引言 哥林多前书第7章引言 在本章中，使徒被提出了关于婚姻的各种问题，他一一作答；并论述婚姻的性质、用途和目的，以及已婚之人彼此当尽的本分；又劝勉未婚者，并指出独身生活在能够无危险地持守时所具有的益处。哥林多人中有人就这些问题写信给他，他总的回答是：不结婚是最可取的；也就是说，在当时受逼迫的时期，对那些有节制恩赐的人，并且基于下文所说的理由，是如此，哥林多前书 7:1。然而，为避免淫乱，那些没有这恩赐的人绝对有必要进入婚姻，并照着婚姻的要求而行，哥林多前书 7:2。因此他劝处于这种景况中的双方彼此当尽相待之分，哥林多前书 7:3；其理由是，双方对自己的身体都没有主权，乃是彼此有权，哥林多前书 7:4。
所以，不可停止夫妻同房，除非有以下限制：必须是双方同意，只限一段时间，并且只是为专心敬虔之事；之后还要再同房，免得撒但趁着他们不能自制来引诱他们犯罪，哥林多前书 7:5。只是这一切，使徒要人明白，他说这话不是带着权柄命令，乃是许可性的，更像是劝告而不是诫命，哥林多前书 7:6。他也诚心愿意人人都像他自己一样，且能继续保持独身；但他又纠正说，并不是神喜悦把节制的恩赐赐给每个人，因此他指出，人人都当照自己所领受的恩赐而行，哥林多前书 7:7。接着他转向处于单身状态的人，无论从未结婚还是曾经结婚，都劝他们如此安居，部分是以自己为例，部分是因其益处，哥林多前书 7:8。但若他们没有节制的恩赐，他的劝告是进入婚姻，因为与其欲火攻心，不如结婚更好，哥林多前书 7:9。
然后他对已婚之人说话；他命令他们，不是凭自己的名，乃是奉主的名，要同居生活；特别是，妻子不可为一点小事，或因夫妻间所起的任何分歧离开丈夫，哥林多前书 7:10。若她真的离开了，就当仍守独身，或者设法与丈夫和好，再回到他那里；另一方面，丈夫也不可休妻，除非在奸淫和顽梗故意的离弃之事上，哥林多前书 7:11。
至于另一个向他提出的良心问题，就是信徒若已娶了不信的人，是否应当继续同住；他回答说，如果一个基督徒弟兄娶了一个不信的妻子，而她也愿意继续与他同住，他就不该离弃她，哥林多前书 7:12。同样，一个基督徒妇人若嫁给不信的丈夫，若他乐意与她同住，她也不当离开他，哥林多前书 7:13。理由是，他们彼此在法律上是真正成婚的，否则他们的儿女就必须算为私生子；反之，只要承认其婚姻有效并持守婚姻，儿女就显明是合法所生，哥林多前书 7:14。但若那不信的一方，无论男女，执意离弃信主的妻子或丈夫，就由他去吧；被离弃的一方可以安心，也没有义务必须仍守不婚。然而，既然他们是蒙召归于和睦，就当寻求和平，努力安静同住，哥林多前书 7:15。并且理由是，他们也许能成为使那不信的一方归正、从而得救的器皿，哥林多前书 7:16。
因此，使徒借机普遍劝勉各人都当照主所分给他的、照神所召他的而行守，这是他在众教会中所定的规矩，哥林多前书 7:17。随后他用具体事例说明：凡蒙召时受割礼的，或未受割礼的，都当照原样而守，哥林多前书 7:18；因为这些都算不得什么，都是可有可无的中性之事；惟有遵守神的诫命是有约束力的，不能置之不理，哥林多前书 7:19。因此，这条总原则又被重复，为要人更加看重并遵守，哥林多前书 7:20。又举另一例来说明：若有人蒙召时是奴仆，他当安然继续如此；若能得自由，那自然更为可取，哥林多前书 7:21。使他满足于自己处境的理由是：那蒙恩召的人，虽在民事上是奴仆，在属灵意义上却是主所释放的人；反过来，那在民事上自由而蒙召的人，在属灵意义上却是基督的奴仆，哥林多前书 7:22。这一点从他是用主宝血的代价买来的就显而易见；因此，无论哪一类人，在宗教之事上都不该作人的奴仆，哥林多前书 7:23。所以，如前所说，各人都当仍守蒙召时的地位，直到神在他的护理中乐意改变其景况，哥林多前书 7:24。
此后，使徒又回到先前关于婚姻的话题，特别对童身者说话；关于他们，他声明自己没有从主领受明文的命令，但仍愿意以十分诚实正直的态度给出自己的判断和劝告，作为一个蒙主怜悯、被算为忠心的人，哥林多前书 7:25。他的判断是：鉴于当时基督众教会正遭遇逼迫，单身男女最好仍旧保持单身，哥林多前书 7:26；然而，他劝已经结婚的人切不可彼此离弃，也不可寻求解除婚约；同样，对于脱离婚约的人，他也不愿他们去寻求妻子，哥林多前书 7:27。即便他们结婚，也不算犯罪；无论青年男子或处女，结婚并不违法，只是就当前而言并不那么便利；因此，他们必在今世遭遇患难，哥林多前书 7:28。
然而，既然时候减少了，今世一切享受都在消逝败坏之中，人就当谨慎，无论处在何种状态、条件或境况中，都不要滥用任何事物；既不要因苦难中的护理过分消沉，也不要因顺利的境遇过分高昂，更不可沉溺于淫荡和奢华，哥林多前书 7:29。又因婚姻生活本是多有操心的，使徒愿他所写信的人不至于被叫人烦扰的挂虑所压，所以才如此强烈地劝他们独身；为说服他们，他指出未婚与已婚男子之间的分别：两者虽都有所挂虑，但所关心的事不同；前者是关乎神和属灵之事，为要讨主喜悦；后者是关乎世上的事，为要讨妻子喜悦，哥林多前书 7:32。同样，他也指出妻子与处女之间有类似的分别：处女所关心、所专注的是宗教与属灵的事，为要在内外两方面都增加圣洁；而妻子则忙于世俗和家务之事，这些占据了她的心思和时间，为要讨丈夫喜悦，哥林多前书 7:34。
因此，他劝人保持单身，明显是为这等人在属灵之事上的益处和好处；但他并非有意设下网罗陷害那些没有节制恩赐的人，只是在这种事可端庄而行时加以劝勉，好叫他们能够无世务分心地专心敬拜神，哥林多前书 7:35。只是当一个处女到了适婚年龄，而且确有需要时，父母绝不可对她行不体面的事，拒绝把她嫁出，以致剥夺她对治不能自制的补救；在这种情形下，她应当出嫁，这并不是罪；反之，不如此行反倒有罪，哥林多前书 7:36。然而，若并无此需要，人又有节制的恩赐，坚定立志不嫁娶而守住童身，这不但值得称许，也有益处，哥林多前书 7:37。由此得出结论：结婚的人是行得好，胜于欲火焚身或陷于罪中；但不结婚而有节制恩赐的人，作得更好，无论对自己还是对主，都是如此，哥林多前书 7:38。
至于妻子，在丈夫活着的时候，按律法是被约束必须与他同在；丈夫若死了，她便可以随意再嫁，只是总要在主里面，寻求主，并以主的荣耀为念，哥林多前书 7:39。但依使徒的判断，她若仍守寡居，就更为有福；而这不仅是他个人的私见，他也有理由相信，这乃是照着神的灵的心意，哥林多前书 7:40。
第1节 论到你们信上所提的事，我说男不近女倒好。……尽管那些假使徒对这教会的成员有很大影响，但其中仍有许多人十分尊重使徒，虽与他相隔遥远，仍借着书信与他保持往来；他们就是这样把自己心中因某些事情而生的疑惑和困难告诉他，并请他作出判断；他们对他的判断极其看重。这里所提他们写信问他的事，可以从本章以及后面几章的内容看出来；例如：基督徒男子是否应当禁绝妇女；信徒是否应当与不信的配偶同住；那些已受割礼的人是否不该用某些方法把肉体上的包皮再拉回来；那些因神的恩典蒙召的学徒，是否应当服完在主人那里所定的期限；还有关于独身或童身、吃祭偶像之物，以及传道人的供给。他先从第一件说起；对此他回答说，男不近女倒好。
这里的意思，不是单指摸女人，因为这本身并不一定有罪，也并非在一切场合都不合宜，或必然带来恶果或危险；也不是指婚约，因为婚约是合法且尊贵的；乃是指男人与女人行肉体交合之事。犹太人也这样使用这个说法：“有三个人（他们说 r）逃避了过犯，蒙福的神把自己的名与他们相连；他们就是约瑟、雅亿和帕提。约瑟，正如诗篇 81:5 所说：‘在约瑟中立此为证’，‘在约瑟中’这话是什么意思？这就为他作证，说 שלא נגע באשת פוטיפר，‘他没有摸波提乏的妻子’，也就是没有与她同寝。雅亿，如士师记 4:18 所说：‘雅亿出来迎接西西拉，用被将他遮盖。’‘用被’这词 בשמיכה 是什么意思？我们这里（巴比伦）的拉比说，是细麻布；他们那里（以色列地）的拉比说，是床上的被褥。
利施拉吉说：即便我们翻遍全本圣经，也找不到别的家用器物这样称呼；那么它是什么意思呢？这就等同于 שמי כה，‘我的名如此’；意思就是，我的名为她作证，说 שלא נגע בה אותו רשע，‘那个恶人（西西拉）没有摸她’，也就是没有与她发生肉体关系。帕提也是如此，一处经文说：‘扫罗将女儿米甲给了帕提’，撒母耳记上 25:44；另一处却说帕铁。为什么有时叫帕提，有时叫帕铁？谁取了帕提？谁给了帕铁？但我为他作证，说 שלא נגע באשת דוד，‘他没有摸大卫的妻子’，也就是没有与她同寝。”参见创世记 20:6。希腊和拉丁作家也用“摸”这个词表示这个意思。使徒的意思并不是说结婚不合法，或说在合法婚姻中与妇人同房是罪；而是说，当人有节制的恩赐时，在多方面看来，禁欲不近女更好，也更合宜。
r Vajikra Rabba, sect. 23. fol. 164. 4. & 165. 1. Vid Shemot Rabba, sect. 1. fol. 91. 4. s Vid. Kimchi in Jud. iv. 18.
