第1节 1. 众所周知的“登山宝训”，显然被马太放在他记述主工作之首要位置；在最早与他名字相连的传统中，他似乎是主之“圣言”或讲论的搜集者。因此，这篇讲论被置于最前面，作为一篇伟大的典范性讲章，比任何别的讲论都更能代表主开始事工时所施行的教训。很少有人不能看出它所处位置的恰当，也很少有人不能看见：凡福音记录所到之处，它都施加了何等深远的影响。在教会最初的时代，这一部分比记录中的其他任何部分都更深刻地印在人的心里；那个时期的作者——雅各、巴拿巴、罗马的革利免、伊格那丢、坡旅甲——也比引用别处更频繁地引用它。近代以来，这一部分也比其他任何段落更吸引人敬慕的崇敬，甚至许多并不像基督教信仰那样看待这位讲道者的人也是如此。人们常常把它的教训，因其纯属伦理性的缘故，与约翰福音中更具教义性质的讲论相对照。这样的对比究竟在多大程度上真实存在，要在我们解释它的时候才能显明。
然而，首先出现两个预备性问题：（1）我们在这里所得的，是否就是一次单独讲论的逐字实录？（2）这篇讲论，是否就是路加福音 6:20-49 所记、为求明确起见可称为“平原宝训”的那一篇？按照我们一向处理四福音彼此比较所引起问题的方法，后一个问题要等到我们写路加福音时再讨论。这里只需说明一个看来最可能的结论：这两篇讲论彼此截然不同，而且各自都可辨认出自己特有的目的与方法。
另一个问题则需要现在讨论。乍看之下，确有许多理由支持这样的看法：登山宝训似乎是一篇由许多类似讲论的片段编成的典范讲章。它不仅与平原宝训有大量共同内容，而且其中许多别的段落也散见于路加福音其他部分。
例如有：（1）马太福音 5:13……路加福音 14:34；（2）马太福音 5:18……路加福音 16:17；（3）马太福音 5:25-26……路加福音 12:58；（4）马太福音 5:32……路加福音 16:18；（5）马太福音 6:9-13……路加福音 11:2-4；（6）马太福音 6:19-21……路加福音 12:33-34；（7）马太福音 6:22-23……路加福音 11:34-36；（8）马太福音 6:24……路加福音 16:13；（9）马太福音 6:25……路加福音 12:22-23；（9）马太福音 6:26-34……路加福音 12:24-31；（10）马太福音 7:7-11……路加福音 11:9-13；（11）马太福音 7:13……路加福音 13:24；（12）马太福音 7:22-23……路加福音 13:25-27。
路加在这些段落中，多半记下的是引发那教训的起点；教训是作为对某个问题的回答，或对某种特殊过失的责备而出现的。因此，我们也许会想到：这两位福音书作者都碰到了一份或多或少完整的主的话语集（我用“话语”一词，是取其范围比“讲论”更广），然后各按自己的方式使用它：马太尽量把它们镶嵌成一个连续整体；路加则尽可能追溯它们的出处，并把它们同个别事实联系起来。
然而，另一些事实又阻止了这种思路，并把我们引向相反的结论。在登山宝训的第5、6章里，有强有力的证据表明其中有系统性的计划，因此也表明有统一性。八福和紧接其后的经文（马太福音 5:2-16）陈明了蒙福的条件，就是天国生活的理想。接着出现的是：进入这国度所需的公义，与文士和法利赛人通行的公义之间的对比；而这一对比又从两方面展开：（1）他们对待诫命的方式（马太福音 5:17-48）；（2）宗教生活的三大要素——施舍、祷告、禁食（马太福音 6:1-18）。随后，是关于爱财以及由此而来的忧虑的警告；这些在一切形式上都足以致命地败坏宗教生活（马太福音 6:19-34）。到了第7章的训诲，可追溯的连续性就较少；但若假定链条中有失落的环节，这种缺乏连续性便同样自然，正如假定这里只是一串珠子，或一幅由碎片拼成的镶嵌画一样自然。
照现今的形态来看，这篇讲论本可以在三十或四十分钟内讲完。我们并无理由认为这就是主讲论必要的、甚至通常的长度限制。若设想一篇比这稍长的讲论，是在群众中讲的；当时无人做笔记，但许多人后来，也许是几年以后，尽力把自己所记得的记录下来；再设想福音书作者来到，要在圣灵的帮助下（约翰福音 14:26）收集那些众人都极其宝贵的零散肢体；若他自己听过这讲论，便把别人所写、所说的，与自己所记得的相比较；在那些线条原本就宽广深刻的地方，把他所得的按明显的次序安排在一起；在那些思想线索过于细微、听众未能察觉的地方，则把其较为潜藏的秩序整理出来——那么，我们就得到一种过程，而其自然结果，正是我们在这里所见的样子。
