第1节（1）作神的效法者。——这个短语独特而且极其醒目；按字面说，就是效法神的人；而“所以”一词表明，这种效法神，主要必须是在祂爱的本质属性上。值得注意的是，我们主那句令人震撼的命令：“所以你们要完全，像你们的天父完全一样”（马太福音 5:48），无论从上下文还是从路加福音中的平行经文（路加福音 6:36）来看，都是指：“所以你们要慈悲，像你们的天父慈悲一样。”可参看胡克《教会政治论》卷一第5章，其中有一段极精彩的话，论到效法神乃是人一切道德进步的法则。其实，宗教性的道德之所以为宗教性的道德，其本质且独特的原则就在这观念之中。
如同蒙慈爱的儿女。——按字面说，是如同蒙祂所爱的儿女。认识神对我们的爱，首先是我们爱祂的源头（约翰一书 4:19），也同样是我们爱人的源头，因为人在祂的父权之下都是弟兄（约翰一书 4:11）。既然我们是祂的“儿女”，因此有分于神的性情（彼得后书 1:4），我们就能效法祂；既然我们是祂“蒙爱的儿女”，我们就在爱上最自然地效法祂，尤其是在我们称为“怜悯”的那种爱上；而我们自己既是罪人，这正是我们特别渴求并从祂领受的。
第1-2节（3 a）在以弗所书 4:31 至 5:2 中，他论到恶毒，指出这与神在耶稣基督里向我们显明的爱全然不相称。
第2节（2）正如基督爱我们。——在一切真实宗教都不可少的“效法神”这个观念之上，保罗现在又加上一项劝勉，就是要跟随我们主耶稣基督的榜样，尤其是在那种借着受苦与自我牺牲所彰显的爱上；这种爱的表现对神性本身而言是不可能的，却属于道成肉身的神子，并且正是祂道成肉身的最终目的。约翰福音 15:12-13 也有类似的思想联系：“你们要彼此相爱，像我爱你们一样，这就是我的命令。人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的。”效法神，是在自由而自然的施恩行善上；效法基督，则是在那借着受苦与牺牲所换来的施怜悯能力上。祂不仅“爱我们”，并且“为我们舍了自己”。
当作供物和祭物献与神。——“祭物和供物”这两个词也紧密地连在一起出现在希伯来书 10:5，那是引用诗篇 40:7。把它们与其所对应的希伯来词相比较，再看希腊词本身的词源，就可以知道，“供物”单纯指献给神的礼物，尤其但不专用于无血祭；而“祭物”则明确含有流血的意思。每个词单独使用时，常有更广泛的意义。因此，“供物”在希伯来书 10:10、10:14、10:18 中用于指十字架上的祭；而“祭物”在使徒行传 7:42 中又被用来翻译通常译作“供物”的词。但当二者并列时，就必须视为有区别。因此我们可以得出结论：我们的主在祂极其谦卑、完全顺服、“来要遵行神旨意”的事上（照着诗篇 40:7-8 的预言性预示），使自己成为“供物”；而当祂在十字架上流血，完成那供上的时候，祂又把自己献为“祭物”。这两者都说是“为我们”献上的，也就是代表我们、为着我们的缘故。因此，在这里我们得到了一幅完整的赎罪教义摘要，而且尤其因为它是在附带的话中出现，就更显得鲜明而有特色。
成为馨香之气。——腓立比书 4:18 加上“是神所收纳、所喜悦的祭物”这句话，就说明了这个短语的意思。它是旧约中常见表达的译文（如创世记 8:21；出埃及记 29:18 等），意思是“悦纳的香气”或“满足的香气”。它表明这赎罪祭已经蒙神悦纳。
第3节（3）至于淫乱，并一切污秽，或是贪婪。——“淫乱”与“污秽”紧紧并列（如哥林多后书 12:21；加拉太书 5:19；歌罗西书 3:5），而淫乱正是这一类普遍罪恶中极其明显的一种。它又与“贪婪”或贪得无厌区别开来（歌罗西书 3:5 也是如此）。“污秽”是得罪自己身体和灵魂的罪（见哥林多前书 6:18）；“贪婪”（按字面说，就是对更多的无厌欲望）则是得罪邻舍的罪。同时，这两个词经常连在一起，也提示了十诫第十条把两种“贪恋”并列所传达的真理，就是自私且放纵的贪欲有双重方向：一是情欲的贪恋，一是财物的贪恋；前者也许特别是青年的罪，后者则是老年的罪。
第3-14节（3 b）以弗所书 5:3-14 用更充足、更强调的方式警戒人防备污秽与情欲的罪；这些罪与天国成员的身份不相容，是黑暗的行为，也是不可能属于光明之子的。
第4节（4）淫词、妄语和戏笑的话都不相宜。——“淫词”这个词本身是个广义词（不同于歌罗西书 3:8 平行经文中的“污秽的言语”）。但从后面的话与前面的话的区别来看，保罗在这里似乎是用它指“污秽的话语”。他是从内心灵魂的污秽，转到外在言语表达的污秽。对于这种污秽的说话，他似乎区分出两种形式。首先是“妄语”，即“愚昧人”的话，这里的“愚昧人”是圣经中这个词最坏的意义（马太福音 5:22；23:17），所指的不仅仅是空洞或瞎眼，而是描述一种灵魂状态：它已经“失了味”（马太福音 5:13），也就是不再能分辨何为是非、何为智愚、何为高尚卑下。其次是“戏笑的话”，更准确地说，是一种更精致的“机巧圆滑”，无论什么事，哪怕再神圣，也要从中找机会卖弄机智或轻浮，最怕的就是显得无聊，并且把一切严肃与节制都误认为无趣。值得注意的是，这个词在古典希腊文中有时也可作好意使用，表示介于“粗鄙”与“阿谀”之间的一种中道，但它仍然徘徊在基督教庄重严肃所毫不犹豫定罪的边缘。前一种污秽的话语粗俗而野蛮；后一种则精致而致命。希腊与罗马文学中，这两类例子都多得惊人，而且极其鲜明。
