第1节 VII. 耶稣照着麦基洗德的等次作大祭司。（1）这麦基洗德……这一句到希伯来书 7:3 最后的话才完成，……“常久为祭司”；因此，它与上一章的联系非常清楚。关于麦基洗德，我们所知道的，除了创世记 14章那段简短记载所告诉我们的以外，再无其他。犹太人的一个传说，保存在后期的《五经》他尔根译本中，但不见于《昂克洛斯他尔根》，把他认作族长闪；而后世许多猜测（受这些经文中不寻常措辞的刺激）则更为离奇夸张。或许，正是这些推测的结果，使本章披上了一层本不属于它的神秘色彩。作者的目的，其实很简单，就是要处理这样一个问题：大卫之主是“照着麦基洗德的等次永远为祭司”这一神圣宣告，究竟是什么意思？并不是要重新讲述麦基洗德的历史，并把其中每一部分都寓意化，而是要指出预言中所作比较的完整含义；这预言宣告，将来君王的祭司职分要“照着麦基洗德的等次”，也就是说，要如同麦基洗德的祭司职分在预表上所显明的那样。本句前半（希伯来书 7:1-2，直到“取十分之一”）列举了麦基洗德历史中已知的事实；后面的各分句则专注于对这段历史的解释，以及由此所得的推论。创世记所记载的事实，除了饼和酒的馈赠以外，没有一项被略过；祝福也只是笼统地提及。整段基本上都紧跟七十士译本的措辞。
撒冷王——犹太传统强烈主张，这撒冷就位于后来耶路撒冷所建之地；而且，撒冷确实是耶路撒冷的一个诗体名称（诗篇 76:2）。这一传统见于约瑟夫以及最早的他尔根译本，就我们所能追踪到的叙事背景而言，也与情节相当吻合，因此似乎值得接受。耶柔米则坚持认为，撒冷位于西提波利附近，在他那个时代，人们还指给人看“麦基洗德宫殿”的遗迹。另一个传统（大概出于撒马利亚来源）认为，会面的地点在基利心山；若如此，麦基洗德的城大概就在示剑附近。
至高的神——这是那段叙事中很有特征的称号（创世记 14:18-20；14:22）。麦基洗德是圣经中第一个被称为祭司的人，而这个名称出现时并没有附带解释。既然在早期时代，这职分通常由一家之主担任（约伯记 1章），那么在同一个人身上兼具王权与祭司职分，也并不奇怪。
从杀戮回来——更确切说，是从击败敌人、从战胜归来。按创世记的叙述，这次会面发生在“亚伯拉罕回来”以后，即在击败诸王之后；但其中的意思，大概与这里所表达的并无不同。
第2节（2）取十分之一——直译是“分出十分之一”。这一点在希伯来书 7:4-9 有充分论述。
仁义王——约瑟夫注意到这个名字的意义：“耶路撒冷最早的创建者，是迦南人的一位首领，用我们的语言称为‘公义王’；因为他确实如此。”斐罗也把“撒冷王”解释为“平安王”。这些称号对作者特别有意义，是因为它们可应用于耶稣弥赛亚。（见希伯来书 1:8-9；以赛亚书 9:6-7；32:1；耶利米书 23:5-6；撒迦利亚书 9:9；以弗所书 2:14。）对此，作者认为每个基督徒读者都显而易见，所以没有再多加发挥。
第3节（3）无父，无母，无族谱——最后这几个字，“无族谱”（或者更准确说，“没有家谱记载”），照亮了前面那些话的意思。并不是因为我们找不到关于麦基洗德父母的记载，所以他就被称为无父无母；而是因为他作为祭司突然出现，没有任何迹象表明他是凭着家谱的权利承受此职，而这正是希伯来读者所熟悉的唯一根据。无须另举证据来说明，犹太祭司的出身审查是多么严谨（尼希米记 7:64）：他们的婚姻受到严格限制（利未记 21:13-14）；他们所陈明的家谱（其中不但写明父亲的名字，也写明每一位母亲的名字）必须完整，一直上溯到亚伦，中间不能有任何可疑的环节。那位“像麦基洗德一样”的祭司，所持有的祭司职分，并不建立在这种权利或主张之上。后面的话也是同样性质。圣史没有记载他祭司地位或职分的开始，也没有记载其终结。正如经文对于他如何领受此职保持沉默，对于他是否把此职传给别人也同样沉默。在这些方面，他“被造成与神的儿子相似”（作为神所设立的预表），便永久带着祭司的性质。