基于这些理由，我们可以相当合理地相信：我们在这里所拥有的，实质上是一篇单一讲论的记录，虽然可能夹杂了少量其他类似讲论的增补；它是第一次伟大的先知性宣告，第一次完整地传扬“使人自由之完备的律法”（雅各书 1:25），第一次系统地抗议法利赛人和文士的传统——在这抗议中，我们看见圣洁的根基，也看见耶稣的生命化为言语。至于它为何不止于此；为何没有启示那些按主自己的教训和使徒的教训、我们理当视为基督徒真信仰本质所不可缺少的教义；因此，为何不该如某些人所乐意的那样，把它当作神学的边界——这一点可以由以下事实解释：主是照着人所能听见的程度讲道；这只是门徒训练的开始，不是结束；那些更充分教义所根据的事实，当时尚未成就。所以，他满足于先讲“地上的事”，而不是“天上的事”（约翰福音 3:12），并仰望那保惠师的来临，来完成他所开始的工作。凡愿意跟随他方法的人，也必须从他开始之处开始；因此，登山宝训，无论在其否定方面还是肯定方面，都是基督教会永远的产业，在各世代都作“婴孩的奶”，即便长大成人的人能够领受更高真理的食物。
第3节 3. “有福了”——这里所用的词不同于马太福音 23:39、25:34 所用的词；这里所表达的是一种持久的福乐状态，而不是从别人那里被动领受的祝福。“虚心的人”——这种限制语，正如“清心的人”一样，指出这种贫穷所在的生命领域。在路加福音 6:20 里并没有这样的限定语，因此那里说的是外在的贫穷；它本身比财富的状态危险较少，因此也更为有福。这里所说的福，是指那些不论外在境况如何，在内心生活中却像那些感到自己一无所有的人；他们必须先作领受者，才能成为施予者；必须倚赖别人的恩惠，仿佛是大君王的“施舍领取者”。这样的心灵气质所得着的，就是“天国”——在今生和来生中，那以基督为元首之群体的一切永恒真实。有时候，事物由其反面更容易明白；因此，我们可以指向老底嘉教会的描述，作为相反品格的例子：自以为在属灵生命上“富足”，其实却像“穷人”一样，缺乏真财富，瞎眼又赤身。
第4节 4. “哀恸的人”——这个动词通常与哭泣连在一起（马可福音 16:10；路加福音 6:25；雅各书 4:9；启示录 18:15-19）。这里同前面一样，虽未明说，却隐含着限制。这里的“哀恸”并不是那导致“死”的世俗忧愁（哥林多后书 7:10），即因失败、苦难和罪的后果而生的忧愁；而是那流出洁净眼泪的忧愁，是为罪本身以及它留在灵魂中的污秽而哀恸。“他们必得安慰”——代词带有强调。应许意味着那忧伤者所需要的特别安慰（包括劝慰）；他必因蒙赦免与得平安、因恢复的纯洁与自由而得安慰。我们不能把这应许与基督教界用来表达圣灵工作的那个词分开——保惠师；也更不能把它与当时主的听众中那些盼望以色列“安慰”的人所存的热切期待分开（路加福音 2:25）。
第5节 5. “温柔的人”——马太使用这个词，可能是按其通俗意义，而不是按伦理学家赋予它的定义；不过，值得回想亚里士多德对它的说明（《尼各马可伦理学》5.5）：它指一个能控制愤怒情绪，因此安静平稳、不受搅扰的人。这一说明一方面影响了通俗用法，另一方面也帮助解释这条福分。“他们必承受地土”——这些话也许部分暗指但以理预言中“至高者的圣民必要得国”（但以理书 7:27）；那预言极大地塑造了当时人们对弥赛亚的期待。然而，这句话也有更广泛、持续不断的应验。温柔而自制之人的影响，长久来看，总比冲动暴烈之人的影响更大。他们的宁静帮助他们在各种人生处境中寻得最大的真实喜乐；因为对于他们，地不是自我伸张和欲望攫取的舞台，而是从他们父那里领受的“产业”。许多最好的抄本把马太福音 5:4-5 的次序颠倒过来；无论如何，这样安排有一个优点，就是更清楚地显出“天国”那看不见的伟大，与可见之“地土的产业”之间潜在的对照。
第6节 6. “饥渴慕义的人”——我们似乎在这里听见主从最近旷野经历中所学得的功课。身体饥饿的渴求，成了那更高层次对公义的切慕、对神的干渴的比喻；正如鹿切慕溪水一样，这样的渴慕，最终必定得着完全满足。对地上福分的欲望常常落空，或以厌足和疲倦告终；惟有这里才附带着这样的应许：凡这样“饥渴”的人，必定得饱足。在那部在许多方面与马太福音很不相同的福音书中，我们也再次遇见同样的思想（参约翰福音 4:14；4:32）。