这些事都不相宜。——意思是说，这些对基督徒而言“不合身份”；这是对以弗所书 5:3 那句愤然宣告的一种较温和的重复，也许还受到了前面“戏笑的话”一词双关意义的提示：圣徒中间连提都不该提这些污秽之事。即便是在谴责这些事时，它们也会玷污基督徒的心思和舌头。
总要说感谢的话。——这种对比很醒目。“妄语和戏笑的话”追求的是嬉乐和心智的玩赏；保罗并不严苛地定罪这种轻快的性情，而是为它找到一个健全且属灵的出口，就是习惯性地向神表达感谢；这种感谢出自自然且孩童般的欢快。下面在以弗所书 5:18-20 中，他也是本着同样的精神，把醉酒的兴奋，与“被圣灵充满……凡事常常感谢”作对比。
第5节（5）因为你们确实知道。——原文真正的读法带着一种奇特的强调，可译作：“因为这事你们知道，且正在知道……”但由于它用了两个不同的词，前一句是真正的“知道”，后一句则是“逐渐学着知道”，所以意思似乎是：“因为这事你们知道，并且正在重新学习它，以便更深地知道它。”别的事纵有可疑之处，这一点却是确定的；然而这种确定性还容许不断增长。
那贪婪的人就是拜偶像的。——参歌罗西书 3:5：“贪婪就与拜偶像一样。”凡成了我们欲望首要对象、以致要求我们最深的惧怕和爱慕的，当然就是偶像；因为“你们不能又侍奉神，又侍奉玛门。”这种比喻性的偶像崇拜，也许正如字面性的偶像崇拜一样，有两个不同阶段，虽是借着看不见的渐变彼此过渡：第一，是停留在神所赐某种可见福分上，把它当作自己事奉神所凭借、也是事奉所为的唯一对象，于是渐渐在祂自己的恩赐中失去了祂自己；第二，是彻底忘记祂，并且不可避免地另立别的敬拜对象，来填补那空出来的宝座。
在基督和神的国里都是无分的。——“基督和神的国”这个短语，虽然也许并不是在严格技术意义上宣告“基督”与“神”的同一性，却暗示了“基督的国”理所当然就是“神的国”，因为“基督”按先知性的定义乃是“以马内利”，就是“神与我们同在”。不配的基督徒的确在其中“有产业”，但那是落在他自己可怕的责任之下；而按真实属灵的意义，他乃是那“没有的”，并且“凡他所有的，也要夺去”（马太福音 13:12）。
第6节（6）不要被人用虚浮的话欺哄。——保罗所针对的，看来不只是世俗对罪恶的宽容，或低下的异教道德，而更可能是某种反律法主义形态的诺斯底主义萌芽；这种思想认为，身体所做的事之所以为恶，只是因为物质以不可抗拒、不可避免的引力倾向于恶，因此这些事并不能触及灵魂。我们知道，在歌罗西教会中，已有更禁欲式诺斯底主义的先兆（歌罗西书 2:21；参提前 4:1-5）。正如早期犹太主义式的严苛后来采取了这种形式，早期的反律法主义（罗马书 6:1）大概也演变成诺斯底主义类型中更系统、更思辨的反律法主义。（参腓立比书 3:18-19）在同样的精神里，约翰这位熟悉以弗所生活的人也郑重写道：“不要被人诱惑；行义的才是义人”（约翰一书 3:7）。使徒在这里警告他们，正是因着这些罪，“神的忿怒正临到那悖逆之子”，也就是临到外邦人（见以弗所书 2:2）；并且劝基督徒不要因“与他们有分”，既在他们的罪上有分，也在他们的刑罚上有分，而又退回到他们已蒙拯救脱离的那粗鄙异教黑暗中去。
第8节（8）从前你们是暗昧的，但如今在主里面是光明的。——这个表达很独特，也比通常说“在黑暗里”或“在光明里”以及“行在黑暗里”或“行在光明里”强烈得多。（见罗马书 2:9；歌罗西书 1:2；帖撒罗尼迦前书 5:4；约翰一书 1:6-7；2:9-10）因为这里是说，外在的光或暗这一元素已经渗透到灵魂内在本性中去了。
（1）基督是“真光”，是“公义的日头”（约翰福音 1:4-9；3:19；8:12；9:5；12:46）。祂的仆人有时不过是次级的光，或“灯”（路加福音 11:33-34；11:36；约翰福音 5:35；彼得后书 1:19），是由祂的光线所点燃；有时又像月亮或行星一样，因为反射祂的光，或里面有祂的光（约翰福音 12:35），就被称为“世上的光”（马太福音 5:14）；然而这不过是反射之光，所以“人”荣耀的不是它，而是“你们在天上的父”（马太福音 5:16）。他们于是成为光，但只能是“在主里面”的光，也就是因与祂联合而成。
（2）反过来，那些行在黑暗中的人，也被说成自己就是黑暗，可以说，他们成了新的黑暗源头，去恨恶并熄灭光，不仅害自己，也害别人。他们里面的“光”反成了黑暗；“那黑暗是何等大呢！”（马太福音 6:23）正如发光本有一种自然的喜乐，被弃绝的状态则有一种可怕的快感，乐于散布迷惑、罪恶或不信的乌云，借此把神向人隐藏起来。
行事为人就当像光明的子女。——我们的主也这样教导：“你们应当趁着有光，信从这光，使你们成为光明之子”（约翰福音 12:36；参帖撒罗尼迦前书 5:5）。“光明之子”不仅爱光，也显出那唯一真光、“众光之父”（雅各书 1:17）的样式，因为他们是在耶稣基督里作祂的儿女。