第2节 但要免淫乱的事，男子当各有自己的妻子；女子也当各有自己的丈夫。……或作“种种淫乱”；意思或者是这罪频繁的实行，或者是一切污秽与沾染；若没有领受节制的恩赐，借着婚姻和合宜使用婚床，便可避免这些事。所以，为防止不合法的交合，如单身男女彼此间的淫乱，或已婚者与未婚者的淫乱，使徒劝勉说，这样作才是合宜正当的：男子当各有自己的妻子，女子也当各有自己的丈夫。意思是：凡有妻子的男人，要享受并使用自己的妻子；凡有丈夫的女人，要接纳丈夫的拥抱。因为这些话不是指未婚者进入婚姻状态，字面已经假定他们是在婚姻中；乃是指合宜使用婚床。这也教导我们：婚姻及其使用，乃是防止淫乱的适当补救；男人与女人的肉体交合，只应当发生在丈夫和妻子之间，也就是婚姻状态中的人之间；其他一切交合都是罪；一夫多妻是不合法的；一个男人只当有一个妻子，并守着她；一个女人也只当有一个丈夫，并守着他。
第3节 丈夫当用合宜之分待妻子；妻子待丈夫也要如此。……叙利亚译本译作 חובא דמתתחיב，“应尽的爱”；阿拉伯译本也是如此。这个词可以包括丈夫对妻子所应尽的一切爱的职责、温柔、人道、照料、供养和保护；不过这里似乎主要，甚至完全，是指所说的 ענתה，出埃及记 21:10 的“同房之分”，这是与供给她的食物和衣服有别的。至于其意义为何，犹太博士会告诉我们：一人说 t，这就是 תשמיש המטה，“婚床的使用”；另一人说 u，לבא עליה，“就是按世人的常道与她同寝”。因此这里“合宜之分”是一种委婉说法，指性交之举；这既是爱与情感的行动，是彼此善意的标志，也是公义的表现；它是出于神设立和婚约而当偿还的债。
犹太博士为履行这夫妻之债订立了各种条例 w；使徒在这里未必完全没有顾及本民族中通行的规矩和习俗。同样，妻子待丈夫也要如此；若丈夫要求，她不应拒绝同床，除非有正当妨碍；否则她就落在 מורדת，“悖逆之妻”的名下。关于这样的人及其惩罚，犹太人 x 有如下规则：“一个妇人若阻止丈夫享用婚床，就称为悖逆；当问她为何悖逆时，若她说：因为这让我厌恶，我不能与他同寝；那么他们就立刻强迫丈夫休她，不给她嫁妆；她不能从丈夫那里拿走任何东西，连鞋带和发带都不行；但丈夫没有给她的东西，她可以拿走离开。若她悖逆丈夫是为要苦待他，并这样那样对待他，轻看他，公会就差人去对她说：你要知道，若你仍旧悖逆，必不得兴盛。
之后，他们连续四周在会堂和学堂中宣告，说某某人悖逆她丈夫；宣告之后，再差人对她说：若你仍旧悖逆，你就要失去嫁妆。他们给她十二个月期限，在这期间丈夫不给她供养；十二个月末了，她不得带嫁妆而出去，并且要归还一切属于丈夫的东西。”这段说法，迈蒙尼德 y 也略有不同地记载了。
t Mosis Kotsensis Mitzvot Tora, praecept. neg. 81. Sol. Jarchi in Exod. xxi. 10. u Maimon. Hilch. Isbot, c. 12. sect. 2. Vid. Aben Ezra in Exod. xxi. 10. w Vid. Misn. Cetubot, c. 5. sect. 6. & Mikvaot, c. 8. sect. 3. x Mosis Kotsensis Mitzvot Tora, pr. neg. 81. y Hilch. Ishot, c. 14. sect. 8, 9, 10. Vid. Misn. Cetubot, c. 5. sect. 7. & Maimon. & Bartenora in ib.
第4节 妻子没有权柄主张自己的身子，乃在丈夫；丈夫也没有权柄主张自己的身子，乃在妻子。……妻子不能不让丈夫使用自己的身体，也不能把自己的身体卖淫给别的男人；乃是丈夫有独占的权柄，并可在他愿意时要求这种使用。同样，丈夫也没有权柄主张自己的身子；不可不给妻子合宜之分或夫妻之债，也不可借着自污、淫乱、奸淫、男色之罪或任何污秽行为来滥用自己的身体；乃是妻子对它有权柄，有权利，并可要求其使用。然而，这种彼此对对方身体的权柄，并不是说他们可以经双方同意，就允许丈夫或妻子与别人同寝。
第5节 夫妻不可彼此亏负，除非两相情愿，暂时分房，为要专心祷告方可；以后仍要同房，免得撒但趁着你们情不自禁，引诱你们。……所谓彼此亏负，就是不尽合宜之分，拒绝婚床的使用，不偿还夫妻之债；这在出埃及记 21:10 中称作“减少她的同房之分”，在那里七十士译本就用了与使徒这里相同的“亏负”一词。这是夫妻双方都享有的权利，所以若任何一方被拒绝，就是一种不公义，确实是亏负。不过，在以下条件之下，已婚之人分房而卧、禁绝同床也可以是合法的；但绝不可如此行，除非是出于双方同意。因为他们彼此对对方身体有权柄，所以禁欲必须是双方自愿；否则，对不同意的一方就是伤害，因为他或她在违背意愿的情况下被剥夺了正当权利。但若双方都同意，就谈不上亏负，因为双方都放弃了自己的权利。
犹太人 z 也称赞这种自愿的禁欲：“凡减少同床之事的，看哪，是可称赞的；而那不废止、也不使合宜之分停止，却是 מדעת אשתו，‘经妻子同意’的，也同样可称赞。”这种禁欲的另一个条件，是只可限于一段时间；这段时间必须由双方共同商定并确定；不可永久如此，因为那样就违背神的旨意，违背婚姻的设立和目的，也对任何一方都很危险。犹太人允许一时守独身的誓愿，并且对不同身份的人限定不同期限；例如 a：“若一个男人借誓愿使妻子不得与他同床，沙买学派说可两周，希列学派说可一周；学者出外学律法，未经妻子许可可三十天；工匠则一周。”他们似乎允许这种有限时期的誓愿甚至不经双方同意；这就与使徒所给的规则不同。使徒又指出这种暂时分开的目的：为要专心禁食祷告。
并不是说一般正常履行这类敬虔之事，如夫妻私下敬拜和恒常的家庭祷告，必须如此；乃是指或者他们自己，或者教会，或者民政当局，因某些非常、重大的事情而定下禁食祷告的日子。在这件事上，使徒似乎也是顺应犹太民族的习惯和规则；犹太人禁止在大赎罪日这样的年度大斋日使用婚床 b，也在公会为求雨而规定的禁食日如此 c。“禁食”一词在拉丁通行本和埃提阿伯译本中省略了，亚历山大抄本、斯提反的两个抄本以及其他抄本中也省略了。使徒又加上：“以后仍要同房”，就是再回到同一张床并使用婚床；其理由是，“免得撒但趁着你们情不自禁，引诱你们”。因为若他们没有节制的恩赐，却还假装长久分开，撒但这位知道男女气质和性情的，就可能引诱他们，不仅彼此生恨、争吵，也生出污秽的情欲和欲念，落入淫乱、奸淫和一切污秽。
这是一个极好的理由，说明夫妻双方虽可为宗教目的，在彼此同意下暂时禁绝婚床，但不应长期如此；因为撒但可能借此得着可乘之机，拉他们去犯下丑恶的大罪。犹太人也有撒但是试探者、他试探人犯各种罪的观念，他们说人应当防备这种事，如偶像崇拜等。于是他们说 d：“你不可仰望偶像，照申命记 4:19 所说；又当谨慎，免得这事成为你的绊脚石，ושטן יסית אותך，‘撒但试探你’，去仰望它们，并照它们所行的去行。”又说 e，人应当常思想“蒙福之神的独一”，免得以为在他之上、之下、之前、之后或旁边还有什么别的，于是 השטן מסיתו，“撒但试探他”，使他陷入异端。
z Maimon. Hilch. Ishot, c. 21. sect. 11. a Misn. Cetubot, c. 5. sect. 6. b Misn. Yoma, c. 8. sect. 1. c Misn. Taanith, c. 1. sect. 6. d Mosis Kotsensis Mitzvot Tora, pr. neg. 14. e Mosis Kotsensis Mitzvot Tora, pr. neg. 15.