第7节 7. “怜恤人的人”——这里的思想，就是后来主祷文所体现的那思想：凡向弟兄存怜悯的人，也就因此成为神怜悯的对象。同一真理的反面，在雅各书 2:13 中出现。在这里，所应许的福分趋向于延续并加强那蒙赏赐的恩典。没有一种促使人怜悯的动机，比我们自己曾经需要怜悯、并且已经蒙了怜悯，这种感受更有力。
第8节 8. “清心的人”——这里和“虚心的人”一样，名词决定了纯洁所在的领域；“心”代表欲望和情感，正如“灵”代表意志和更高的人格。这里所说的纯洁，不是法利赛人理想中的那种外在、礼仪性的洁净；也不是——正如基督徒日常语言常常错误地把它限制为——只指缺少某一种特定的肉体罪。它乃是排除一切卑劣成分的纯洁——仇恨的不洁、贪利的不洁，与情欲的不洁同样都被排除。然而，后者那种罪恶所以长期遮蔽其他罪恶，几乎独占了“不洁”这一名称，也并非没有缘故；没有哪一种邪恶比那种“把传染带进里面”的罪更深地传播污秽。“他们必得见神”——这应许是否只在荣耀里圣徒的至福直观中得以实现，就是看见神本相（约翰一书 3:2）、知道如同主知道我们一样（哥林多前书 13:12）？毫无疑问，惟独在那里，才有我们如今所等候的完全实现；但“清心”在其存在的程度上，也带来一种能力，使人比别人更能在神借以启示自己的万事中看见更多——自然之美、内在之光、世界的道德秩序、成文的话语、基督的生命和教训。虽然我们如今“仿佛对着镜子观看，模糊不清”，但就在那镜中，我们也得见“主的荣光”（哥林多前书 13:12；哥林多后书 3:18）。
第9节 9. “使人和睦的人”——我们的译本恰当地把单单本身“和平”的性情（雅各书 3:17），与这里这种更高形式的恩典区分开来；后者是主动有力地作用于他人的。能够有力量地对那些彼此深仇的人说：“先生，你们是弟兄”（使徒行传 7:26），比尽力“与众人和睦”（罗马书 12:18）更加高贵。这里这条福分接在“清心的人”之后，实在恰当，因为正是没有一切卑劣和污秽，才赋予人缔造和平的能力。“神的儿子”——更好作“神的众子”。英文译本多少遮蔽了这应许与那位在最真实、最高意义上被宣告为神儿子的主之间的联系。不是照试探者所建议的那些道路，而是在使神与人、犹太人与外邦人和好的工作上，甚至以流自己的血为代价（歌罗西书 1:20），才显明儿子的见证；而那些在此工作上有分的人，也要照其容量“称为”——也就是成为，并被认作——有分于这儿子身份的人。
第10节 10. “为义受逼迫的人”——这里的次序同样有深意。使人和睦的工作并不轻省容易。常常像从前一样，当我们“愿求和睦”时，人却“预备争战”（诗篇 120:7）；然而，福分并不因此减少。那些受逼迫的人，不是因意见而受逼迫，乃是因正直行为受逼迫；他们是真正为公义作见证的殉道者和认信者，无论表面上似乎失败或似乎成功，终必得着他们的赏赐。最后一个应许与第一个相同，这一点很有启发意义。我们以“天国”开始，也以“天国”结束；但我们所走过的道路使我们看见：天国包含了所有中间的福分，而起初它似乎不过是那些福分的序言和开端。
第11节 11. “人若因我辱骂你们……”——在这里，福分第一次不是作为一般法则说出，而是直接指向正在聆听的门徒，就是老师所说话的对象。这里的话包含三种受苦形式，与其说是三个递进层次，不如说是三种形式：（1）模糊而轻蔑的藐视，表现为讥诮和起绰号；（2）一般性的逼迫；（3）蓄意的毁谤，例如前两个世纪里加在信基督者身上的那些污秽淫宴和食人筵席之类的诬告。“捏造”——这个词在最好的抄本中没有，大概是后来加上的，为要防止人以为，即便他实际上犯了所指控的罪，也仍可以自称配得为受逼迫者的赏赐。“为我的缘故”——这里再次出现更有力的个人直接性。前面说的是抽象的“义”，这里则是“为我的缘故”。他预先警告门徒：若跟随他，就必须预期逼迫；连他的名本身，也要成为逼迫的记号和缘由（使徒行传 14:22；提摩太后书 3:12）。
第12节 12. “应当欢喜快乐”——第二个词含有荣耀而踊跃的喜乐。相同的组合，可能就是这里用法的回响，见于彼得前书 1:8；4:13；启示录 19:7。“你们在天上的赏赐是大的”——路加福音 17:10 的教训表明，即便在这里，这赏赐也“不是出于债，乃是出于恩典”（罗马书 4:4）。还可补充说，那种被应许得“赏赐”的心态，本身就实际上排除了凭权利索取的可能。赏赐只给那些“为义、为基督”受苦的人，不给那些盘算将来补偿的人。“在天上”——原文是“在诸天”，像“天国”一语一样。这个复数也许与犹太人相信有三层天（哥林多后书 12:2）或七层天有关；更可能是在其宏大的模糊性中（如约翰福音 14:2 的“许多住处”）表示所应许的赏赐不受空间限制。
