别人足以承担；若转给别人，也是对他的不公，因为这荣耀原是当归给他的。对圣徒而言，这也是安慰之事，因为他是坐在宝座上作祭司的，而他的祭司职分永远长存。
第25节 凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底。因为他是永远常存的，并且拥有不能更改的祭司职分。这里所说的不是暂时的拯救，也不是护理中的恩惠，而是属灵并永远的救恩；它包括今生和来生脱离一切恶，也包括今生和来世享受一切美善。基督蒙父呼召来作这工；父也应许他要成就这工，并差遣他来成就，如今他已经完成了；这也是他名为“耶稣”的缘由，是他来到世上的目的，而福音也始终如此宣告。
这工作需要能力；因为这里有律法要成全，有公义要满足，有罪要担当、除去并赎净，有许多仇敌要对付，还有被咒诅的死要忍受。这不是任何受造物，无论天使还是人，所能承担并完成的；律法之下的祭司不能；人也不能自救，任何受造物都不能为他们成就救恩。但基督能；这从父将帮助加给他、知道他有大能上可以看出；也从他自己承担这工、且大有能力施行拯救上可以看出；更从他已经完全成就了这工上可以看出。既然他是大能的神，他就必然能作这事。
而且他能“拯救到底”；阿拉伯译本作“拯救到最完全的地步”，意思是他所成就的救恩毫无缺欠，也无需再加添什么；或者照武加大拉丁本、叙利亚本和埃提阿伯本所译，是“永远地拯救”，也就是直到时间的尽头、直到永恒，并且也足以应付人一切的缺乏。
他所能拯救的人，就是那些借着他来到神面前的人。若按绝对能力说，基督若愿意，原能拯救全世界；但这里所说的，不是他抽象的能力，而是那按着他旨意付诸实行的能力；既然并非所有人都得救，这能力也就不是临到所有人。这里所说得救的人，是用特别的标记描述的：他们是来到神面前的人；这里不是按神的本体说，而是按父的位格说；也不是按绝对的神性说，乃是按在基督里的父神说；不是按公义的宝座说，乃是按恩典怜悯的宝座说；不仅是作为基督的父，也作为他们的父；不仅是自然与护理之神，也是恩典之神。
来到神面前这一行为，是他永恒之爱的果子，是基督之死的功效，是重生之人特有的；它包括对神全部的事奉，尤其是祷告；这不是身体的、地方的，乃是属灵的，是借着信心的；它预设属灵的生命，也意味着人对自己缺乏的感觉，以及对神有能力并乐意帮助的认识。这样来到神面前的中介和途径，就是基督。人原在无罪状态中能来到神面前，但犯罪以后就不得再如此；如今若没有一位中保，就无人能进前来。基督就是那位中保；他既成就和平、赎尽罪、满足公义，并带来永远的义，就把他的百姓引到神面前；在他里面，他们本人和他们的事奉都蒙悦纳，并且一切福分也都经由他传达给他们。
因为他是长远活着，替他们祈求。基督按神性说永远活着，他是永活的神；按人性说，虽然他曾死过，却已从死里复活，不再死，乃要活到永永远远；他作为中保和救赎主活着，尤其作为祭司活着，而代求正是其祭司职分的一部分。他如今在天上作这事；不是像在他肉身的日子那样发声祷告恳求，至少不再如此；也不是像向一位愤怒的审判官哀求；也不是像在天庭争辩诉讼一样；而是借着为他们显在神面前，借着呈上自己的祭、自己的血和自己的公义，借着表明自己的旨意，要把这样那样的福分赐给这样那样的人，也借着推荐他百姓的祷告，并除去撒但的控告与指责。
他所代求的事，包括：叫尚在本性状态中的属他之人归正；安慰忧伤困苦的人；使跌倒的信徒重新得见赦罪之恩；赐下更新的力量，使人抵挡罪、操练恩典、尽本分，并在试探下得以站立且蒙拯救；保守他们在信心和圣洁中忍耐到底，并最终得荣耀。他为这些事代求；不是为全世界代求，乃是为一切蒙拣选的人代求，甚至包括那些曾经越轨的人。他极其适合作这工，下一节就会表明这一点；他是独一的中保，也是大有能力的代求者；他总是得胜。他作这工是甘心、乐意、欢然、白白地作；这一切都证明他确实能施行拯救。因为救恩的取得固然藉着他的死，救恩的应用却有赖于他活着代求；若他只死而不复活，他就不能把人救到底。他的生命是他百姓生命的保障；他为他们而活，也作为他们的代表而活；而他们也不断享受这有福的果效。
第26节 像这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的大祭司，原是与我们合宜的。也就是说，他适合我们，回答我们的处境和需要，在各方面都是我们所需要的那一位。
他是“圣洁的”；这是按本性说，原有的、不从别人而来的、完全而彻底的，里面外面都是如此。他曾由大祭司来预表，因为大祭司额上写着“归耶和华为圣”；而他在圣洁上远远超过一切祭司。像这样的一位原与我们合宜，因为若他不圣洁，他就不能为我们进入至圣所，也不能为我们显在神面前，更不能成为我们的成圣。犹太人斐罗论到真正的祭司时说，他不是人，而是神圣的道，并且脱离一切有意无意的罪。