第6节 我说这话，原是准你们的，不是命你们的。……这话或者是指他前面所说的一部分，却不是指全部；不是指哥林多前书 7:2，说为避免淫乱，各人当使用自己的妻子和丈夫，因为这不是许可，乃是命令，创世记 2:24 早已定下，肉体的交合应当只在已婚状态中的一男一女之间发生；也不是指哥林多前书 7:3，因为已婚的人应当彼此尽合宜之分、不可彼此亏负，既然彼此对对方身体有权柄，这乃是诫命，不是许可，出埃及记 21:10。这里所指的，乃是哥林多前书 7:5 所说暂时分开、然后再同房；神并没有绝对命令他们必须因禁食祷告而暂时分居，但若他们出于协议愿意如此，是可以的；同样，在这类敬虔之事结束后，他们立刻恢复同房，也没有神明文的积极命令。
使徒这样说，不是出于命令；乃是顾念他们的益处，提出这个劝告，免得撒但在他们身上作工，引他们入罪；但若他们有节制的恩赐，也可以分开更久一些；神没有规定一个精确的期限，使徒也没有想要规定任何期限。或者这话也可指下面所说，他愿众人都像他一样；但他并没有强加命令，只把这事交给他们自由选择。除非有人以为这话是泛指婚姻本身，并且是与犹太人的一个观念相对立；因为犹太人把婚姻称作 מצוה，即“一条诫命”；“一个人，”他们说 f，“十七岁就当受此诫命约束；若过了二十岁还不结婚，就是犯了罪，废掉了一条肯定性的诫命。”但使徒把这事看作一个选择的问题，而不是义务。f Maimon. Hilch, Isbot, c. 15. sect. 2.
第7节 我愿意众人像我一样；只是各人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样。……使徒所说的，不是他婚姻上的状态，是已婚还是未婚，因为这点并不确定；有人认为他曾有妻子，也有人认为没有。不过从哥林多前书 7:8 看来，他当时似乎没有妻子；但无论如何，都很难想象他会愿众人都处在同一种婚姻状态里，不是都结婚，也不是都不结婚；他所说的是节制的恩赐，下面的话已经表明这一点。他愿众人都有这恩赐，好使他们不至于落在撒但的试探中，并且更适合、更专心服事基督。叙利亚译本加了 בדכיותא，即“在纯洁中”或“在贞洁中”；而这种纯洁，在婚姻中和在独身中都可以保守。只是各人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样：人所有一切自然和恩典的恩赐，都出于神，不出于自己；各人也都有自己特有的恩赐；没有一个人拥有一切恩赐，而是这个人有这一样，那个人有那一样。就当前这件事而言，有的人有节制的恩赐，有的人有适于婚姻的恩赐；并不是人人都能自守，惟独赐给谁，谁才能如此。也并非人人都倾向于婚姻；有人偏向独身，有人偏向婚姻；而在婚姻中的人里，也有人比别人更能长久禁绝婚床，而不至于因不能自制而遭撒但试探。这样的 disposition 是值得羡慕的。
第8节 我对着没有嫁娶的和寡妇说，若他们常像我就好。……这是劝告，不是命令。这里“没有嫁娶的”，可以指从未结婚的男子，也可以指曾经结婚但妻子已经死了的人；后一种意思似乎更相合，因为他们与“寡妇”并列，寡妇就是失去丈夫的人。若他们常像，就好；意思是仍守未婚，不再改变自己的处境。不是说再婚是罪，因为下一节他在他们没有节制恩赐的情形下准许他们结婚。所以这里的“好”不是与“恶”相对，只是表示对他们更好、更合宜、更有益；他们就可以少受世务的挂虑、少些麻烦，也更有闲暇服事主。使徒自己知道这一点，因为他有经验，所以把自己作为榜样：像我一样。就是说，像他当时那样；因为那时他看来显然没有妻子。至于他曾经有妻子而如今已死，还是从未结婚，则可以讨论；前者似乎更相合，因为他把自己当作鳏夫和寡妇的榜样。既然他知道婚姻与独身两种状态，就更能对两者作出判断，并向这类人提出合宜的建议；从这样的人口中说出来，这建议也就更有分量、更有说服力。
第9节 倘若自己禁止不住，就可以嫁娶。与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙。……或者可译作“若他们不自守”，几乎所有译本都是这样译；就是说，他们若没有节制的恩赐；若他们不愿自守，或认为不宜自守，因为没有人该被强逼。因此，无论是没有意愿还是没有能力自守，都可以嫁娶；这不仅合法，而且对他们最好、最妥当。由此也可见，再婚是合法的，尽管一些古人曾反对。因为与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙；或作“与其被火烧，不如嫁娶”。这里不是指物质的火，就像犹大因他玛犯淫而吩咐把她拉出来烧死那样；也不是指地狱的火，即污秽之罪应得的公义报应；乃是指情欲本身的火。
因此叙利亚译本译作：“与其被 lust 的火焚烧，不如结婚。”当人里面不只是有一点淫欲的冲动和欲念，有一点情欲的热气，而是仿佛整个人都被肉体的私欲点燃，极其危险，几乎要被拉去犯淫乱、奸淫、其他污秽，甚至逆性的情欲时，那么进入婚姻状态就远比继续处在这种试探和倾向之下更好，尽管婚姻也有它的挂虑、不便和困难。犹太人也常用火来表达情欲；他们告诉我们 g，一个“关于拉比阿姆兰的故事”：他赎回了所有被掳的人，男女都有；那些妇女和童女单独住在他家楼上的一间房里。有一次，撒但在他里面点起了 אש התאוה，“情欲之火”；他就架梯子要爬上去。
爬到梯子的台阶上时，他大声呼喊：נורא בי עמרם נורא בי עמרם，“阿姆兰家里着火了，阿姆兰家里着火了！”众人都来灭火，却发现什么也没有烧着；因为他这样做只是为了叫自己里面的情欲之火熄灭；于是他的意念止息，心也冷静下来。众人问他为何戏弄他们；他回答说：因为这火比世上一切火都更大，这是地狱的火。这个故事在塔木德 h 中也有记载，只是略有不同。
犹太人又说到一个人是 אתלהיט ביצר רע，“被恶欲点燃” i，或“被败坏本性之火焚烧”的人；这样的人若不把心归向神，就当结婚，他们说 k，这正是对治此事的合宜补救：“那心常专注律法、像便·亚赛一样终身学习并紧紧依附律法，却不娶妻的人，若他的败坏本性并不胜过他，他手中便没有罪；但若他的败坏本性胜过他，חייב לישא אשה，‘他就应当娶妻。’”理由正如使徒这里所说。埃提阿伯译本译作：“与其结婚，不如犯淫”显然不通；正确应是“与其结婚，不如犯淫”的反面意思，即与其犯淫，不如结婚。犹太人也常把淫乱和奸淫称作火和焚烧，并以何西阿书 7:4 来证明。
l g Caphtor, fol. 62. 1. h T. Bab. Kiddushin, fol. 81. 1. i Zohar in Lev. fol. 21. 1. k Maimon. Hilch. Ishot, c. 15. sect. 3. l Vet. Nizzachon, p. 43, 44.