第9节（9）因为光明所结的果子……——真正的读法是“光明的果子”；较容易理解的“圣灵的果子”乃是后来的替换，但这大大削弱了整段经文的力量和连贯性。光有它的果子；黑暗（见以弗所书 5:11）却是“不结果子的”。这个比喻很鲜明，而且按字面也正确，因为光乃是一切植物生命生长结果所必需的条件，而黑暗即便不是生命本身的毁灭，至少也是结果成熟完全的毁灭。
就是一切良善、公义、诚实。——这些都是“用爱心说诚实话”这一原则的实际表现；以弗所书 4:15 已把这原则描述为像基督之灵魂的特征。因为“良善”是爱在实际施恩中的表现，在加拉太书 5:22 中，它构成“忍耐”和“恩慈”的高峰；在帖撒罗尼迦后书 1:11 中，它又与作为实践根基的“信心”区别开来。“公义”和“诚实”这另外两种品格，大概这里的“诚实”就是诚实无伪，二者都是“真实”的伟大原则的一部分。
第10节（10）总要察验何为主所喜悦的事。——正如罗马书 12:2 所说，察验“何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意”，乃是借着“心意更新而变化”的结果。“察验”就是在每一个情形里，都在神完全的光中试验什么与祂的旨意相合；这既是思想的工作，也是实践经验的工作；并且总是意味着用神的话作试金石，仔细省察内心和行为。
第11节（11）那暗昧无益的事，不要与人同行。——“不要有分”于这样的事，并不是说拒绝参与其中而已（这本来似乎可以视为理所当然），而是不要与之妥协，不要对之表示同情、宽容或找借口。这个词在腓立比书 4:14 中用来指“你们和我一同分担患难”；在启示录 18:4 中指“与她的罪一同有分”。罪之所以横行，更多不是因为人实际爱恶，而是因为这种软弱或怯懦的纵容。因此保罗又说：“倒要责备行这事的人。”我们的主自己也宣告，在一切这样的情形中，“不与我相合的，就是敌我的。”
那暗昧无益的事。——保罗在罗马书（罗马书 6:19-22）中也有类似的对照。那些在罪中的人，“将肢体献给不义作奴仆，以至于不法。”不义除了产生更多不义之外，没有别的结果；因此他接着问：“你们现今所看为羞耻的事，当日有什么果子呢？”这种令人厌倦的无果，既是罪的记号，也是罪的刑罚，所以有人想象它是灭亡之人痛苦中的一个主要成分。但那些在基督里的人，“将肢体献给义作奴仆，以至于成圣。”他说，他们“现今得成圣的果子”，并且“结局就是永生”；而永生就是永远的圣洁。同样，在加拉太书 5:20-22 中，我们看见的是“情欲的事”，却是“圣灵的果子”。圣经其实很少说“坏果子”（马太福音 7:17；12:33）；一般来说，“不结果子”已经是完全足够的定罪了。“凡不结果子的枝子，祂就剪去”（约翰福音 15:2）。
倒要责备行这事的人。——“责备”这个词，无论是用于圣灵的见证（约翰福音 16:8），还是用于人的见证（如哥林多前书 14:24；提摩太前书 5:20；提多书 1:9-13 等），都描写了一种双重功能：若可能，就“叫罪人在自己里面知罪”；若前一功能失败，就在世人和天使面前“定他的罪”。保罗在这里敦促这两种功能都要实行。仅仅“不与他们同伙”还不够；除了这种默然的责备，还要加上言语和行为上的公开责备；只是行这种责备时，要记得，连把那些“暗中所行的事”逐一细说出来，也都是可耻的。
第12节（12）因为他们暗中所行的，就是提起来也是可耻的。——参以弗所书 5:3。罪可以被明白指出，甚至也许最有效地被打上羞辱的印记，而不必借着描写其实际发展过程来污秽舌头。当我们读一些讽刺罪恶、痛斥罪恶的文字，或某些自我省察手册时，就更明显看见保罗这种谨慎是多么必要。
第13节（13）凡受责备的事，就被光显明出来。——这句话更准确应译作：凡事受了责备，就被光照明。把它译作“显明出来”，固然也符合这个词的一般用法；但全段上下文显示，保罗在这里所用的其实是它更合乎词源的意义，即“被照亮”。因为单单“被显明”这一点，已经包含在“受责备”之中了；而保罗在这里显然是转向一个新的意思，并且这个意思还必须能承担本节最后一句的推论。按基督教的方式去“责备”，就是把事物带到基督真理的完全光中；而这样做的果效不只是责备，更是借着光本身内在的大能使之被照亮。约翰也正是以这种意义区分使用这两个词（约翰福音 3:20-21）。
凡能显明的就是光。——这个译法也许是因为这段经文若按正确方式翻译显得颇为困难，才有人如此处理；但无论从原文字的用法，还是从整段上下文的精神来看，这个译法都是肯定错误的。应当译作：因为凡被照亮的，就是光。保罗在这里更清楚地解释他所说的“照亮”是什么意思。它意味着接受光并反射光，以致自己成为新的光源。要注意，这句话的主语不是“黑暗的行为”，而是一般性的“凡事”。因此，整个过程几乎以科学般的准确性被描述为三重：第一，事物或人从黑暗中被拉到光里；第二，他们被照亮；第三，他们自己也成为光，并照向别人。诚然，在那些彻底被弃绝的人身上，这种正常而正当的过程有例外；他们已经失去一切反射光的能力，所以即使在正午的烈光中仍旧黑暗。但下一节表明，保罗此处并不是在想这些人；即便是这些人，也可能成为警戒别人的火炬。随着现代科学扩展我们对光各种效用的认识，不仅能照明，而且能改变、能赋生，这整个比喻对我们就显得愈加鲜明。