和“天国”一样，这里这个词也不该仅仅被推到遥远的未来，而是指那如今已经临到我们眼前、却仍不可见的永恒世界；一切基督真门徒都是那世界的公民（腓立比书 3:20）。“在你们以前的先知，人也是这样逼迫他们”——历史上的重大实例有：耶何耶大的儿子撒迦利亚（历代志下 24:21）、耶利米（耶利米书 11:21；20:2），以及亚哈时代受害的人（列王纪上 18:4）；按传统，以赛亚也可算在内。但几乎毫无疑问，这话对整个先知阶层都是真实的。为不受欢迎之真理作见证的人，在任何地方、任何时候，都从未有过轻省容易的任务。主说“在你们以前的先知”，其中含着默认：他所说话的这些门徒，也蒙召去作先知性的工作。古时那伟大的愿望“惟愿耶和华的百姓都受感说话”（民数记 11:29），至少在某种程度上将要应验。
领受了五旬节恩赐的基督教会，必成为对列国说预言的群体。
第13节 13. “你们是世上的盐”——这些话是对门徒理想身份说的；他们是新以色列的胚芽，蒙召承担先知性的使命，使地不致陷于道德的腐败和败坏。盐所具有的一般防腐作用，已足以使这话获得充分意义（如歌罗西书 4:6，也可能包括以利沙那象征性的行动，列王纪下 2:21）；但马可福音 9:49 中提到盐在献祭中的特殊用途（见该处注释），使人相当有理由认为：这里也有一点那方面的暗示。“盐若失了味”——古时犹太人所用的盐，和今天一样，多半来自死海岸边的乌苏敦山，称为所多玛盐。东方旅行家芒德雷尔（约主后1690年）报告说，他在那里见过一些岩盐块，部分已经失去滋味；但据我所知，这一点尚未被近代旅行家证实。众所周知，普通的盐若遇潮湿会融化，却不会失去咸味。这个问题更有趣于重要，而且并不影响主话语中所呈现的理想情况。“怎能叫它再咸呢？”——这话表示相对的，若不是绝对的，不可能性。若恩赐、恩典、祝福、高贵的呼召和高贵的工作都失效了，还剩下什么呢？这比喻在希伯来书 6:1-6 中得着解释。“不过丢在外面，被人践踏了”——《塔木德》表明（Schottgen 引文）那种在库房里已不适用于献祭的盐，会在潮湿天气里撒在圣殿的坡道和台阶上，免得祭司脚滑；因此，我们也可以把主的话看作可能暗指这种作法。
第14节 14. “你们是世上的光”——在最高、最真实的意义上，这个称号属于基督，也只属于他（约翰福音 1:9；8:12）。然而，马太福音 5:15 用“灯”的比喻，表明即使在这里，门徒也只是被说成以一种从光源流出来的借来之光照耀世界。“城造在山上，是不能隐藏的”——若假定登山宝训是在加利利的一座山上、靠近“哈廷角”讲的，那么主也许望见或指着撒法；那城高出海平面2650英尺，可以俯瞰巴勒斯坦最壮丽的全景之一。如今它是犹太人的四大圣城之一，很可能在主的时候就已作为堡垒存在（Thomson，《The Land and the Book》，273页）。不过，这个图像也可能来自先知关于未来锡安的异象，那异象把实际锡安的位置理想化了（以赛亚书 2:2；弥迦书 4:1）。没有哪一个形象，能像这一个如此生动地表达基督教会作为可见群体的呼召。无论为善为恶，它都不可能不在世界历史中占显著位置：或者成为疲乏者的逃城，或者暴露于入侵者的攻击之下。
第15节 15. “人点灯”——这里所译作“灯”的词，大概不是通常意义上的蜡烛，而是便携式的油灯。圣殿七枝灯台上的灯无疑是供油的灯，家用的“灯”大概也是如此。不过，这个词并不是马太福音 25:1 里聪明和愚拙童女所用“灯”的那个词；它显然更常用于穷人较便宜的器皿，而非富人的器具。威克里夫把它译作“lantern”。这图像取自听众人人熟悉的日常之物；希腊文中定冠词“斗底下”“灯台上”，更表明其熟悉。每一间农舍都有这样一件家具。“斗”是一个拉丁计量单位，约等于英国的八分之一蒲式耳。若记得这些器具通常是木制的，那么这比喻便更有意味：拿撒勒木匠铺子里，为邻舍做出来的东西，常常就是这一类物件。还应记得，不久以前，主曾把同一个词用在施洗约翰身上（约翰福音 5:35）；他的门徒如今要继续施洗约翰的工作。
第16节 16. “你们的光也当这样照在人前”——英文的句式多少有些误导，至少有歧义。它不是单纯地说：让你们的光这样照，好叫人荣耀；而是说：“这样，像那放在灯台上的灯一样……”此处的重点在于方式。门徒该如何显明自己的呼召，这里给出了与前面图像相配的实际应用。