第10节 至于那已经嫁娶的，我吩咐他们，其实不是我吩咐，乃是主吩咐，说：妻子不可离开丈夫。……对未婚的人和寡妇，他是以许可的方式说话，或只是给出建议，叫他们若能自守就仍守未婚；若不能，就宜于结婚。但对已经在婚姻中的人，他所说的是出于诫命，是他们有义务遵守的，不是可以随意而行的。可是，不是我，乃是主；不是说他僭越他们之上，自己立法，以专横权威的方式强迫他们服从；绝非如此。他将要说的，并不是他自己制定并强加的律法，乃是他们的主，他们的创造主、元首、丈夫与救赎主所吩咐、所命定的。他用这样庄重严肃的说法，是要唤起他们的注意，使他们生敬畏和尊重，在他们心上产生更深的印象，并表明他们有义务留意所说的话：妻子不可离开丈夫。
那使丈夫与妻子连合的律法，也同样使妻子与丈夫连合，创世记 2:24；基督所说“神所配合的，人不可分开”，马太福音 19:6，同样适用于双方；他所给禁止离婚的规则，只在奸淫的情形下例外，马太福音 5:32，这约束妻子与约束丈夫是一样的。因此，妻子不应因任何轻微的缘故离开丈夫；不应因争吵，或双方之间任何不和；也不应因丈夫的乖僻和不近人情；或因疾病和软弱；甚至也不应单因宗教不同而离开，而从下文看，这似乎正是主要所指的情况。使徒这样说，是与犹太人和外邦人中流行的一些规则和习俗相对立，因为他们会因各种缘故彼此离异分开；不仅丈夫休妻，妻子也会离开丈夫。从前在犹太人中，妇女休夫或离夫本不被允许；这是从别的民族传入他们中间的。
确实，若一个男人娶了未成年的女子，而她不喜欢他作丈夫，她可以拒绝他并离开，不必写离婚书；拒绝的方式是，在两个见证人面前说：“我不喜欢某某作我的丈夫”，或“我不喜欢我母亲或兄弟替我所定的婚约”，或类似的话。有时还会给她一份书面的拒婚形式 m。但若婚姻已经成全，妻子的这种离开本不被允许。一般认为，希律的妹妹撒罗米是第一个这样做的人，她送给丈夫哥斯托巴鲁一封离婚书 n；她之后，亚里斯多布之女希罗底也照样离开丈夫，改嫁希律安提帕 o。基督时代这种做法显然已经盛行；因为马可福音 10:12 不仅设想了这种情形，约翰福音 4:18 的撒玛利亚妇人更是一个极明显的例子，她有过五个丈夫；这并非一个接一个在前夫死后合法再嫁，而是她一个接一个地嫁，又一个接一个地离开。
至于外邦人，犹太人 p 对他们的说法是：他们“虽没有正式的离婚形式，却彼此离弃。拉比约哈南说，אשתו מגרשתו，‘妻子可以休丈夫’，并把嫁妆还给他。”不过，按另一些说法，他们其实是有正式离婚书的：男人休妻时，称作 γραμματα αποπομπης，“遣散书”；女人离夫时，称作 απολειψεως γραμματα，“离弃书”，就像阿尔西比亚德的妻子希帕奇娅给他的那样 q。殉道者游斯丁 r 也记载过一个基督徒妇人给丈夫送交罗马元老院所认可的离婚书。
m Maimon. Hilch. Gerushim, c. 11. 1. 8. 11. & Ishot, c. 4. sect. 3. n Joseph. Antiqu. l. 15. c. 7. sect. 10. o lb. l. 18. c. 6. sect. 1. p Bereshit Rabba, sect. 18. fol. 15. 3. q Plutarch. in Alcibiade. r Apolog. 1. p. 41, 42.
第11节 若是离开了，不可再嫁，或是仍同丈夫和好。丈夫也不可离弃妻子。……这话并不是许可这种离开；合法的离开只在奸淫的情形下才成立。这里乃是假定一个事实：一个妇人若怎么也劝不住，不肯与丈夫同住，反因双方争执而真的离开了，那么她就当仍守独身；她不应再嫁别人，因为她的离开并没有使婚姻失效；婚姻也不可因双方宗教或民事上的分歧而被解除，惟有奸淫才例外。因此，若她在分居之后另嫁，她就是犯了奸淫。或者，与丈夫和好；这比虽然未嫁却一直分居更可取。若是她冒犯在先，成了分离的原因，她就当承认自己的过错，求丈夫饶恕，回到他那里，与他和睦同住；若错在丈夫，她也应当用一切合宜的方法使他认识自己的错误，使他恢复温和，饶恕他对自己所作的伤害，并努力和平安舒适地同住。丈夫也不可离弃妻子；不像犹太人惯常那样，因一点点小事就休妻。:- :-
第12节 我对其余的人说，不是主说：倘若某弟兄有不信的妻子，妻子也情愿和他同住，他就不要离弃妻子。……他先前对已婚之人一般地说过话，所传达的不是他自己的意见，而是主的诫命，就是这样的人绝不可彼此分离、彼此离弃；在那部分，他所顾及的是在宗教上站在同一立场、双方都是信基督的人。但现在他是对“其余的人”说，就是那些不负同轭的人，一方信主，一方不信；关于这种人是否应当同住，因为主自己并没有对此事作出明文规定，所以他在神的默示之下给出自己的判断：这等婚姻是有效的，这样的人应当同住，不应因宗教不同而分开。或者意思是，至于他们写信问他的其余诸事，除了他已经回答过的之外，他也将在神的光照之下说话；虽然他没有基督现成的明文律法可以直接指出作为他们行为的规则。
特别是，他们既已向他求问此事：一个人在信主以前娶了不信的人，信主以后是否应当继续与其同住，还是更宜于离开或休弃；对此他回答：若有弟兄有不信的妻子。就是说，若有一个现今已经成为弟兄、蒙神恩召、并与教会相交的男人，在未重生、未信的时候娶了一个妻子；而这个妻子仍和他结婚时一样，完全没有对基督的信心；不是那种信心软弱的人，也不是徒有外在承认的人，而是对基督根本没有信心，对福音也没有信心，甚至连历史性的信都没有；她不信、否认、拒绝福音的真理。若她情愿和他同住，就是仍爱她的丈夫，虽在宗教观点上不同，却愿意继续与他同住；那么，他就不要离弃她。不信并不是离婚的理由。福音的启示并不解除男女彼此之间自然所负的义务。
犹太人曾有律法禁止与异教徒和拜偶像的人结婚，这样的婚姻要被解除，妻子要被休去，出埃及记 34:16；但那是那民族特有的律法，并不约束其他国家，更何况在福音时代下毫无适用之地。
第13节 妻子有不信的丈夫，丈夫也情愿和她同住，她就不要离弃丈夫。……使徒把这件事双向都说了一遍，因为一方的理由同样适用于另一方。若一个已经成为姊妹、蒙神恩典、属于教会的妇人，有一个在她归信以前就与之结婚的丈夫；这个丈夫是不信的人，对基督没有信心，对福音也毫无概念，对二者都是不信者。若他情愿和她同住，就是仍爱她，愿意与她继续同住，不因她成了基督徒而把她赶走，也不离开她；她就不要离弃他，乃要继续与他同居，照着夫妻的样式生活。这就是使徒所给的劝告，既符合自然与理性之光，也与基督的福音相称，并且能叫福音更得推荐，知识也得传播。
第14节 因为不信的丈夫就因着妻子成了圣洁；并且不信的妻子就因着丈夫成了圣洁。不然，你们的儿女就不洁净；但如今他们是圣洁的了。……这里是使徒说明他们为何应当同住的理由。此处“成了圣洁”，不能理解为内在的成圣，因为那绝不是这种情形；不信的人不可能在这种意义上因信的人成圣，因为这种成圣只出于神的灵。也不能仅理解为外在的成圣，或外在行为的改善；虽然不信的一方有时会因信的一方而在外表上有所改变，但并非总是如此；而且，使徒在哥林多前书 7:16 中所提出的，一方在属灵意义上成为另一方的益处，是另一个论证。这里也不是单指婚姻本身作为神所设立制度的圣洁，因为婚姻在不信者之间，和在信者之间，或者信者与不信者之间，其制度性质同样为圣；这里所指的，乃是婚姻这件事本身。
在犹太人的语言中，结婚正是用“成圣”来表达的；在密示拿、塔木德和拉比著作中，用 קדש 这个词表达这种意义的例子几乎数不胜数；这里只举一例，足以代替上千例 s：“男人 מקדש，‘使成圣’，或亲自订婚，也可以借使者订婚；女人 מתקדש，‘被成圣’，或亲自受聘，也可以借使者受聘。男人在女儿年幼时，也可亲自或借使者为她 מקדש，‘订婚’。若有人对一个女人说：התקדשי，‘你当因这枣子归我成圣’，就是受聘于我；或说：התקדשי，‘你当因这个东西归我成圣’；若这些东西里任何一样值一文钱，她就是 מקודשת，‘已成圣’，即已受聘；若不值，就不是。若他说：借这件、这件、这件；若这些东西合起来值一文钱，她就是 מקודשת，‘已成圣’，即已受聘；若不值，就不是。