他又是“无邪恶”的；就是本性里没有败坏，口里没有诡诈，心里没有恶意，不伤害任何人的身体或产业。这个特征主要是论到他生活行事中的无辜和圣洁；在这一点上，他胜过律法之下的祭司；而这也正与我们相宜，因为正因如此，他才适合作为罪身被算为罪，并把罪除去。
他又是“无玷污”的；不沾染亚当之罪，而全人类都被那罪玷污；不沾染被杀牲畜的血，而律法下的祭司常被那血洒身；也不被恶人的污秽言行所影响，而义人却常受其影响。因此，他比律法之下的祭司更尊贵；而对我们来说，他也正是合宜的，因为他的血乃是无瑕疵、无玷污之羔羊的血。按犹太人的说法，律法下的大祭司在知识、容貌和财富上都应胜过弟兄；但我们这位大祭司最显著的特征却是纯洁和圣洁。
他又是“远离罪人”的；这并不是说他没有取罪人的性情，只是他所取的不是有罪的性情；也不是说他在地上不曾与罪人来往，因为他常与罪人在一起，也被列在罪犯之中，好像是其中一个；而是说，他在亚当里就与他们有别；他不在那在亚当里犯罪的人类个体之中；他进入世界的方式也与他们不同，不是按通常的生育从亚当而出；他在罪上与他们没有交通，在肉身的日子也从不鼓励他们犯罪；如今他更是远离他们。这一点也使他胜过律法之下的祭司，并显明他与我们相宜。叙利亚译本和埃提阿伯译本作“远离诸罪”。这里似乎是暗指：赎罪日前七天，大祭司要离开自己的家，住到圣殿院中的一处；焚烧母牛之前也有类似的分别。
他又是“高过诸天”的；高过可见的天，就是空气天和星宿天，也高过天上的众天使；因此比大祭司更尊贵，也极其与我们相宜，正如《希伯来书》4:14所说。这里也可能暗指：赎罪日把大祭司带到圣殿中一间上层屋子，名叫亚伯提尼屋。这可以理解为基督在天上的高升，在那里众天使都服在他以下，他的祭司职分也在那里完成；也可以理解为他的本性圣洁胜过众天使，这与本节其他描述相一致，并与那些祭司的软弱相对。
第27节 他不像那些大祭司，每日必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭。因为他们是罪人，他却不是。那些大祭司在赎罪日确是如此行的，见《利未记》16:6；犹太人对那段经文所作的评论，恰与使徒在这里所说的一样：“那大祭司先为自己的罪献祭，然后再为百姓的罪献祭。”这也是他们祭物不完全、不能满足需要的一个原因。
但基督不需要为自己的罪献祭，也不可能如此，因为他自己没有罪；他所担当的，乃是归算给他的罪。因此，他只需要为百姓的罪献祭，而他也确实只为百姓的罪献祭；不仅为犹太人的罪，也为外邦人的罪，就是为神圣约子民一切人的罪献祭。他也不需要像他们那样天天这样作；他们天天献祭，普通祭司早晚都献，大祭司则在固定的一天，就是每年一次赎罪日献祭。
因为这事他只作了一次，就是把自己献上。并且在这点上他也与他们不同；他们所献的不是自己，而是比自己低等的祭物，而那些祭物不能除罪，所以必须重复；但基督献上的是他自己，就是他完整的人性，灵魂和身体都献上，并且是在与他神性联合中献上。这祭既是他甘心乐意献给神，又是代替他百姓而献，因此蒙神悦纳。借着这祭，公义得了满足，律法得了成全，罪被除去，完全的救恩也得以取得；所以自此以后再没有、将来也绝不会再有他重新献祭的必要。这就显明了他祭司职分的完全与丰满，也显明它优于利未人的祭司职分。
第28节 律法本是立软弱的人为大祭司。这里每一个字都有分量，都显出基督与那些祭司的区别：他们人数众多；他们是按律法被立的，是按属肉体条例的律法被立的；这律法不能使什么成全，并且已经废掉。他们是人，是被那律法立为祭司的人；他们其实不能真正亲近神，也不能为自己或别人作中保，更不能为自己或别人的罪赎罪。他们又是“有软弱的人”；这不是说他们有天然和身体上的缺陷，因为他们本不该有任何身体的残疾和缺损；这里是说他们有罪性的软弱，特别是第二圣殿时期、尤其是基督和使徒时代那些担任此职的人，更是如此。
但在律法以后起誓的话，却是立儿子为大祭司。那带着誓言的话，就是宣告基督照麦基洗德的等次作大祭司的话，是在亚伦祭司制度的律法之后才有的；因为尽管基督从永恒里就被立为祭司，但那宣告此事并附带誓言的应许，是后来在大卫时代才说出的，见《诗篇》110:4。这起誓的话所立的是“儿子”；不是说把他立为儿子，而是宣告并公布他为祭司。基督虽然是人，却不是单单的人；他是神的儿子，因此与那些“人”形成对比；所以他并不是按人性才成为神的儿子。由此也可见，他先是儿子，后才作祭司，因此“儿子”这一称号并不是因他的职分而来。正因为他是神的儿子，他的祭司职分才有光辉和荣耀，他的祭和代求才有德能和功效，也因此使他胜过一切别的祭司。
并且他是“成全直到永远的”；或译作“被成全的”“完全的”。他在顺服和受苦上是完全的，在他的祭上是完全的，如今在天上、在完全的荣耀中也是完全的。律法所立的是不能长存的人为祭司；但基督却是永远的祭司，并且是绝对完全的祭司。