自古以来，许多人对这些引人注目的话语的这种解释并不满意，而把它们理解为赋予麦基洗德一种神秘而超凡的存在与性格。有人主张他就是神的儿子自己，或是圣灵，或是一位天使，或是神的一种能力。最后一种主张，是第三世纪一个名为“麦基洗德派”的宗派的特征。人们觉得，这里所用最惊人的表达，显然不该只是指圣经在某些点上的沉默；这种感觉并非毫无道理。但或许可以说，只要想到作者在这里不过是在分析受感诗人思想，这一切困难就消除了。像诗篇 110:4 这样的神谕，作者必须从中提炼出其完整意义。神的话，不能以人起初可能赋予它的意义来衡量。预言宣告将来的祭司职分要具有麦基洗德祭司职分的样式；这预言真正的含义，惟有在那祭司职分的一切特征都被追溯出来以后，才能被认识。创世记的叙事，是那预言的基础；历史所呈现的一切，都被诗篇吸收进去了。
第4节（4）这人是何等尊大——更好是：这人是何等尊大；这种伟大长存着，体现在圣经的话语中。本节其余部分（其中最好的手稿省略了“甚至”一词），最好照直译：“亚伯拉罕，就是那位族长，从上等掳物中取十分之一给了他。”创世记 14:20 说“把所得的一切拿十分之一给他”，但这十分之一是从最上等的战利品中挑出来的。“族长”一词，在七十士译本中（只见于《历代志》）用于一家之主或宗族首领。在新约中，这词用于使徒行传 2:29 的大卫，以及使徒行传 7章两次提到雅各的众子。下一节处理同一主题，却从一个新的角度来讲。这里的意思是：连族长亚伯拉罕都向麦基洗德纳了十分之一；那里则是说：麦基洗德受了这样的尊荣，虽然并没有律法条例赋予他更高的权利。
第5节（5）那些出于众子孙的——更准确说，那些从利未子孙中领受祭司职分的人，等等。这里似乎有一个困难。有人说，祭司并不是从百姓收取十分之一；十分之一是交给利未人的，而其中只有十分之一归祭司所得。有两点考虑，似乎足以完全消除这个困难。第一，问题不在于收入，而在于地位。严格说来，征收十分之一的权柄是赋予祭司的，因为他们是有关一切宗教职责与礼仪律法的最高监护者，而利未人不过是他们的助手。祭司供自己使用的，只是国民所缴贡物中的一部分，这在这里并不重要。第二，利未人自己也向祭司纳十分之一，因此祭司是唯一收受十分之一而自己不纳十分之一的人。使弟兄高于弟兄，并赋予祭司向那些若非因这规定、原本在与自己同样从亚伯拉罕而出的身份上平等的人提出此项要求的，唯有律法的明文条例，仅此而已。
第6节（6）其家谱不属他们的——更好是：其族谱（希伯来书 7:3）。收了十分之一——更准确说：向亚伯拉罕收了十分之一，并且给那承受应许的人祝福。在麦基洗德身上，我们看见一个人，虽然律法并未赋予他优越地位，却向亚伯拉罕收取十分之一，因此在圣经中显出一种本有并被承认的高位。这里并未详论这种优越，因为同样的思想，接下来在祝福这件事上会更鲜明地表达出来（希伯来书 7:8）。“收了十分之一”、“祝福了”：这里同许多别处一样，作者提到圣经所记的事实时，并不是把它们仅仅视为过去的事，而是看作如今仍然立在我们面前、存于神不变且常存之道中的事实。
第7节（7）毫无可争辩的——更好是：毫无争议。论证的两个部分，在本节和希伯来书 7:6 已经指出。麦基洗德给亚伯拉罕祝福；但显然（在这里所设想的这种祝福行为中），总是位分较小的受位分较大的祝福。结论就是：麦基洗德在这行动中显出是高于亚伯拉罕的；作者认为无须明说。
第8节（8）“这里”，在利未制度之下，是会死的人收取各种十分之一。人因出生进入一种带着这种权利的地位，又因死亡离开这地位。因此，这些人本身并没有什么特殊意义。“那里”，在我们现在所思想的历史中，却是一个圣经只见证他说“活着”的人收取十分之一。创世记的叙事没有给他的祭司职分提供别的根据，只有他活着这一事实。他所持有的，是凭着个人的权利而持有的。