第14节（14）所以主说。——这个短语在以弗所书 4:8 中也用来引入经文引语（雅各书 4:6 亦然）；照通常引文或援引的说法，这个省略句最自然的补足，就是加上“神”或“经上”作主语。但我们找不出任何一处经文，即便充分容许使徒引用时的自由，也仍然足够接近，能成为这句话令人满意的原文来源。最接近的是以赛亚书 60:1：“兴起，发光；因为你的光已经来到，耶和华的荣耀发现照耀你。”但这仍然相距甚远。若把别的经文（例如以赛亚书 26:19）与它混合，情形也没有改善。虽然可以得到一些额外的字面相似，却要付出更大代价，就是与整句话的精神更加相异。因此，我们只好得出结论：这引语并非出自圣经。然而，这种表达形式本身又显示，它出自某种众所周知的材料。有人设想这是引自次经，但我们并不知道有任何引语与之相似。
也有人以为这是我们主流传下来的话（如使徒行传 20:35）；但它的形式似乎足以排除这一点。总的来看，最可能的是，它出自某首广为人知的基督教圣诗。原文中一种节奏性质，虽粗犷却毫不模糊，立刻映入眼帘。到了后期书信中，尤其是在教牧书信那些“可信的话”里，明确定型的表达方式渐渐增多，这一点很值得注意；这些表达大多确实是基督教信仰初步信经的萌芽，如哥林多前书 15:3-4；希伯来书 6:1-2；提摩太前书 3:16，后者在真实读法中词源构造上的公认难题，也许最好就是用引用的假设来解释。某些礼仪形式的使用，也极有可能可追溯到很早的时期。把大众信仰化为圣诗，本来就很自然；对于许多早期归信者那并不完善的教育程度，以及他们极度依赖记忆、相对较少依赖书写的习惯来说，这更是格外自然。
普林尼致图拉真的那封著名书信中，对基督教崇拜所作的第一份异教描述，显然就提到了某种这样的做法。
睡着的人哪，当醒过来，从死里复活。——我们译本中的“醒过来”其实用来翻译两个不同的词：一个本义是“醒着”“警醒”“儆醒”，如哥林多前书 15:34；帖撒罗尼迦前书 5:6、5:8；提摩太后书 4:5；彼得前书 1:12；4:7；5:8；另一个，如这里，本义则是“起来！”“振作起来！”，作为“起来”和走出来之前的动作。这两种形式的劝勉都很常见（尤其见罗马书 13:11-14 那段著名经文）；但后面的“从死里复活”却是大胆而独特的劝勉。一般来说，我们被说成是由神从罪的死亡中叫起来，如罗马书 8:11：“那叫基督从死里复活的，也必借着住在你们里面的灵，使你们必死的身体又活过来”；或罗马书 6:11：“看自己向罪是死的；向神在基督耶稣里却是活的”；或歌罗西书 3:1：“你们若真与基督一同复活。”而这里，灵魂被描写成听见救主“出来！”的呼召，并且自己响应这呼召，从坟墓中起来。若要区分这两句话，我们可以说，“醒过来”是从昏睡与懈怠中醒来，“起来”则是从罪的死寂中起来。
基督就要光照你了。——更准确地说，是“基督要照临你”，仿佛黎明临到一样。这个词实际上与马太福音 28:1、路加福音 23:54 用来指字面黎明的词是同一个。彼得后书 1:19 也极其鲜明地表达了同样的思想：先知预言仰望基督，好比“灯照在暗处”，直到“天发亮，晨星在你们心里出现”；那位晨星，就是“明亮的晨星”（启示录 22:16）。基督作为“晨星”或“公义的日头”，已经升起。灵魂所需要的，只是从坟墓的黑暗中出来；新的光线便照射下来，直到（见以弗所书 5:7）它们渗透并改变灵魂，使之成为光。
（3 c）在以弗所书 5:15-21 中，使徒从情欲与污秽转而论到与之相近的轻率轻浮之灵，以及对刺激兴奋的爱，而醉酒就是这种倾向最常见的表现。他以清醒和神圣热忱这两股联合的力量与之对抗；二者彼此调和，却又彼此加强。
第15节（15）你们要谨慎行事。——原文更准确地说，是“你们要谨慎你们怎样行事”。这里译作“谨慎”的词，本义是“严格地”或“准确地”，通常用来指智性上的准确或周密（如马太福音 2:8；路加福音 1:3；使徒行传 18:25、18:28；帖撒罗尼迦前书 5:2）；只有在这里以及使徒行传 26:5“我们教中最严紧的教门”里，是指道德上的严格。因此，这个意思不是四面张望、提防危险，而是“留心”，也就是小心，自己怎样严格地行事；找出那清楚正直的道路，然后严格守住它，不致“奔跑无定向”。歌罗西书中的对应经文（歌罗西书 4:5）特别是针对“外人”说的，吩咐我们在世界一切使人迷乱的试探中，要有坚定的目标统一和明确的信仰见证。这里的意思更广泛；它吩咐人不要单单倚靠内心一般性的正直，因为“心灵固然愿意”，还要警醒自己，约束自己，因为“肉体却软弱了”。
不要像愚昧人，当像智慧人。——这又进一步解释了“严格”的含义，因为“智慧”就是对人生真正终极目的与目标的实际认识。（见上文以弗所书 1:8）一个人若没有这智慧，无论他的智性和属灵恩赐多高，仍是“不智慧的”。