第29至30节中，也隐约指向一种明确的危险。不仅是我们藉以接受印象的感官，连那些发出行动的恩赐与能力，也都可能成为引人作恶的试探；若真到了必须作出选择的时候，失去它们反倒更好。当然，真正的补救之道，是这样引导意志，使眼和手都能顺服公义的律法，各尽其职。
第31节 31. “又有话说”——更好的抄本作“只是有话说”，好像是在陈述对前面教训的一种隐含反对。人可能会以为，他们可以用容易的办法避免奸淫罪：先休掉一个妻子，再娶另一个。“凡休妻的……”——这里的引文，是流行的拉比式解释，所根据的是申命记 24:1；但正如主在马太福音 19:8 所教导的，那条例是因人的心硬而赐下的，为的是防止更大的恶。诫命原文相当含糊：“若她在他眼前不蒙恩，因为他见她有什么不洁。”于是两大释经学派便采取了相反的解释。较严格的沙买派认为，“不洁”单指婚前或婚后的不贞；希列派的门徒则认为（正如基督教教师中的弥尔顿一样），凡使丈夫厌恶妻子陪伴的事，都足以成为休她的理由。连一位通常如此纯洁高尚的道德家，如便西拉的儿子，在这件事上也持较宽松的观点：“若她不照你的心意行，就把她从你肉体中割断，给她休书，任她去吧。”（便西拉智训 25:26）值得注意的是，主的教训在安息日问题上大体上可被视为与希列学派相近，但在离婚这件事上，却盖上了对其竞争者沙买教训的认可印记。
第32节 32. “若不是为淫乱的缘故”——这里故意使用最宽泛的词，似乎是要把婚前和婚后的淫乱都包括在内；不过，也可能其实只指前者，因为摩西律法严格说来，以死刑惩罚后者，因此排除了第二次婚姻中再犯奸淫的可能。“就是叫她作淫妇了”——这句话意味着，“休掉”在法律上确实是一种解除婚约的离婚，使妻子，甚至更不必说丈夫，都可以再婚；否则，她就不可能因第二次婚姻而犯奸淫。但主在这里断言：若离婚所依据的理由，不是那种破坏婚约本质的特定罪，那么人的法律——即便是摩西的法律——也与神真实永恒的律相冲突。“凡娶那被休的妇人的”——希腊文不那么确定，可以译作“一个被休的妇人”，也更好译作“她在被休以后”。
采取前一种结构的人，便由此推论：在任何情形下，与离婚妇人再婚都是绝对不合法的；其中有些人认为丈夫也受同样限制，即婚约关系绝对不可解除；另一些人则教导说，在例外许可的情形下，丈夫和妻子都取得再婚的权利。罗马教会在理论上持前一观点，希腊教会和大多数改革宗教会持后一观点；还有一些法典，如近代欧洲某些国家的法典，则回到对申命记 24:1 较宽松的解释，允许因许多比淫乱更轻的理由而作完全离婚。在这些彼此冲突的见解中，那介于两个极端之间的看法，似乎最合乎主话语的真实意思。“休掉”一词在犹太听众心中，必然传达婚姻联合完全解除、双方都可再婚的观念；若不是这样，那么主特别准许解除的情形，就与其他情形毫无分别了。受害的丈夫仍然要被捆绑于那已经违背婚约本质之誓言的妻子。
但如果丈夫可以再婚，那么她后来另嫁他人，就不可能带上奸淫的罪。因此，上下文要求我们把那奸淫之罪限制在因别的理由被离婚的妻子身上，也就是犹太诡辩所认为足够的那些理由。由此看来，这应当就是基督教会作为教会所应承认的离婚律法。至于国家立法在多大程度上可因残忍、遗弃等其他理由准许离婚，则显然站在另一基础上，必须按不同原则讨论。凡当今“心硬”到使较宽许可成为两害相权取其轻之处，立法像古时一样，以勉强的许可去应对它，也许不仅适宜，而且是对的、必要的；虽然这意味着一种低于基督律法的道德标准。
第33节 33. “又有话说，古人有话说”——照前面一样，应译作“对古人说”。这里所指，再次是拉比所教导的律法字句，他们并没有越过字句看见其更广的精神。在他们看来，第三条诫命不过是禁止伪誓，正如第六条诫命禁止杀人、第七条诫命禁止奸淫。他们没有看见：圣名（利未记 19:12）即便不被直接说出，也可以用别的方式被亵渎；而且他们明示或默许了许多不提神名的起誓形式（见斐罗《论特别法律》），自以为这样便是保护圣名不被玷污。最后，在他们认可的众多起誓形式中（正如这里及马太福音 23:16-22 所见），他们又分出一些算有约束力，一些算无约束力；就这样，以一种既微妙、又不合理、又不诚实的诡辩，损害了人对诚实的感觉。