第9节（9）并且可以这样说——或者说：姑且这么说。这是一种带着解释意味的引入方式，因为接下来的说法似乎有些奇特。若我们谨慎考虑贯穿全段的原则，即优越地位完全取决于血统，那这思想本身并没有真正困难。若犹大对他弟弟利未本来就有内在的优越性，那么犹大的后裔（在这里所面对的这种体系中）也就可以主张对利未后裔有同样的优越地位。“借着亚伯拉罕，连那收取十分之一的利未，也纳了十分之一。”亚伯拉罕的后裔，面对那位显为亚伯拉罕之上者，就不能不居于较低的地位。
第11节（11）思路的联系可以这样表述：已经表明，麦基洗德与亚伯拉罕的关系，必然意味着他高于亚伯拉罕，也高于利未及其后裔，因此“麦基洗德的等次”与“亚伦的等次”完全不同，并且更高。既然如此，如果利未祭司体系已经充分达到其全部目的，那么这另一种祭司职分怎么还会取代它呢？
完全——直译是“使人成全”，即祭司职分根本目标的完全实现，就是使人“亲近神”。
领受——更好的读法是“已经领受”。这插句的目的，是指出律法与祭司职分之间的密切关系：“我说的是利未的祭司职分，因为百姓所领受的律法，是建立在这个基础之上的。”
另一位祭司——也就是说（正如希腊文所暗示的），一位不同种类的祭司（希伯来书 7:13；7:15）。这个问题实际上等于一种有力的否定：若前者已尽其职，就绝不会有这种需要。
第12节（12）这一节与希伯来书 7:11 中的插句相连。“因为祭司的职任既已更改，律法也必须更改。”说亚伦的等次被废除，绝不是轻微的事；这必然带来律法的改变。
第13节（13）在希伯来书 7:11 中，这“另一位祭司”被说成与亚伦无关；希伯来书 7:12 插进来，是为了说明这样一个事实具有多么重大的意义；这里则证明希伯来书 7:11 的断言，不过不是从诗篇的话本身，而是从这些话在耶稣身上的应验来证明。
属乎——直译是“有分于”；同一个词也用于希伯来书 2:14：“他也照样亲自成了血肉之体。”
别的支派，从来没有人……——更好是：一个不同的支派，从这支派中，从来没有人伺候祭坛。相对于利未而言，每一支派都不只是“另一支”，而是在当前主题上本质上是“不同的支派”。
第14节（14）显然——也就是说，明明摆在众人眼前。
出于——更好是：从犹大兴起。在新约其他地方，这个词都用于太阳、光、晨星（彼得后书 1:19）、或云彩（路加福音 12:54）的升起；在民数记 24:17 和玛拉基书 4:2 的预言中，也用了同一个词。另一方面，这个词也可指植物发芽生长（以赛亚书 44:4；以西结书 17:6），与它紧密相关的一个词，在七十士译本中也用于“苗裔”的弥赛亚预言（耶利米书 23:5；撒迦利亚书 3:8）。后一个意义在这里似乎更合适。
第15-16节（15，16）并且更显明的是……那“更加显明”的，就是前几节所陈述的命题，即利未祭司体系不能带来“完全”（希伯来书 7:11）；这种失败，因祭司职分的更改（希伯来书 7:13-14）而毫无疑问地暴露出来。“如果照着麦基洗德的样式，又兴起一位不同的祭司，他不是照属肉体条例的律法立的，乃是照无穷生命的大能立的”，那么我们现在所说的事就更加明显了。直到这里，在希伯来书 7:12-14 中，思想一直放在被废去的那一面，就是亚伦的祭司职分，因预言的话（诗篇 110:4）而被搁置；就这三节本身而言，似乎也不过是说，祭司职分转移到另一条人的血统线上。然而，当我们转向另一面，注意那被带进来的是什么，就是一个像麦基洗德那样的祭司职分，不是建立在单纯的明文法令上，而是凭着内在的大能、凭着“生命”的权利（希伯来书 7:8）而承担的，那么证明就显得更加有力。
第16节（16）属肉体的条例——按希腊文正确读法，直译是“属肉体的命令”，就是一种受限于人属肉体本性的命令。正因如此，它与种族、支派、家族的区分绑在一起；它受制于人的软弱，也受疾病和死亡所造成变化的限制；它所成就的，不过是洁净肉体；按其本性，它是暂时的，因此也可以被废除。（见希伯来书 9:10；9:13。）与这种条例相对的，是一种本质性的权利，为麦基洗德所预表的那一位所拥有；与一切暂时、有限之物相对的，是无穷无尽的生命。因为他活着，按着他的所是，他就是祭司；因为他有无尽的生命，他就永远为祭司。