若她一件一件地吃掉了，除非其中有一样值一文钱，否则她就不是 מקודשת，‘已成圣’，即已受聘。”在这短短一段中，希伯来语里用来表示“使成圣”或“成圣”的词，被用来表示订婚或受聘，不下十次。犹太人 t 也把约伯记 1:5 中的“使他们成圣”解释为“为他们娶妻”。在密示拿这部犹太人的口传律法中，还有整整一卷叫作 קידושין，即“成圣” u，或“婚聘”；在革马拉或塔木德 w 中也有另一卷，满是博士们关于此事的辩论。迈蒙尼德也写过关于女人与妻子的论著 x，其中可举出近乎无数的例子来证明这一点；凡能阅读、且有闲暇去读这些文献的人，都可以彻底满足自己。
还应进一步注意：介词 εν，在多数译本中被译作“借着”，其实更应译作“在……里面”或“归于”“归给”，正如下一节以及许多别处那样；参见马太福音 17:12，歌罗西书 1:23。若按前一种译法“在……里面”，是表明男女借婚姻而达到的亲密联合；若按后一种译法，则表示男人或女人所许配归属的对象。这样，这段经文真正的意思、甚至正确的翻译，应是：“不信的丈夫是许配给这妻子的；不信的妻子也是许配给这丈夫的。”他们彼此确实、正当地、合法地结为夫妻；因此，尽管宗教观点不同，也不应彼此分离。
否则，若事实并非如此；若他们并不是真正成婚，那么就必然得出这个结论：在这种同居状态下所生的儿女，因婚姻无效，也必是不合法、不是正当的后裔；这正是下面那句话的意思：“不然，你们的儿女就不洁净；但如今他们是圣洁的。”就是说，若他们在不信状态下所缔结的婚姻并无效力，而且自其中一方归信以来也永不能算是有效，那么无论是双方都还作不信者时所生的儿女，还是其中一方归信以后所生的儿女，都必是非法所生，是私生的，不是正当合法的后裔；而在这样的基础上离开对方，就等于向全世界宣告自己的儿女是非婚生子，这实在是极悲惨的情形，因此这又是他们应当继续在一起的一个理由。
反之，照使徒所说，这些儿女在民事和法律意义上是“圣洁的”，就像他们的父母在同样意义上是“成圣的”一样；也就是说，父母既是合法许配、合法结合，儿女也就在民事和法律意义上是圣洁的，也就是合法所生的。所以，为维护婚姻的有效性，并顾及儿女的名分，他们绝对有必要彼此同住。
博学的莱特富博士说，“不洁净”和“圣洁”这两个词不是指非法所生与合法所生的儿女，而是指异教与基督教；他认为使徒是在暗指犹太人常作的区分：归信者的儿女是“生于圣洁之中”还是“生于圣洁之外”，即在其父母成为归信者之前还是之后出生。但要注意，虽然“圣洁”这个词有时用来表示犹太教，却不用来表示基督教；而且，犹太人并不把异教徒之间的婚姻视为婚姻，特别是犹太人与外邦人的混合婚姻，在他们看来不是婚姻。因为他们说 y：“若有人娶外邦女子或奴婢，אינן קידושין，‘这就不是婚聘’；看哪，他在婚聘之后仍与婚聘之前一样。同样，若外邦人或奴婢娶以色列人的女子，אין קידושיהן קידושין，‘那样的婚聘就不是婚聘。’”他们也不承认这种人生的儿女为合法所生。
这位学者自己也承认有这样一条传统，并且他还引用了 z：“在不洁中所生的儿子，在各方面仍算儿子，一般也算作以色列人，虽然他是私生子；הבן מן הגויה אינו בנו，‘但若是从外邦女子所生的儿子，就不是他的儿子。’”这一切恰恰与使徒这里所说相反。必须注意，使徒谈到儿女的圣洁与父母的圣洁是同一种意义，而这绝不能理解为基督教意义上的圣洁，因为在每一对父母中，都假定有一方是异教徒。我这里对这段经文所给的解释，与若干古今释经家的看法相合，如耶柔米、安波罗修、伊拉斯谟、卡梅拉留斯、穆斯库卢斯等。
后者坦率承认说：“从前我滥用这段经文来反驳重洗派，以为其意思是儿女因父母的信而成圣；虽然这在别处可能是真的，但当前这段经文与此目的毫不相干。”我盼望凡曾这样滥用这段经文的人，也都会作出同样的承认；我确信他们理当如此。
s Misn. Kiddushin, c. 2. sect. 1. t Vajikra Rabba, sect. 7. fol. 152. 1. u Massech. Kiddushin. w T. Bab. & Hieros. Kiddushin. x Hilch Ishot. c. 3. & 4. & 5. & 6. & 7. & 8. & 9. y Maimon. Hilch. Ishot, c. 4. sect. 15. z Maimon. Hilch. Issure Bia, c. 12. sect. 7. Vid. Ib. Hilch. Nechalat, c. 2. sect. 12.
第15节 倘若那不信的人要离去，就由他离去吧。无论是弟兄，是姊妹，遇着这样的事，都不必拘束。神召我们原是要我们和睦。……若那不信的一方，无论男或女，因宗教的缘故，并出于对宗教的仇恨而与信主的一方分离，不愿与信的人同住，除非基督被否认、他的福音被弃绝、他的典章和敬拜被放弃；那么，就由他离去吧。他或她，虽然应先用尽一切合宜的方法去挽留；但若这一切都做了之后，他们仍执意要走，除非你答应那些不合理且有罪的要求，那么就不要强留，只由他去。被离弃的人可以安然坐下，不必自责，因为错完全在离弃者一方。无论是弟兄，是姊妹，遇着这样的事，都不必拘束。
埃提阿伯译本读作“这样的人”；意思是，一个蒙恩召、属于教会、因而在基督里是弟兄或姊妹的人，在良心之事、在关乎敬拜神、事奉并荣耀基督的事情上，不必受制于不信的人；而且，当情况发展到不是放弃基督、就是那不信者要离去时，信的人并没有义务屈从于他，反而宁可忍受对方离去。并且，他们也不必拘束于一直不再结婚；在用尽一切合宜方法寻求和解、而事实证明不可行之后，他们可以自由再与别人结婚。因为在这种情形下，并伴随这样 обстоятельства 的离弃，乃是对婚约的破坏，是婚姻纽带的解除；被离弃的人可以合法再婚。否则，这样的弟兄或姊妹就仍然会受制、受捆绑于那样的人了。但神召我们原是要我们和睦；这种和睦应当被寻求并维持，只要它能与真理、神的荣耀、基督的尊荣及宗教的利益相协调。
受到离弃威胁的信主一方，应当尽可能寻求和平与和解，并尽一切所能防止分离；因为圣徒蒙神恩典所召，是要追求并培养和平，不只是在他们作为圣徒的基督徒团契中彼此和睦，也要与众人和睦，甚至与仇敌和睦，尤其是与这种关系如此亲近的人。因此，不应轻易同意对方离去，也不应仓促进入新的婚姻；若可能得着和好，那总是更为可取，也更合乎基督徒的体统。
第16节 你这作妻子的，怎么知道不能救你的丈夫呢？你这作丈夫的，怎么知道不能救你的妻子呢？……这句话可以理解为两种不同的理由。其一，是说明信主的一方在用尽一切合宜方法仍无法留住不信的一方之后，为什么可以安心地接受其离去；理由在于，他或她能否对对方有属灵益处、引对方认识基督并藉着他得救，这件事本身是不确定、甚至不太可能的。“你这作妻子的，怎么知道呢？”你并不知道，你不能知道，你不能确定，自己是否能救你的丈夫；即成为引他到施恩之道之下，从而叫他归正得救的器皿。几乎没有这样的可能，因为他既然如此顽固地与基督为敌，如此强烈地厌恶福音和其中的典章，所以既然他已决定离去，那就由他去吧。
其二，也可理解为说明为何信主的人应当寻求和平与和解，并尽一切办法，若有可能，就继续与不信的一方同住；理由在于仍有盼望，在神的影响和赐福之下，自己能够在对方属灵与永远的益处上成为器皿。妻子可以为丈夫的益处效力；丈夫也可以因妻子的言行而被赢得过来，使他对基督教有更好的看法，开始喜爱福音，并愿意听道，而那道也可能成为神的大能，叫他得救。同样，“你这作丈夫的，怎么知道不能救你的妻子呢？”这种事完全可能按刚才所说的方式发生。处于这种关系中的人，常常彼此具有极大的影响力；神的护理也常常使他们在属灵之事上，如同在今生之事上一样，成为彼此极大的福分。这使我想起犹太博士所讲的一个故事 a：“有一个圣洁的人娶了一个圣洁的妇人，他们没有孩子；于是他们说：我们对蒙福的神没有任何益处。于是他们起来，彼此离婚。
那男人后来娶了一个恶妇，她使他变恶；那女人后来嫁了一个恶人，ועשתה אותו צדיק，‘她使他成为义人。’”换用使徒的话说，就是“救了他”。a Bereshit Rabba, sect. 17. fol. 14. 4.