第34节 34. “只是我告诉你们，什么誓都不可起”——不少释经家，甚至整个基督徒群体，如贵格会，就从这句话和雅各书 5:12 看出一项正式禁令，禁止一切誓言，无论是承诺性的还是作证性的；他们把基督徒的一般作法，以及英国教会在其信纲中（第三十九条）所作的正式教导，看作不过是默认罪恶。单就字面印象来说，这些话确实大大有利于他们，因此对这些人的顾虑，应当极其温和地对待——正如英国立法终于对待他们所做的那样。然而，我相信他们的结论是错误的：（1）若其为真，那么主在这里就是直接废除了摩西所赐道德律的一部分，而不是像在第六、第七诫那样成全并扩展它；他就是在废掉，而不是成全。
（2）因为主自己在先前沉默之后，却回答了一个庄严正式的誓问（马太福音 26:63-64）；保罗也屡次使用这样的见证形式（罗马书 1:9；哥林多前书 15:31；哥林多后书 1:23；加拉太书 1:20；腓立比书 1:8）。（3）因为上下文表明，主所定罪的罪，是在日常言语中轻率地使用誓言，对其意义毫无真实的思想。这类誓言实际上含有不敬，因此与敬畏神不相容。誓言真正的目的，是藉着在宣誓之时把神同在的思想带到人心里，来加强这种敬畏；因此，当誓言达到这一目的时，它就被正当地使用。实际说来，必须承认：在琐事上不必要地增多誓言，无论作证性的还是承诺性的，已经并且仍在削弱人的敬畏、损害人对真理的尊重；因此，当其数目减少时，我们是可以欢喜的。
在一个理想的基督徒社会中，将不需要誓言，因为每一句话都会由那些知道永恒审判者正在听的人说出来。
第34至35节 34-35. “不可指着天起誓……不可指着地起誓……也不可指着耶路撒冷起誓”——其他起誓公式见于马太福音 23:16-22；雅各书 5:12。起初人不容易明白，这种说话方式背后有什么思想。人若指着神、或耶和华的名起誓，就是隐含着向至高统治者呼求。我们求告他（正如英文中“愿神帮助我”的形式），按我们诚实的程度帮助、赐福给我们；或者若我们说谎，就惩罚我们。然而，若指着一个毫无能力、毫无生命的东西起誓，就几乎不可理解，除非人把那所指之物看作在观念上被赋予某种神秘的圣洁，以及祝福和咒诅的能力。一旦这种形式成了习惯，那么在像以色列、乃至基督教世界这样的体系中，人们自然会用它们作为加强断言的方便符号，同时又以为不致使说话者陷于伪誓之罪，或亵渎说出神圣之名。主对这一切公式都采取同样的处理方式：如果它们真有什么效力，那是因为它们都隐含着指向永恒者。天是他的座位，地是他的脚凳（这句话引自以赛亚书 66:1），耶路撒冷是大君的京城。因此，轻率使用这些话，就是亵渎它们所隐含的圣名。人并不能藉着这种权宜之计保全自己，不致陷于不敬或伪誓。
第36节 36. “也不可指着你的头起誓”——这显然是一个极端例子，表明人们所用的一种普通誓言，其中他们以为并未提及神。然而，即便在这里，若不是隐含着指向神，这话也根本不配称为誓言。是他造了我们，不是我们自己造的；我们头上的头发，不但都被数过，而且它们的一切变化都受他的律法支配，而不受我们的意志支配。
第37节 37. “你们的话，是，就说是；不是，就说不是”——这是少数几个例子之一，显示我们的译者似乎用了一个略带学究气的拉丁词，而没有采用更直白、家常的英文“说话”（参路加福音 24:17）。“是，就说是；不是，就说不是”——雅各在他的书信雅各书 5:12 中重复了这教训，但这句话在《塔木德》中也出现过，可能原本就是一句谚语。在一切日常言语中，人的话都应当与誓言一样可靠。“是”就应当真的是，“不是”也应当真不是，即便没有誓言加强它。“若再多说，就是出于那恶者”——希腊文像主祷文中的“救我们脱离凶恶”一样，既可作中性，意即“出于抽象的恶”；也可作阳性，意即“出于那恶者”。我略带迟疑，但主要根据马太福音 13:19-38，接受后者为更可能的解释。这些奇异誓言的花样，不是出于那位真理本身，而是出于那位“说谎是出于自己”的（约翰福音 8:44）。
第38节 38. “以眼还眼，以牙还牙”——这里文士又一次先站在律法字句上，不顾律法的目标和目的，然后又朝错误方向加以扩大。律法原初赐下时，本是对报复之“野蛮公义”的抑制。它说，当权利的平衡因暴行而被打破时，审判官的工作不可超过恢复这个平衡；除非像偷窃那样，为预防犯罪而必须加上进一步的惩罚。从本质上说，这是一种双向的界限：不能少于“以眼还眼”，否则就可能纵容罪恶；也不能多于此，否则就会另开一笔新的冤仇账。文士在他们流行的诡辩中，却把这原则弄成不仅适用于司法行动，也适用于私人报复；于是它就成了那种什么都不肯饶恕的报复性脾气的许可证。