第17节（17）因为有给他作见证的——稍微变更一下读法，意思就更清楚：“因为有为他作见证的”，就是为这“无穷生命的大能”作见证；这见证就在预言本身的话语里。
第18-19节（18，19）这两节之间紧密的联系，通常译法反而遮蔽了。它们更充分、更清楚地指出，希伯来书 7:16 所陈述的话包含了什么。“先前的条例，因其软弱无益，所以废掉了（因为律法原来一无所成）；随后便引进了更美的指望，借着这指望，我们可以进到神面前。”（必须一直记住，这里所谓“条例”，是指设立利未祭司职分的那项命令，而不是泛指全部律法。）耶稣不是照属肉体条例的律法立为祭司（希伯来书 7:16），这就意味着那条例被废掉；他乃是照无穷生命的大能成为祭司，这就意味着引进了更美的指望。这是总体的意思，但思想的每一部分又都被展开了。
借着原先那条例所依据的同一权威，就是神的定旨，另立一位祭司，这就表明那条例已经不再有效；正如我们已经看见的（希伯来书 7:11），这是因为那条例软弱无益，因为它所设立的祭司职分，不能达到其设立的目的，就是使人与神相交。插句“因为律法原来一无所成”，指出刚才所说的软弱，正对应于早先制度公认的不完全；甚至犹太人（虽然他们会认为祭司血统的改变是不可能的）也只是在弥赛亚来临时，才盼望完全的来到。当先前的条例被废掉时，就有一个更美的指望被带进来，代替它。“更美的指望”与“更美之约”（希伯来书 7:22）和“更美的应许”（希伯来书 8:6）彼此相连。“并且借着这个（更美的指望），我们进到神面前。”因此，祭司职分的目标就达到了。
（见希伯来书 7:11。）在律法中（利未记 10:3），祭司是“亲近神的人”，就是说，在圣所中事奉神的人；如今，这个名称将以更高贵的意义归于神所有的百姓。
第20节（20）这一节和下面两节构成一个完整的句子，第三节回应第一节，而希伯来书 7:21 是插句。到目前为止，对于诗篇 110:4 那常被引用的引言中那句引人注目的开头，尚未提及；这三节专门处理“起誓”这一思想，或者更准确地说（因为这里用了一个很少见的词，却很适合这思想的重要性），是“誓言的立定”。这又进一步说明了希伯来书 7:15 所说的“另一位祭司”。
他成为祭司——英文句子要清楚，就需要加一点补足；但最好是用一个意义较泛的补语，例如“这一切都是如此成就的”。
第21节（21）那些祭司——更好是：因为他们确实不是凭着起誓成为祭司的。
借着那对他说话的——更好是：借着那论到他说话的主。该节末尾的五个字，在最好的权威抄本中没有：对当前这一部分论证来说，它们并非必需，所以引文中省略了。第6章（希伯来书 6:13-18）所说关于用誓言来坚固之事，都必须带到这里来（见希伯来书 6:16-17 注释）：诗篇中的话其实是应许的话，而那“更丰盛的鼓励”，就是借着这永不撤回的誓言赐给我们的。
第22节（22）耶稣就作了——更好是：耶稣也就成了更美之约的中保。这个句式使人想起希伯来书 1:4。那位被神誓言确认其任命的祭司，既高过一切从前的祭司；照同样的比例，耶稣所作中保的约，也就高过、好过从前的约。希伯来书 7:19 的“更美的指望”，现在变成了“更美之约”；这个新观念在实质上并无不同，只是更明确、更清晰。那“另一位祭司”的应许，本身就带来了“更美的指望”；而当人记起神的誓言时，自然就引出了“约”的说法。这是本书中一个很有意思的词第一次出现，以后它将在论证中占重要地位。这个词（diatheke）在旧约希腊文译本中，一贯用来代表一个希伯来词；这个希伯来词在我们的译本中有两百多次被正确译为“约”。