第17节 只要照主所分给各人的，和神所召各人的而行。我吩咐各教会都是这样。……这节经文的位置和措辞，表明它既可回顾前文，也可引出后文。它可以与各人自己的恩赐有关，无论是节制的恩赐，还是适于婚姻的倾向，这些都是神所分给各人的，哥林多前书 7:7；因此，各人都应照自己所得的恩赐，或在单身中，或在婚姻中而生活。或者它也可连接上一节“你怎么知道呢？”若把 ει μη 译作“除非”，意思就是：你并不知道自己是否能救你的丈夫或妻子，除非那位按自己旨意把恩典分给各人的神如此成就。
若译作“若不”，意思就是：即便你救不了丈夫，或你救不了妻子；然而，“照神所分给各人的”，也就是按神所赐他各样自然与恩典的恩赐，按神所安排他当有的用处、要站的地位、要填补的位置、要做的人生事务；又“照主所召各人的”，这应理解为神在护理中把人安置、或在人蒙恩召时已经所处的那种生活地位和环境：是已婚或未婚，是与信的人还是不信的人结合，是受割礼还是未受割礼，是为奴还是自由，是仆人还是主人。因此这句话既可联系前文，也可联系后文：都当如此而行。就是说，人当满足于自己的身份和生活方式，与自己所承认的福音相称，并尽自己所能向自己所关联的人行善。
我吩咐各教会都是这样；就是说，他在别人就婚姻问题向他提出的各种情形上所作的判断和定规，他所给出的规则和秩序，他或作为诫命，或作为许可，或作为命令，或作为劝告所说的一切，以及他接下来所要说的一切，都不是只对哥林多教会特有的，乃是他普遍吩咐众教会的共同准则。因此，他们不该以为自己所受的约束比别人更严、更苛；反而应因此更乐意留意所劝的、所吩咐的，因为这是众教会所共同遵守的。
第18节 有人已受割礼蒙召呢，就不要废割礼；有人未受割礼蒙召呢，就不要受割礼。……就是说，若有一个本是犹太人的人，在婴孩时已受割礼，后来被神的恩典所召，像那些日子许多人一样，其中在哥林多教会也有不少；就不要废割礼，或“把包皮再拉回来”。有人在安提阿古时代因惧怕他、并想讨好他，就这样做了；经上说，马加比一书 1:15，“他们使自己不受割礼了”，并且离弃了圣约；约瑟夫记载，美尼老和多比亚的儿子们也这样做 b。在本·哥斯巴的日子里，也有许多人被外邦人强迫成为不受割礼者，משוכין，就是他们的包皮被违背意愿地拉了回来；等他作王时，他们又再次受割礼 c。因为按犹太人的说法，人若如此恢复包皮，就必须重新受割礼；而且不只是四五次 d，若一个人多次成为不受割礼者，就当受一百次 e。
他们还提到几个具体的人是自愿变成不受割礼的，或用他们自己的说法，也是与使徒所用的词完全对应的，叫作 מושך בערלתו，“把自己的包皮拉回来”的人；如约雅斤 f，亚干 g，甚至连第一个亚当 h，他们都这样说。犯这种事的人，据他们说，是废掉圣约 i；这被看作极大的罪，大到犯这罪的人被列在 k 那些在来世无分、要被剪除灭亡的人中。医师说，这事可以用一种名为 spaster 的器械来做，这名称正是来自经文所用的词。使徒的意思是：那些已经受了割礼、如今又信了基督的人，没有理由因此不安，也不该设法除去自己肉身上的这个记号，因为割礼既已被基督废去，如今便毫无意义；既然它不能叫他们更好，也不能叫他们更坏。有人未受割礼蒙召呢，就不要受割礼。
就是说，若一个从未受过割礼的外邦人因恩典蒙召，就不要去受割礼；因为割礼如今已经废除，在救恩之事上完全没有必要，也毫无益处；不仅如此，若是为着这层目的而受割礼，它还是有害且危险的，因为这会使人欠下遵行全律法的债，并使基督与他毫无功效。
b Antiqu. l. 12. c. 5. sect. 1. c Hieros. Yebamot, fol. 9. 1. & Sabbat, fol. 17. 1. T. Bab. Yebamot, fol. 72. 1. & Gloss. in ib. d Bereshit Rabba, sect. 46. fol. 41. 4. e T. Bab. Yebamot, fol. 72. 1. f Vajikra Rabba, sect. 19. fol. 161. 1. g T. Bab. Sanhedrin, fol. 44. 1. h Ib. fol. 38. 2. Zohar in Gen. fol. 27. 1. & 40. 4. i Hieros, Peah, fol. 16. 2. & Sanhedrin, fol. 27. 3. Bereshit Rabba, fol. 41. 4. k Maimon. Hilch. Teshuba, c. 3. sect. 6. & Milah, c. 3. sect. 8.
第19节 受割礼算不得什么，不受割礼也算不得什么，只要守神的诫命就是了。……就称义于神、蒙他悦纳这件事而言，割礼算不得什么；它不能使任何人在神眼中成为义，也不能推荐人得着神的恩宠；它不是一个人蒙召的证据，也不是一个人里面有真理或有神恩典的证据；在救恩之事上，它毫无功效。从前它曾是重要的；它是神给亚伯拉罕和他肉身后裔的一条命令和一项条例；它指向本性的败坏和污秽；它预表基督之血的流出，为得赦免和洁净，也预表内心的割礼；它是给亚伯拉罕的一个记号和印证，表明他要作多国之父，也表明因信而来的公义要临到未受割礼的外邦人；在弥赛亚来到以前，它又是犹太民族的一个区别记号。
但如今它算不得什么，也不再具有上述任何用途，因为它与其余礼仪一同被基督废除了；它并不使犹太人优于外邦人；肉身上有这个记号的人并不会因此好一点，没有这个记号的人也不会因此坏一点；所以双方都当安心，不必在这件事上设法改变自己，也不必因这个缘故看自己更好或更差。这话是直接对立于犹太人的观点，他们把割礼高举到极点。使徒说它算不得什么，而他们却说它就是一切，没有它，一切也都算不得什么。他们说，它是整个律法的枢纽 l，并且等同于律法中的一切诫命 m。他们对割礼夸张的赞美，可以见于以下这段话 n：“拉比以利以谢·本·亚撒利雅说：未受割礼是可弃绝的，因为恶人因此被污秽了，正如经上说：‘列国都是未受割礼的。’拉比以实玛利说：גדולה מילה，‘割礼大哉！’因为为它立了十三个圣约。
拉比约西说：‘割礼大哉！’因为它甚至排挤安息日这条重大诫命，也就是安息日必须为它让路。拉比约书亚·本·哥尔哈说：‘割礼大哉！’因为对义人摩西而言，这事连一小时也没有耽搁。拉比尼希米说：‘割礼大哉！’因为它能驱除灾殃。拉巴说：‘割礼大哉！’因为尽管我们的祖宗亚伯拉罕做了那么多诫命上的事，他却直到受割礼后才被称为完全；正如经上说：‘你当在我面前行走，作完全人。’又有人说：‘割礼大哉！’若不是为着它，圣而可颂的神就不会创造世界；正如经上说：‘耶和华如此说，若不是我立白日黑夜的约，我就不设定天地的定例。’”类似的话还可以举出很多，但这些已经够了。
不受割礼也算不得什么；它并不妨碍任何人得着并有分于恩典的福分；也不妨碍他们享受福音和福音中的典章；也不妨碍他们与基督众教会的交通和团契，更不用说永远的救恩了；然而犹太人却说 o：“圣而可颂的神弃绝未受割礼的人，把他们下到地狱里；正如经上说，以西结书 32:18：‘人子啊，你要为埃及群众哀号，把他们扔下去。’以赛亚又说，以赛亚书 5:14：‘因此阴间扩张其欲，开了无限量的口’，לבלי חק；意思就是指那没有割礼之律法的人；正如诗篇 105:10 所说：‘他又将这约向雅各定为律例，向以色列定为永远的约。’因为凡受了割礼的人都不会下阴间。”但惟有守神的诫命，这才是有意义的；并不是说神的诫命及遵守这些诫命，能够获得罪的赦免、蒙神悦纳、在人面前称义和永远救恩；然而，它们是重要的，因为它们是神的诫命和条例，应当在信与敬畏中遵守，因为它们是出于爱而颁布的，也应当以神的荣耀为目的去遵守。
虽然遵守这些诫命并无债务式的报酬，但在遵守之中却有恩典式的赏赐；人会得着心中的平安，也享受神的同在。按福音的原则和动机而顺服这些诫命，是恩典的果子，是信心和新造之人的证据；它是基督徒信仰告白的装饰，也对人有益。
l Shebet Judah, p. 94. Ed. Gent. m Zohar in Lev. fol. 6. 1. T. Bab. Nedarim, fol 32. 1. Caphtor, fol. 9. 2. n Misn. Nedarim, c. 3. sect. 11. Maimon. Hilch. Milah, c. 3. sect. 8, 9. o Shemot Rabba, sect. 19. fol. 104. 4. Vid. Maimon. in Misn. Sabbat, c. 19. sect. 6.