第16节（16）要爱惜光阴。——或者更准确地说，是“把握机会”，无论机会何时出现。这个短语（歌罗西书 4:5 也用了）之意义，可由但以理书 2:8 中它的用法清楚说明，虽然那里是负面的意思：“我知道你们是故意迟延时间”，也就是抓住机会逃避难题。“爱惜”原意是“为自己买下来”，本身并不必然带有赎回、救赎之意；它在加拉太书 3:13；4:5 中之所以带出赎回的意义，只是因为上下文的性质。把它用于机会时，就含有这样几个意思：首先，为机会甘愿付代价；然后，迅速抓住机会；再者，聪明地尽量使用机会，无论是借着沉默还是言语，借着面对危险还是躲避危险，借着顺应危机（见罗马书 12:11）还是战胜危机。所给出的理由“因为现今的世代邪恶”，必须按最广泛的意义来理解，指一切引诱人偏离正道之“严格”的事物。这里的一般教训，正是我们的主在“不义管家”的比喻中所引申出来的：要把世上买卖之人的精明，用在“光明之子”的工作上。
第17节（17）不要作糊涂人。——这里的词比以弗所书 5:15 更重，意思是“无知无识”“愚不可及”，就是路加福音 11:40；12:20；哥林多前书 15:36；哥林多后书 11:16、11:19；12:6、12:11 所说的“愚昧人”。保罗借此加强了他前面的警告；然后又补充说明，“作智慧人”就是“明白主的旨意如何”——知道祂对我们、对世界的旨意，因此知道我们人生真正的目的。所以约伯记 28:28 说：“敬畏主就是智慧”；或者更准确地说，箴言 9:10 说，这是“智慧的开端”。
第18节（18）不要醉酒，酒能使人放荡。——保罗从一般性的轻率轻浮，转到醉酒这一特殊的罪。醉酒不像暴食那样首先是满足食欲，而是不惜一切代价去鲁莽追逐刺激；在像贺拉斯这样的同时代作家那里，这甚至被美化为情感乃至机智与智性的兴奋；而在狄俄尼索斯式或酒神式的狂乱中，它甚至与神灵感混为一谈。教牧书信中关于拣选教职人员的指示（提前 3:28；提多书 1:7；2:3）足以说明这劝勉多么必要；而且由于提摩太前书 5:23 显示，酒的正当使用是被承认的，所以这提醒就更加必要。因此保罗极其鲜明地把醉酒称为“放荡”；这个词本义是“放纵无忌”“毫无节制”——“不能保守自己”，也不能拒绝任何事，并且这种缺乏自制很自然地会发展为放荡；在提多书 1:6、彼得前书 4:4 中正译作“放荡”，其副词形式在路加福音 15:13 则译作“任意放荡”。因为醉酒既是彻底放纵的结果，也是其原因。它是自我放弃的结果，在这种状态中，人性里感官或激情的成分被刺激到疯狂，而自我控制的判断力却被麻醉入睡。它又是更大放纵的原因：因为随着这些情欲和欲望变得麻木，就需要越来越强烈的刺激，直到整个人，无论身体还是心智，都失落在狂乱或昏沉之中。
总要被圣灵充满。——这种对比令人惊讶，却极其有教益。对于醉酒那种人为而堕落的刺激，保罗大胆地以圣灵的神圣热忱与之相对；五旬节那天，人也曾讥笑地把圣灵的一种表现比作醉酒（使徒行传 2:13）。他并不满足于仅仅警告其毁灭性的过度，也不只是敦促人以严厉的自制来约束自己。醉酒出于一种不自然的、对刺激的渴求，而这渴求又被生命中身心不健康的条件所激发。他要用一种神圣的热忱来满足这渴求，只要它仍带着自然成分；这种热忱比单单尽对神对人的责任更光明、更有力，并且流露在感谢、敬拜和爱中。
第19节（19）当用诗章、颂词、灵歌，彼此对说。——同样的话也出现在歌罗西书 3:16，但用法上有明显不同。那里侧重于教导：“用各样的智慧，把基督的道理丰丰富富地存在心里，用诗章、颂词、灵歌彼此教导，互相劝戒”；这里则只是指情感自然的宣泄，尤其是感谢；虽然在这里，“彼此对说”大概也是“互相对说”的意思，也许主要还是指公共敬拜。普林尼那句著名的话“Carmen dicere inter se invicem”，正描述了人们轮流、也许是应答式地唱这些神圣诗歌。
这些不同种类的圣乐中，“诗章”和“颂词”很容易区分。“诗章”顾名思义，就是有乐器伴奏的音乐，因此几乎不可能不是指旧约诗篇；这些诗篇在犹太人的敬拜中本来就很熟悉，而且据我们所知，在使徒时代最早的一次敬拜实例中就被使用了（使徒行传 4:24）。关于其经常使用，可参哥林多前书 14:26；雅各书 5:12。“颂词”则是纯粹的人声音乐，看来是全会众一同发出的（见马太福音 26:30；使徒行传 16:25），尤其是直接向神发出的赞美，并且大概指基督教会自己所产生的新作品。至于“灵歌”或“颂歌”的解释，则更难。有些人认为它包括前两者（从词源上说也并非不可能），但本段经文的整体精神似乎要求把它看作与前两者并列，因此也与它们有别。
照“歌”或“颂歌”用于抒情诗的用法来看，也许可以推测，它指的是更为多样、更为精致的音乐，由一个人独唱，作为一人替全会众所发出的属灵颂唱。斐罗的一段文字（第二卷，第476页），莱特富特博士在歌罗西书 3:16 注释中曾引用，论到犹太圣乐时说：“站起来的人唱一首称颂神的诗歌，或是自己新作的，或是采用古代诗人的旧作。”基督教中与之相对应的，很可能就是“灵歌”。保罗在哥林多前书 14:26 中似乎也提到过某种这样的发言，并称之为“诗章”；那段经文正是处理特殊属灵恩赐的。“你们各人或有诗歌。”显然，它严格说来可能就是“颂词”或“诗章”，虽然在通常用法中（如这里）它会与二者区分开来。
口唱心和地赞美主。——这里译作“和”的词，正是上面“诗章”所对应的动词，正如“唱”对应于“歌”。这一句并不是与前一句完全相同，而是与之并列。前一句描述有声且公开的乐歌；这一句则描述灵魂中隐秘的乐歌，无论是伴随着前者，还是与前者分开。