像那个希伯来词一样，它既可指人与人之间彼此的约定，也可指神在关乎人的事上所立的“约”或约定。在古典作者那里，diatheke 通常表示“遗命”或“遗嘱”；因此，在古拉丁文圣经译本中，testamentum 便成了这个词的通行译法。然而，这个译法在许多地方都出现，而那些地方根本不可能想到“遗嘱”这种意思（例如诗篇 83:5，没有人会认为诗人是在说神的仇敌“与他订立了遗嘱”）；显然，拉丁文 testamentum 在那里是用作扩展意义，以对应希腊词宽广的应用范围。保罗把犹太人的圣经称作“旧约”（哥林多后书 3:14），于是便逐渐被人熟知为《旧约圣经》。
在新约中，英王钦定本通常采用较好的译法；但由于受拉丁文影响，在若干地方仍保留了 testament，诸如主餐设立的几处记载、哥林多后书 3:6、3:14、启示录 11:19（“他的约柜”竟译作“他的遗命之柜”，是很奇怪的译法）、本节，以及尤其重要的希伯来书 9:15-20。一般公认，在新约除最后提到的那一处外，所有地方都应当译作“约”；即使在那一处，保留同样译法也有很强的理由。（见希伯来书 9:15 注释。）无论如何，在本节我们毫无疑问，作者心里想的是“约”。（见希伯来书 8:6；8:8。）只有在这里，耶稣被称为中保；别处则称为“中保”或“居间者”（希伯来书 8:6；9:15；12:24）。
正如圣约借着人子得以建立，也照样在他里面得以稳固；神对他说的话，既称他为祭司，又称他为王，其中就包含着这约有效并长存的保证。
第23节（23）那些祭司的人数众多——更好是：被立为祭司的人很多，因为他们被死亡拦阻，不能长久留任。（比较希伯来书 7:8，那里的思想有些相似。）
第24节（24）但这位——更好是：但这位，因为他永远长存，就有不能更换的祭司职分。先前的条例是关于一个族类的，而其中的个人不断过去；既然他的生命是“不能毁坏的”（希伯来书 7:16），就没有人能侵犯他的权利、闯入他的祭司职分。旁注所译“不能传给别人”，表达的思想也差不多；但希腊文是否承受得起这种意义，却很可疑。
第25节（25）所以——既然他的祭司职分不能更换，他拯救的大能就是完全的。“救恩”与祭司职分的联系，使人想起希伯来书 5:9-10；事实上，本章后面几节中的若干要点都表明，作者的思想仍停留在第5章前半部分。在他向那位“能救他脱离死”的神祈求时，他蒙了垂听；这就是他既被成全，便成为永远救恩根源的预表，而且不止是预表（见希伯来书 5:7 注释）。因此，祭司职分与“救恩”之间的连结点，似乎就在本节所说那持续不断的代求；而这代求本身，包含了他祭司职事中先前所提到的一切。（见希伯来书 9:12；9:24。）
那借着他来到神面前的人——更好是：那些借着他进到神面前的人。见希伯来书 10:19-22，那里把这里简略提示的思想完全表达出来。他引领并代表他的百姓，并且是他们亲近神的媒介。
替他们祈求——这个词在罗马书 8:34 用于基督，在罗马书 8:27 用于圣灵的代求。这个思想也见于希伯来书 9:24；约翰福音 14:16；约翰一书 2:2。大祭司在赎罪日为百姓认罪时，也伴随着恳切的代求；这代求也由焚香所象征。希伯来书 7:26-28 回顾了从第5章开头以来的一切，并为后面的各段作准备。麦基洗德所提供的预表已经发挥了它的教训，今后就不再提到他了。大祭司的题目（希伯来书 6:20，接续希伯来书 5:10）又被重新拾起。诗篇 110:4 所独特提供的教训，并不足以完全显明耶稣祭司职分的全部意义；因为圣史并没有把麦基洗德与那些最突出的祭司职能，或任何圣殿、或供职之处联系起来。利未祭司体系的废除，以及“另一位祭司”无限高过亚伦等次诸祭司，已经说得极其清楚，因此从今以后，可以把注意力集中在犹太礼仪本身所提供的预表与教训上。所以，这几节与希伯来书 5:1-5 有着最紧密的联系，正如前面已经提到过的。
第26节（26）像这样的 大祭司——更好是：像这样的一位，也正适合我们作大祭司。像前面所描绘的这位祭司，才是适合我们的那一位大祭司；若较低于此，就不能满足我们的需要。后面加上的话，把这描述推得更远。提到大祭司，立刻就使人想到每年的赎罪日，而那一天正是大祭司特有事奉的时刻。读到下面这些话时，我们几乎不能怀疑，它们是直接指向那一天的礼仪规条。