第39节 39. “只是我告诉你们，不要与恶人作对”——希腊文像马太福音 5:37 那样，既可作阳性也可作中性；而后面紧接着“无论谁”，所以阳性似乎更可取。不过这里不是指“那恶者”，不是那个带有至尊强调的称谓，而像哥林多前书 5:13 一样，是指人间的作恶者。至于那更强大的“恶者”，圣经明确告诉我们，抵挡他乃是我们的本分（雅各书 4:7）。“有人打你的右脸”——这个词用于手打或棍打；犹太法庭对这类击打可判罚一舍客勒以上的罚金。“连左脸也转过来由他打”——我们都引用并赞赏这话，把它看作描绘理想的温柔。然而，多数人也觉得自己不能按字面去实行；若真有人这样尝试，像一些被世界称为梦想家或狂热者的人那样，社会就会混乱，温柔的人将成为牺牲品。因此，我们必须问：这些话本来就是要按字面顺从的吗？
若不是，它们究竟命令什么？答案在于：（1）记得主自己被大祭司的仆人打的时候，虽然不抵抗，却提出抗议（约翰福音 18:22-23）；保罗在遭遇类似凌辱时，也严厉责备对方（使徒行传 23:3）。（2）整段上下文都表明，登山宝训不是一部法典，而是原则的宣告。这里的原则，清楚而简单地就是：基督的门徒在受了冤枉之后，必须把天然的报复欲或控告欲从自己的动机中完全除去。就他个人而论，他必须预备好——用那种因为高于我们通常人性的调子而深深印在人心与记忆中的语言——当右脸被打时，把左脸也转过去。然而，受害者还有别的责任，不能正当地忽略。永恒的律法需要被维护，社会需要被保护，犯错的人需要被挽回；这些都可能使抗议、起诉、惩罚成为正当的，虽然个人的敌意绝不能使其正当。
第40节 40. “有人想要告你，要拿你的里衣”——希腊文更强烈一点：若有人执意要与你对簿公堂。这里呈现的是同一种忍让心态的另一面。不仅对于暴力行为如此，就是在处理那使许多人心中不安的小小诉讼时，与其坚持权利，不如退让。保罗也对哥林多信徒给出同样劝告：“你们为什么不情愿受欺呢？”（哥林多前书 6:7）这里当然也是一样：这条诫命在关乎个人利益时有绝对约束力，但也可能被更高的考虑所限制。“里衣”——贴身穿的紧身内袍。“外衣”——外面宽大的斗篷，是两件衣服中较贵重的一件（参约翰福音 19:23，以及使徒行传 9:39 中这两个词的连用）。“连外衣也由他拿去”这一比喻的意义很明显：与其藉争论和辩驳搅扰自己内心的平静，不如舍弃超过对方所要求的东西，更为明智。
第41节 41. “有人强逼你走一里路”——希腊词特别指政府征用人作传递公文的差役或信使，这词借自波斯邮政制度；那制度是以强征人手逐站传递官方文书为基础而组织起来的（希罗多德 8.98）。这里使用这比喻，似乎表明罗马帝国治下也采用了同样制度。罗马兵丁和他们的马常常被寄宿在犹太人的家里；还有些人则被强征服役，时间长短不一。“一里路”——使用这一略经变形的拉丁词，表明了罗马影响；它指 mille passuum，即一千步，构成一罗马里，约比英制法定英里短142码。值得注意的是，斯多亚派的爱比克泰德也有一个类似的例子，讲的是那种宁可顺服此类强迫、而不争扎反抗的精神：“若有强征差役，一个兵丁抓住你，任他照意思办，不要反抗，也不要发怨言。”
第42节 42. “有求你的，就给他”——这里，主再次用一种看似悖论的方法教导我们；他把一个对每个人都具约束力的原则，以一个按字面来说对任何人都无约束力的规则表达出来。若我们对所有人的一切要求都照给，那么在许多情形下，我们所给的就不是祝福，而是咒诅。我们的父并不是这样回应我们的祷告；基督也不是这样成全门徒的祈求。这句话真正所教导、并作为完美生命之理想要我们追求的，乃是一种仁爱而乐于施予的性情：它在每一个向我们提出的请求中，都看见某种需要的表达；我们要把这视作一种呼召，认真查问怎样最妥当地满足这需要。若我们诚实地相信所求之物对求的人真有益，就给他所求的；若我们看出别的东西其实更好，就给他别的。
正确理解之下，这话并不是叫我们懒散地把施舍给懒人或骗子；保罗的法则“若有人不肯做工，就不可吃饭”（帖撒罗尼迦后书 3:10），并不是偏离基督的律法，反而是其最真实的应用和成全。“有向你借贷的，不可推辞”——这命令的力量，与犹太律法相连；那律法不仅禁止我们今日所谓的高利贷，即过度利息，而且禁止同为以色列人的借贷双方收取任何利息（出埃及记 22:25；利未记 25:37；申命记 23:19-20）。从现代观点看，这法律不能被视为与当今社会秩序或现代金融公义观完全相合。然而，若从一个家庭或民族所受教育来看，这种禁令仍可能是一种必要而有益的训练。若男孩子向弟兄或同学放债取息，我们会鄙视他们；而摩西律法的理想，就是把全体以色列人都当作弟兄，置于训蒙师的管教之下。