第20节（20）凡事要奉我们主耶稣基督的名，常常感谢父神。——这种普遍、遍及一切的感谢心志，在帖撒罗尼迦前书（5:18）中被描述为与不住的喜乐和祷告不可分开地连在一起：“要常常喜乐，不住地祷告，凡事谢恩。”既然感谢是为着神已经赐给我们的，祷告是为着我们仍然需要的，在我们如今这种不完全的景况中，这两者就必须联合起来。在歌罗西书 3:17 中，感谢与“奉主耶稣的名”所行的行动联系在一起。这里则单独论到感谢，作为上文所说公私、集体与个人赞美的根基。就前者而言，保罗指出感谢乃是一切基督徒敬拜最基本、永不改变的要素，并且自然披戴各种音乐形式；就后者而言，他描述那种惯常的感谢之灵，在喜乐与忧伤中同样掌权，甚至悔罪意识也不能搅扰它，这就是一切基督徒生活内里的乐声。
奉我们主耶稣基督的名，感谢神与父。——这两个表达都带着强调。凡对神的意识都包含惧怕和敬畏；但相信祂是“我们的父”（见罗马书 8:14-17；加拉太书 4:4-6），就特别包含爱和感谢。然而，我们乃是“奉主耶稣基督的名”——也就是与祂完全联合认同——才得着儿子的名分，而这儿子的名分就是这种感谢的根基。同样，也是在这同一的联合中（见约翰福音 14:13；15:16；16:23-24），我们才有祷告中完全信靠的根基。
第21节（21）又当存敬畏基督的心，彼此顺服。——从语法结构上看，这一句与前面的几节相连；但就思想而言，它却引向下一段，那里要论到三重顺服：妻子顺服丈夫，儿女顺服父母，仆人顺服主人。不过，它与前一段也有某种思想联系，尤其与最后一句对基督徒圣洁热忱的鼓励有关。新约对顺服无论是顺服民事掌权者（如罗马书 13:1-7；彼得前书 2:13-17），还是顺服家庭权威（如这里以及歌罗西书 3:18 至 4:1；彼得前书 2:18 至 3:7），还是顺服教会权威（如帖撒罗尼迦前书 5:12-13；帖撒罗尼迦后书 3:6；3:14-15），都反复而强烈地加以强调；这大概表明，在基督徒自由和热忱初次洋溢的时候，人容易有一种倾向，轻看外在生活中那些有益的约束、律法和惯例。因此，保罗在这里先作一般性的警戒，作为后面更详细顺服教训的引言。
第22-33节［5. 实际劝勉续论（以弗所书 5:22 至 6:9）。（4）合一真理对于人生三大关系的意义。（a）丈夫与妻子之间——这种关系是基督与教会合一的预表（以弗所书 5:22-33）。（b）父母与儿女之间——这种关系因其“在主里”而成为圣洁（以弗所书 6:1-4）。（c）主人与仆人之间——这种关系因同心事奉一位主而得着缓和并加深（以弗所书 6:5-9）。］
第23节（23）因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头。——把这一句与哥林多前书 11:3 那段部分相似的话比较一下，很有启发性。那里“女人的头是男人”，与此处一样；但“各人的头”——按个体而言——“是基督”，是从祂的人性来看的；最后，“基督的头”——作为人子而言——“是神”。因此，在那里，“作头”就是单纯的主权；女人顺服男人，男人只顺服基督；基督作为子，顺服父。而在这里，我们首先注意到，照本书信的一般思想，基督对整个教会的元首地位，取代了祂对个人的元首地位；其次，从这种意义上的元首地位，又引申出属灵的合一这一更进一步的观念；这种合一不仅要求头得顺服，也要求头有自我牺牲；最后，由于在基督里的合一这一观念本身就是与神的合一，所以在前书信中那第三句话，在这里便没有与之相对应的内容。
第23-24节（23、24）祂又是身体的救主。所以……——“又”和“是”这两个词是错误加上的，而“所以”一词更完全是个错误，它只是回避了这段经文的难点。应当译作：祂自己乃是这身体的救主。但……这句话中“祂自己”带着强调，它指出（仿佛是为了防止人把这个比较理解得太字面化），“基督”不仅是头，而且是“身体的救主”，就是“祂身体教会的救主”；祂不仅教导、治理教会，也借着祂与教会的合一，把称义与成圣的新生命灌输给教会。在这一点上，没有任何丈夫能像祂，因此也没有任何丈夫有权要求那种唯独属于基督的绝对信靠。于是保罗加上“但”这个字。虽然“情形是这样”，然而“妻子仍当……”等等。
教会怎样顺服基督，妻子也要怎样凡事顺服丈夫。——基督的教会对祂的顺服，是一种自由的顺服，出于对祂绝对智慧和良善的信心，也出于对祂无法言喻之爱的爱。因此我们得出：（1）妻子的顺服不是奴隶式的顺服，不是借着强迫与惧怕，而是一种出于自由并且保守自由的顺服；（2）这种顺服能够存在，或者至少能够持久，只能建立在丈夫具有更高智慧、良善和爱的条件上；（3）虽然这种顺服在性质上类似于那更高的顺服，但在程度上却不可能同样完全——它在“凡事”上都可以是真实的，但在任何一件事上都不可能是绝对的。原型总是一如既往地大于预表。
第25节（25）你们作丈夫的，要爱你们的妻子，正如基督爱教会。——基督对教会的爱是如此，以致没有她，祂就看自己还未完全（以弗所书 1:23），并且使她与自己成为一；祂忍耐她的软弱和脆弱；祂用爱的绳索牵引她；并且为她舍了自己。丈夫只有在完全同情、骑士般的忍让、憎恶暴虐以及甘愿自我牺牲上显出类似的爱，才有权要求作主。