圣洁——这里不是希伯来书 3:1 用的那个词，而是一个在新约中很少用（引文除外）、却在七十士译本中常见的词（如申命记 33:8；诗篇 4:3；16:10；132:9；132:16）；其中包含的是圣洁纯净的意思。下一个词，可以表示没有恶意或邪恶，也可以表示没有诡诈（罗马书 16:18）；这里前一种意思更可能。三个词合起来，表示个人的纯洁、无辜，以及完全不受罪污玷污，呈现出那种观念，而大祭司礼仪上的洁净正是这种观念的预表。赎罪日前七天，大祭司离开自己的家，住进圣殿，为的是与污秽的人和事分别，使到那天来到时，他可以被看见是没有一切沾染的；就在那一天，他还要经历五次洗濯和十次洁净礼。
远离罪人——这几句话可以有两种理解：可以接在前面，也可以接在后面。如果它们延伸“无玷污”所表达的意思，那么它们是指我们的主完全无罪；他生活在罪人中间，却始终与他们的罪隔绝，并不需要外在的分离来保守自己不受沾染。如果这一部分应接到下面的话，那它指的是如今已经存在的彻底分隔：我们得着高举的主，如今永远脱离了在罪人中间生活的情形。后一种看法从希伯来书 9:28 得到一些支持，但就其他理由而言，可能性较小。至于最后的话，可参看希伯来书 4:14；8:1；以弗所书 4:10。
第27节（27）这一节继续前面的描述，说明这种圣洁与无罪所带来的结果。
不像那些大祭司——大祭司先为自己献祭，然后再为百姓献祭，这是他在赎罪日职责中的主要部分。（见希伯来书 5:3。）本书不止一次清楚提到那一天的年年重复（见希伯来书 9:25；10:1；10:3）；因此，眼前这些似乎暗示众大祭司天天如此献祭的话，引起了很多讨论。无论是早晚献祭，还是大祭司每日所献的素祭，都不可能用这里这样的说法来表达；按其自然意义，这些话只适合赎罪日的礼仪，仅此而已。的确，斐罗和《塔木德》中的一些段落常被恰当地引用，说明这样一个事实：大祭司由其他祭司代表，所以他们的行为也算作他的行为；但若说这些话不过只有这种意义，似乎是不可能的。我们或者必须把“天天”理解为“逐日而来”，就像犹太人惯于把赎罪日称作“那日”一样，这样意思就是“每逢这圣日重现的时候”；或者必须把这个词，不是连于犹太的大祭司，而是单单连于耶稣。希腊文的语序本身就提示后一种安排。若这理解正确，那么使用“天天”一词也就不太困难了。论到主耶稣在天上圣所中的职事时，不会有“年”的问题；而在这里，要表达不断重复献祭的思想时，“天天”也许正是最自然的字眼。
因为这事他只一次成就了——更好是：一次永远成就了。这些话以及后面“就是将自己献上”的话，最好理解为插句。本节前半所说的真理，就是耶稣不像那些大祭司一样，必须先为自己的罪、再为“百姓的罪”献祭；它的解释见于希伯来书 7:28，“因为律法……”。但是，作者既然已经引入了“为百姓的罪献祭”这一思想，而这一思想在本书前文虽未明说与耶稣有关，却如我们所见，在许多更早的话中已经实质上呈现出来了，他就不能不在这里以最强烈的方式宣告：这样的祭确实已经献上了，并且是一次永远地，在他把自己献上的那祭里献上的。
第28节（28）因为律法所立的大祭司本是有软弱的人……——更好是：因为律法设立有软弱的人为大祭司；但那在律法以后所起誓的话，却设立了一位儿子，是永远成全了的。关于“起誓的话”，见希伯来书 7:20-21。它既然“在律法以后”来到，就废除了那条例（希伯来书 7:18），却并不被律法所废去。“儿子”，见希伯来书 1:3；5:8。“成全”，见希伯来书 2:10；5:10。我们不可理解为，耶稣先被“成全”，然后才被立为大祭司；这会与刚才所教导的相矛盾（希伯来书 7:27），因为正是作为大祭司，他才把自己献为祭。在这结束的话中，诗篇第2篇和第110篇的两大核心预言合而为一（比较希伯来书 5:5-6）：“你是我的儿子”，“你是永远为祭司。”