立法者似乎预先洞察了这一族群最易陷入的试探，因此禁止一种做法；这种做法本会摧毁——后来也确实摧毁了——弟兄之情（尼希米记 5:1-13）。不过，对那些在家庭界限之外的外人，律法仍允许取利（申命记 23:20）。基督更高的律法把众人都视为弟兄，并吩咐我们：若借贷是出于慈惠，就当为爱而借，不是为利而借。至于世界商业运作中那种并非为解人急难、只是商业便利所需的借贷，显然不在这命令的范围之内。
第43节 43. “你要爱你的邻舍，恨你的仇敌”——就形式而言，后半句是拉比加在前半句上的增添；这一点很重要，因为它表明主始终不是在对付律法本身，而是在对付文士对律法的解释。不过，就国家仇敌而言，很难说这些话全然违背律法的精神。以色列人实际上被命令恨迦南人和亚玛力人，因为他们受委托要灭绝这些民族。文士的错误在于：他们把本来按其本性是暂时性的律法僵固化，又朝错误方向扩大它，使它成了放纵私人仇恨的借口。主废除了拉比的这一注解，不仅就国家性的仇恨而言，更何况私人仇恨；他教导我们竭力追求他自己所实现的理想美德，去爱——也就是寻求其益处——那些向我们表现出最强烈敌意的人。正是这样，他教导人甚至在一个撒玛利亚人身上看见“邻舍”；也正是这样，他祷告说：“父啊，赦免他们，因为他们所做的，他们不晓得。”
第44节 44. “要爱你们的仇敌，祝福那咒诅你们的，为那恨你们的行善”——后面这一句在许多最古老的抄本中都缺少，因此近代多数编辑认为，它是四世纪或五世纪为使本节与路加福音 6:28 的字句一致而插入的。若按现今文本来看，我们注意到：（1）“爱邻舍”的命令（利未记 19:18）被扩展了，以致连那天然冲动要我们去恨的人也包括在内；（2）这里特别强调祷告，作为这种爱的最高表达。在这样的情形下，环境也许使实际行动不可行，言语也会招来藐视；但祈求他们也得蒙拯救、脱离那已成为他们咒诅之恶，这样的祷告始终在我们能力之内。我们这样祷告时，就是正在接近神的心意，并求我们的意志也与他的旨意相合。
第45节 45. “这样，就可以作你们天父的儿子”——按字面，并且意义更丰富，是“使你们可以成为”。我们不能在能力或智慧上像神；企图在这方面像神，正是人堕落的原因，并且总是导向同样的结果。但我们若努力在爱上像他，就绝不会错（参以弗所书 5:1 保罗所说“效法神”）。而我们所要重现的爱，首先并不是那以国度之子为直接对象、显于赦免、收纳和属灵福分中的爱，而是那在自然界中彰显出来的仁慈。主视阳光、雨水和丰收季节为他父所赐的礼物，也是他慈爱旨意的证据，不论有人提出何种反驳皆然。这里，高等斯多亚派的教训再次呈现近乎逐字对应的话：“你若愿效法众神，就当向忘恩的人也行善；因为太阳照耀恶人，海洋也向海盗敞开。”
第46节 46. “税吏”——关于主时代“税吏”的情况，更适合在马太福音 9:9 的注释中说明。这里只需指出：主仿佛把自己放在与听众同样的层次上。他们轻看税吏，视他们低人一等，几乎像贱民阶层；主便似乎沿用他们熟悉的话语，却赋予之全然不同的应用。若他们的爱仅限于互相往来、彼此回报善意，那么他们究竟真的比税吏高明吗？
第47节 47. “你们若单请你弟兄的安”——在东方社会生活中，问安极其重要，因此这条诫命格外生动。说出那句礼貌的“愿平安归与你”，再加上许多恭维与祝愿，就是承认被问安的人是朋友和弟兄。但连外邦人也这样行（这里正确的读法是“外邦人”，不是“税吏”）；基督的跟随者难道满足于照搬外邦人的风俗吗？
第48节 48. “所以你们要完全，像你们的天父完全一样”——按字面是“你们将要完全”，这是含有命令意味的理想将来时。“你们的天父”——更好的读法是“你们天上的父”。这里“完全”所包含的观念，是达到我们存在之终极目标，达到理想的完整。在我们身上，这种达到包含成长，因此这个词被用来指成年人，与婴孩相对（如哥林多前书 2:6；希伯来书 5:14）。在神里面，这完全不是后来达到的，乃是永远存在的；但当我们像他那样去爱时，我们就亲近这完全，并得与神的性情有分：——“地上的权柄最像神的时候，乃是怜悯调和公义的时候。”