第20节 各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分。……这里指的是民事上的职业、地位和生活中的事务；所谓“蒙召的时候”，就是指他蒙神恩典呼召时所处的那种地位。这当然要理解为合法、诚实、有好名声的职业、地位和事务；否则，他就不应继续停留其中，而当转向别的，例如马太和撒该蒙恩召之后，就离开了令人反感的税吏职业。使徒的意思也不是说，一个人一旦在某个正当职业中蒙召，就永远不可以换到另一个同样正当的职业，好像一个人第一次蒙召时所从事的行业就永远把他捆住了。毫无疑问，一个人改换职业和生活地位可能是合法的，而且神在护理中也可能有充足理由叫他如此行；只是这种改变不应轻率草率，也不应没有明智而正当的理由。使徒主要的着眼点，是教导人在每一种景况和生活地位上都要知足，不可因此烦躁不安，在没有正当原因的时候就寻求改变。特别地，他似乎或者是指他前面所说已婚与未婚的不同景况，参见哥林多前书 7:27；或者是指上一节所说犹太人与外邦人、受割礼与未受割礼的不同处境；或者是指下一节所说为奴与自由、仆人与主人的不同情况。他劝他们安心满足地留在原地，因为基督教并不必然要求一个人在民事生活中的处境发生改变。
第21节 你是作奴仆蒙召的吗？不要因此忧虑；若能以自由，就求自由更好。……意思是：若你是在作奴仆的情形下因恩典蒙召，不要为此忧愁，不要因此烦恼不安；不要焦急地想改变现状；要忍耐负轭，愉快地服役，并忠心地服事主人；不要把这看成你蒙召的障碍、与基督徒自由相矛盾的事，或看成与你承认基督不相称、令人羞辱的事。但若能以自由，就求自由更好。叙利亚译本把最后一句译作 גבי לך דתפלוח，“你宁可选择服事”。这与一些伟大的批评家和出色的释经者所给出的意思完全一致；他们认为使徒的意思是，若一个基督徒奴仆有机会从主人手中逃脱，或者能用某种计谋、诡诈、欺骗的方法获得自由，那么继续作奴仆，远比用这样的手段变成自由人更可取。
甚至有人把这意思推进到：即便奴仆可以用合法方式得自由，奴仆身份本身在某些情形下仍是更可取的，无论对他自己还是对主人都有益；对他自己，是使他保持谦卑、操练忍耐；对主人，则不仅在今生益处上，在属灵益处上也是如此，因为他的好行为或许可以成为向主人推荐福音、并把主人赢归基督的工具。不过，我以为更明显的意思是：当一个基督徒奴仆得着主人给他的自由，或者能以合法且正当的方式获得自由时，既然这比奴役更可取，他就应当利用这个机会；因为这样他的处境会更好，也更有闲暇服事基督和宗教的利益。然而可以确定的是，使徒的本意，是要使人在各样生活地位上都得安稳，并教导他们如何在其中行事；他不愿自由人滥用自己的自由，也不愿因自由而自高；同样，他也不愿奴仆因自己的服役而心生烦躁，或因此灰心丧气；其理由就在下文。
第22节 因为作奴仆蒙召于主的，就是主所释放的人；作自由之人蒙召的，就是基督的奴仆。……这里所说“蒙召于主的”，不是指任何民事职业上的呼召，也不是指被召去担任某种职分；也不是单指借着传道而来的外在呼召；乃是指神恩典所作的一种内在的、特别的、有能力的、合乎福音并使人得救的呼召。它是把人从黑暗召进光明，从捆绑召进自由，从罪恶的同伴中召出来归向基督和他子民的团契，从自己和自己的义中召出来归向基督的恩典和公义，又从世界中召出来进入国度和荣耀。这呼召可称为“在主里”，或者因为它是由主发出的，他是其有效因，他的恩典是推动因，他的荣耀是目的；或者因为人先在他里面，与他联合，然后才由他呼召；或者因为他们是被召进与他的交通和团契里。这些都是真的，也共同构成这段经文的意义；因为凡蒙恩有效呼召的人，都是被主所召，也是在他里面蒙拣选、与他联合，并要有分于一切在他里面的恩典和荣耀之福。
这样的人，若在自然和民事意义上蒙召时是个奴仆，那么在属灵意义上就是主所释放的人；他脱离了罪，不是脱离罪的存在，而是脱离罪的奴役、罪责和定罪之权；他脱离了撒但，不是脱离撒但的试探和攻击，而是脱离他的统治和掳掠；他藉着基督的救赎被从撒但手中赎回，并在归信时从撒但权下转回；撒但对他的影响已不再像从前那样；而且他在撒但面前是如此安全稳妥，以致撒但永不能毁灭他，并且不久以后，撒但还要被践踏在他脚下。他脱离了律法，就是脱离礼仪律及其许多繁重的规条；也脱离了道德律，不是说不再顺服在基督手中的律法，而是脱离了那由摩西所施行之律法的捆绑、咒诅和定罪。
他在圣徒的团体中是自由的，在地上的神的教会中是自由的，也在神为他建造预备的天上之城中是自由的；他对一切中性的事物有自由使用的权利，只要是在信心中行，顾到软弱弟兄的平安，并保守神的荣耀；他自由享有神家中一切特权和豁免，也可随时来到施恩宝座前。因此，虽然他在一种意义上是奴仆，在另一种意义上却是极其有福的人；他是真自由的人，永不会被剥夺公民资格，永不会被拘捕或下在监里。他所享受的各种自由和特权，都表明他是幸福的人；而自由所带来的果效，如与神和好、享受基督同在、在圣灵里的喜乐、与圣徒的相交以及有根有基的荣耀盼望，也都证明这点。他不仅蒙召进入恩典的自由，并且现今就享受这自由，将来还要被带入神儿女荣耀的自由；因此，他没有理由因自己民事上的奴仆身份而不安。
反过来说，那作自由之人蒙召的，就是那因神恩典以圣洁而有效的呼召蒙召、在民事意义上是自由人、自主的人，甚至可能也是别人的主人的人；在属灵意义上，他却是基督的奴仆。他是基督用自己的钱、用自己宝血的代价买来的；因此，基督对他有权利，也有要求他服事的权柄；而他也因着恩典大能的作用，自愿成为基督的奴仆。虽然他事奉主基督不是出于雇工式的想法，而是出于爱与感恩的原则，甘心、乐意、欢然地服事，他仍不会失去恩典中的奖赏；他必蒙神尊荣，蒙人称许，并得着基业为赏赐。基督徒的自由与服事基督并不矛盾；我们也不该持有任何与事奉主相抵触的自由观；凡与服事主相矛盾的自由，就不是真自由；即便它看起来像自由，本质上也不过是捆绑而已。
第23节 你们是重价买来的，不要作人的奴仆。……有人把这话读成问句，像哥林多前书 7:18 一样：“你们是重价买来的吗？”并认为这是对那些用一笔钱赎出自己服役期限的人说的，他们不该再回到先前的状态；但这话更应当读作肯定句，而且应当理解为对所有人说的，无论自由人还是奴仆，他们都是用基督宝血那无价之代所买来的，正如哥林多前书 6:20 所说。这话说明：为什么那些在民事奴役状态中蒙神恩典所召的人，是基督所释放的人；因为他们已被基督从罪、撒但、律法以及从人群中救赎出来。它也说明：为什么那些在民事自由状态中蒙神恩典所召的人，是基督的奴仆；因为基督用自己的血买了他们，因此对他们的位格和服事都拥有权利。
不要作人的奴仆；使徒不是劝那些被基督救赎、又信靠他的人，在民事意义上不要作人的仆人；那样就会与他自己矛盾，因为他在这里和别处都劝仆人继续服事主人，并且要从心里、甘心乐意、以极大的诚实与正直去服事。这里的意思是：既然他们已经藉着基督的血从虚妄的生活方式中被救赎出来，就不该作人的私欲的奴仆，也不该在那些有罪邪恶、与律法和福音相违背、被神的话定为不合法、并且违犯他们的主和主人基督命令的事情上顺从人。在宗教之事和敬拜神的事上，他们也不该服从任何一群人的权威，也不该受人的教训和诫命辖制；无论这些是关乎犹太礼仪、外邦迷信，还是二者的混合。他们不可称地上的任何人为“主”；也不可让任何人辖制他们，正如那些假师傅在这个教会中大大如此行；他们只当承认那位用重价买他们的基督为他们独一的主和主人。
这里似乎暗指犹太人的一个传统：以色列人既从埃及被救赎出来，就是神的仆人，不是人的仆人 p：“拉比约哈南·本·撒开解释出埃及记 21:6，说耳朵为何与身体其他肢体不同。圣而可颂的神说：那在西奈山听见我声音的耳朵，就是在我说‘以色列人是我的仆人’，ולא עבדים לעבדים，‘不可作仆人的仆人’的时候听见的；它却去给自己找主人，那么就该把它穿透。拉比西缅·本·拉比也解释同一节经文，说门和门框为何与屋里其他部分不同。圣而可颂的神说：在埃及地，当我越过门楣和两边门框的时候，这门和门框都作了见证；那时我说：以色列人是我的仆人，不是仆人的仆人；我把他们从捆绑中领到自由里；如今这人却去给自己找主人，那就要在它们面前把他的耳朵穿透。”p T. Bab. Kiddushin, fol. 22. 2.