又为教会舍己。——这里同前面一样，原型超越预表。我们的主之牺牲，作为为教会献上的赎罪祭，并且在这牺牲中带来重生和洁净的功效（见下一节），无人能接近祂。丈夫也可以说为妻子舍己，但绝不可能是比为她承担人生主要重担、并尽可能承担主要痛苦更高的意义。他能够跟随基督的，只是在爱上，而且也仅仅是在爱上。可比较保罗在歌罗西书 1:24 所说的话：“我为教会，就是为基督的身体，要在我肉身上补满基督患难的缺欠。”（见彼处注释）
第25-27节（25-27）在这几节经文中，我们在婚姻的比喻之下，看见了救恩三大阶段的清楚描述：借着祂“为我们舍己”而有的称义；借着“用水借着道洗净”而有的成圣；以及最终在荣耀里“献给”基督而有的得荣耀。这个比喻在后面两句里显然被保留下来，分别对应于新妇洁净的洗浴，以及把她带着一切美丽和妆饰，在丈夫自己家中欢乐地呈献给他（通常是由伴郎，即新郎的朋友完成，见约翰福音 3:29）；也许连第一句也保留了这个比喻，因为丈夫惯常要出聘礼，而在古代粗朴的时代，这聘礼被视为买得妻子；在这里，基督所给出的，乃是祂自己这无法言喻的代价。始终按照本书信整体的脉络，这里所说作“基督新妇”的，乃是整个教会，不是个别灵魂。
第26节（26）要用水借着道把教会洗净，成为圣洁。——更准确的译法是：要使它成圣，就是借着道在水的洗礼中已经洁净了它。“水的洗礼”指向洗礼，这一点甚至比提多书 3:5 中“重生的洗”更无可置疑。因此，我们必须断定，“借着道”这一短语必定以某种方式与这一圣礼相关。在希腊文里，译作“道”的两个字中，这里所用的不是指作为心中明确思想而存在的“道”，而是指可以听见、说出来的“话”。原文里确实没有冠词，但这大概是因为它已具有如此技术性的意义，几乎像专有名称一样；并且最好把它与“已经洁净了它”这短语连接起来，因此它与“水的洗礼”并列，而不是从属于它。
于是，这里看来是指洗礼中一切“在话语里”的要素——也就是信仰的问答，“无亏的良心向神所存的答应”（彼得前书 3:21），以及最后“奉父、子、圣灵的名”施洗的庄严公式。如果一定要从中单独指出某一项，那我们当然应当像金口约翰一样，选最后这一项。但更好的是把这一切都包括进去，从而把洗礼中全部属灵的要素都纳入：既包括人在信心上的领受，也包括神赐恩典的祝福。这里“使成圣”是指在洁净之后将其分别归给自己（参约翰福音 17:17、17:19）。
在同样的联系中，哥林多前书 6:11 说：“你们奉主耶稣基督的名，并借着我们神的灵，已经洗净，已经成圣，已经称义了。”凭着这样的分别为圣，可见教会在观念上和潜能上都是“圣洁的”；而无形教会在今世（将来就是得胜的教会），则是在真实纯净中圣洁，这纯净正是分别为圣之本性所当有的。洗礼毫无疑问就是这种分别为圣的途径；这从马太福音 28:19 的命令以及使徒行传 2:38、2:41 的事实都可看出。
第27节（27）可以献给自己，作个荣耀的教会。——原文更强调：使祂自己可以把它献给祂自己。通常把新妇呈献出来的是“伴郎”，即“新郎的朋友”；施洗约翰在约翰福音 3:29 就用这个角色来比喻自己（见彼处注释）；保罗自己在哥林多后书 11:2 中也承担了这个角色：“我曾把你们许配一个丈夫，要把你们如同贞洁的童女献给基督。”然而在这里，一切都是基督自己所作。祂作为伴郎，降下来寻找并拯救祂的新妇；祂作为新郎，又在天上的家中迎接她。
作个荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类的病。——更准确地说，是要把教会作为荣耀的教会献上，没有玷污（即纯洁上的污点），也没有皱纹（即美丽和生命鲜活上的缺陷）；总要使它成为圣洁（不只是分别归于圣洁），而且没有瑕疵（正如祂自己没有瑕疵）。关于最后这几个词，见以弗所书 1:4 注释。它们通常属于祭祀性的用语，与这里“献上”一词的祭祀性用法相对应（见歌罗西书 1:22）。但在这里，由于前文，这些词明显又是与婚姻的比喻相关。这里整幅图画其实恰当地属于荣耀中的教会；启示录 19:7-9；21:2；21:9-10 也在同样的比喻下把它完整描绘出来，因为只有在那里，这个描述才会完全实现。按潜能和应许来说，它属于整个地上的争战教会；按真实但尚不完全的意义来说，它属于地上的无形教会；按绝对完全的意义来说，则属于天上的得胜教会。
第28节（28）丈夫也当照样爱妻子。——从刚才那段辉煌的岔述中，只适用于神圣原型的部分，保罗回到预表所能效法的唯一一点，就是深厚而不止息的爱。“照样”是指前一节对基督之爱的描述，而不是指后面的“如同”；否则上下文之间的断接就会过于突兀。而且，正是从基督之爱作为样式这一观念中，本节后半及以下几节才自然生发出来。基督爱教会，如同爱祂自己的身体，就是祂自己的一部分。因此，“丈夫是妻子的头”这一观念，让位于丈夫与妻子“成为一体”这种完全认同。