第24节 弟兄们，你们各人蒙召的时候是什么身分，仍要在神面前守住这身分。……使徒重复了哥林多前书 7:20 所给的劝告，并且以前那亲切温柔的称呼“弟兄们”作为开头，更要激励他们留意；这也表明，无论他们在民事地位和条件上有何分别，在宗教地位上却没有分别；他们彼此都是弟兄，是使徒的弟兄，更是基督的弟兄。仍要在神面前守住这身分；就是说，在自己的民事职业和生活地位上，无论是什么，都当留在其中；因为你要知道，你之所以处在这状态中，是神的旨意要你在其中；并且这是在神面前而行。神知道万人，知道什么对他们最好，也看见并留意他们一切行为和生活举止；在他那里，并不偏待人，无论是奴是自由，是主人还是仆人；他们在神的家中都同样蒙准享受相同的恩惠与特权，有同样的权利来到施恩宝座前，也享受与神同样的交通。因此，他们应当在现今的景况中知足，正确尽自己本分，又在对神和对人的关系上都操练无亏的良心。
第25节 论到童身的人，我没有主的命令，但我既蒙主怜悯能作忠心的人，就把自己的意见告诉你们。……这些人是否应当维持原状，是否应当结婚，是哥林多人写信问使徒的事项之一；对此他这样回答：我没有主的命令。无论在旧约、摩西律法中，还是先知书中，都没有任何吩咐要求人守独身，或命令人过单身生活；恰恰相反，其中有许多引导并鼓励人进入婚姻状态的话。使徒在福音时代下，也没有从主耶稣基督得着任何命令，强令人守童身；也没有从神的灵得着任何特别指示或特殊启示，来固定并确定这件事。可是，我把自己的意见告诉你们；就是说，在考虑到人的情况、时代和环境后，他认为怎样作最为合宜、便利和明智。
使徒并没有运用自己作为使徒的权能和权柄，去制定法规，规定一些捆绑人良心的规则；他只是谦卑而谨慎地提出自己的看法；若他们认为这看法妥当，就可以照着去行。为要更能吸引他们接受他的建议，他又加上一句：我既蒙主怜悯能作忠心的人。这不是说，他因着主的良善和怜悯，极其正直地保守了自己的童身，于是把自己作为守童身的榜样；因为即便使徒此时是单身，也不能确定他从未结婚；看起来他更可能曾经结婚，所以这不是他的意思。这里也不是指他在所托付给他的福音上忠心，或指他忠心地履行全部传道职分，而这些固然也都是因神的恩典和怜悯；这里所指的，乃是他一生为人和与人来往中所表现出来的坦率、诚实与正直，尤其是在就某事提出建议、或就某个问题表达自己看法时。
一个人若自由坦诚、忠诚无伪，公开诚实地表达自己的心意，这就极能推荐他自己，也使人留意并尊重他所说的话。顺便说，按这意义说的忠心，不是出于天然，乃是出于恩典；不是凭人的力量获得，乃是借着神的恩典和怜悯得着；这正是这里把它归给神的原因。
第26节 因现今的艰难，据我看来，人不如守素安常才好。……使徒的意见、心中的想法、在这件事上的判断是：单身的人继续保持单身，较为更好、更合宜、更值得选择。其理由如下：因现今的艰难。这并不是指人生短暂、人必然要死，夫妻死时必要分离，从而带来痛苦；也不是指婚姻状态所伴随的种种忧愁、挂虑、累赘、试炼和操练，如怀孕、生育、养育儿女、供给家庭等等，这些是人人都有、各时代多少都有的；乃是指基督众教会当时所处的逼迫时期。叙利亚译本就顺着这个意思，把它译作 מטל אעקא דזבנא，“因为这时代的艰难”，或“这时节的艰难”；正用的是经文中的希腊词。塔古姆译者 q 也常把这个词借入他们的语言，用 שעת אעקי，“艰难的时候”来表示大患难和困苦的时候，正如使徒在这里所用。
因为当时基督徒所处的正是这样的情况，所以他认为单身者继续单身是最谨慎的；因为他们常常不得不从一处迁往另一处，从一城逃往另一城，这对于已婚之人极不方便，特别是他们可能还有年幼的儿女需要照顾和供养；参见马太福音 24:19。出于类似理由，犹太博士也给出与使徒这里相同的劝告 r：“自从帝国扩张，向我们颁布严厉法令，使律法和诫命在我们中间止息，又不容我们给孩子行割礼，从那日起，我们就该彼此约定，不娶妻，不生儿女。”所以我说，人不如守素安常才好；就是仍守未婚，过单身生活，作童身者；因为这里“童身”这个词，不仅可用于女子，也可用于男子，表示二者的单身状态。
使徒在这里没有像哥林多前书 7:8 那样加上“像我一样”；这似乎更证明前面已经提出的推测：他不是终身未婚者，而是一个鳏夫；否则，他无疑会像先前那样，再次用自己的榜样来强化这项劝告。q Targum Jon. & Hieros. in Gen. xxii. 14. & xxxviii. 25. & Targum Sheni in Esth. v. 1. r T. Bab. Bava Bathra, fol. 60. 2.
第27节 你有妻子缠着呢，就不要求脱离；你没有妻子缠着呢，就不要求妻子。……或作“你被女人捆住了吗？”无论是因承诺、订婚，还是已经完婚，这些都是一种牵系、约束和捆绑，尤其是后者；婚姻是一种除非夫妻一方死亡就不能解除的约，参见罗马书 7:2；当然，奸淫或故意离弃除外。它又是一种彼此约束的纽带；丈夫按婚姻的律法有义务与妻子贞洁、相爱地同住，并照顾她、供应她；妻子也同样按这律法，有义务以同样的方式与丈夫生活，顺服并听从他。所以，不要求脱离；不要离开她，不要求离婚，甚至也不要盼望借着死亡脱离。你没有妻子缠着呢？就是从未结婚，或者虽然曾经结婚，但妻子已经死了，或因正当缘故合法离婚了；就不要求妻子，或女人；不要去寻觅，不要作这样的打听；要满足于没有妻子的生活；不要进入婚姻状态，也不要为此采取任何步骤。最好的做法，是继续保持未被缠住的状态，理由如前所说；当然，这是以此人有节制的恩赐为前提，否则就不然了；参见哥林多前书 7:5。