爱妻子便是爱自己。——一切正确的“爱邻舍”都被吩咐要“如同爱自己”那样去爱。它应当与爱自己是同一种性质的爱：首先是一种本能（如同自我保存的本能）；其次是一种理性的、稳定的原则（如合理的自爱，追求我们自己的完善，也就是我们的幸福）。然而在这里，这种对邻舍的爱实际上与自爱完全认同。妻子就是丈夫的自己；他不能不爱她，正如他不能不爱自己一样，虽然（再次照着基督的榜样）他也可以爱她过于爱自己。我们可以注意到，丈夫与妻子的这种认同，正是基督教国家一切教会法，且在很大程度上也是一切民法中有关婚姻之规定的基础。
第29节（29）从来没有人恨恶自己的身子。——即如上文（以弗所书 5:28）所说，是自己的身体。人对自己身体的自然照顾有两部分：第一是“保养”，原意是像养育孩子一样把它抚养长大（如以弗所书 6:4）；第二是“顾惜”，字面意思是“使它温暖”，也就是为它提供健康、舒适和生命所需的一切。在这一切相应的事上，丈夫都应当向妻子显出爱，不仅因为她是另一个自己，也因为她是较软弱的自己，所以他有责任为她思想并行动。顺便一提，这个比较本身也与基督教关于身体的观念相符合，即身体是真实自我的一部分，已蒙救赎，要作神的殿；而它与诺斯底主义的观念则全然不相容。诺斯底主义（当时在歌罗西已经开始出现，在其他亚细亚教会中恐怕也不是闻所未闻）把一切物质都看作罪恶的根源，并认为灵不屑顾念身体。
第29-30节（29、30）正如主待教会一样；因我们……——保罗再次从预表中跃出，停留在原型上（见以弗所书 5:32）。自然地养育和顾惜身体这一观念，使人想到基督那温柔的照料：祂把教会从软弱的幼年“养育”到天上的完全成熟；并在整个过程中“顾惜它”（参帖撒罗尼迦前书 2:7，那里是说祂的仆人），像乳母顾惜自己的孩子一样，“抱在怀中”（以赛亚书 40:11），安慰并鼓励它孩童般的软弱。因此，他又带着极大且特别的强调，回到我们与祂合一这一点上来。
是祂身上的肢体，就是祂的骨祂的肉。——按字面说，是“由祂的肉和骨所造的”，也就是祂荣耀身体的一部分；那身体乃是有“骨有肉”的（路加福音 24:39）。这个表达是独特的，显然是由创世记 2:23“这是我骨中的骨，肉中的肉”启发而来，但它是为了以令人震惊的强调，把我们熟悉的“祂身体上的肢体”这个说法的真实意义表达出来。我们是被接枝到祂里面去的。我们最终长成的样式，可以说是祂神圣实体的产物，乃是由那住在我们里面的生命逐渐形成有机的肢体。
第31节（31）为这个缘故。——尽管有不少权威意见，似乎还是更简单地把“正如主……祂的骨”这一句视为插入的话，并回指以弗所书 5:28-29。我们的主也正是用同样方式引用创世记同一节经文（创世记 2:24），来说明婚约不可拆散的性质。在这里，它与原始经文的联系甚至更强。因为人的妻子如同自己的身体，“为这个缘故，人要……”等等。把这些话与前面紧接相连，固然也可能，但即便对这段经文来说，也未免过于玄奥。
人要离开父母。——父母关系是一种共同血肉的关系，它居于那些不是我们自己创造、而是生来就进入的自然关系之首。婚姻关系则是在那些不是生来就有、而是我们依据某种真实或自以为真实的性情和谐而自己建立的关系中，最神圣的一种。圣经说，它所成为的，不再是共同血肉的关系，而是“一体”的关系。它虽然起初是自愿的，却取代了一切自然关系。因此我们的主又加上一句：“夫妻不再是两个人，乃是一体的了。所以神配合的，人不可分开”（马太福音 19:6）。因此，它极其鲜明地表征了我们与基督的合一——这合一由祂自愿发起，也由我们自愿接受；然而它又如此超越一切自然关系，以至于说，人为着它必须“恨恶自己的父母……并自己的性命”（路加福音 14:26）。
第32节（32）这是极大的奥秘。——更准确地说，是“这奥秘是大的”。这话既适用于预表，也适用于原型。（1）婚姻那不可拆散、至高无上的神圣性，正如全部历史所显示的，乃是“一种奥秘”——也就是说（见以弗所书 1:9），是神律法中的一个奥秘，唯有在基督里才完全显明。因为在异教人的思想中，甚至某种程度上在犹太人的思想中，婚姻不过是一种契约，远不如不可拆散的血缘纽带那样神圣；而在今天，凡基督教原则被弃绝或模糊的地方，这种古老观念也会再度出现。值得一提的是，这里拉丁译本把“奥秘”译作 sacramentum，正是“圣礼”一词后来被用于婚姻的起源。（2）但后面的话，“但我是指着基督和教会说的”（其中“我”字带着强调），表明——其实整段经文早已表明——保罗主要的思想已经从预表转向原型。他不断停留在那些只适合于基督与教会关系的要点上，并且在思想那不可抗拒的重力之下，一再地回到这一关系上。（3）然而这两者又不能彼此分离。预表显出原型的某些特点，而别的任何比较都不能如此清楚；并且历史表明，教会中预表本身的神圣性，一直有赖于这段伟大的经文，因为它强有力地见证反对那种禁欲倾向，即把婚姻仅仅看作对软弱的让步，并认为婚姻生活必然低于独身生活。
第33节（33）然而。——也就是说，虽然首要且完全的应用只在基督身上，然而这教训仍应这样应用到婚姻上：在实际生活中，“丈夫当爱妻子，如同爱自己一样”，而“妻子当敬重（按字面说，是惧怕）丈夫”。在崇高而奥秘的教导之后，又回到这种朴实实际的本分，这正是保罗的特色。（例如见哥林多前书 15:58）