引言 IV.[4. 教义的最后总结（以弗所书 4:1-16）。（1）基督教会的合一（以弗所书 4:1-6）。（a）其根基在于圣三一的合一；（b）其途径在于独一的洗礼；（c）其条件与果效在于一信、一望、一爱。（2）教会中恩赐与职分的多样性，乃借着她得荣耀之主的中保工作而来（以弗所书 4:7-11）。（3）一切都指向同一目标，就是众人个人与整体都成长，达到元首基督的样式与形像（以弗所书 4:12-16）。]第1节 （1）行事为人要与蒙召的恩相称。这里“与基督徒的呼召相称”，显然可以表现于重生人性的一切美德，因为这些都是基督形像的特征。因此，在彼得前书 1:15 中，这表现为“圣洁”（正如常见短语“蒙召作圣徒”）；在腓立比书 1:27-30 中，则表现为信心上的坚定。
但在本段中，他们蒙召时特别被强调的一点，是他们从前是外人，无助而悲惨，如今却与神古时的百姓联合成为一个身体。所以，很自然地，与他们所蒙呼召相对应的美德，就是谦卑与温柔，教导他们在“圣灵所赐合而为一的心”中放下对自我的一切念头。第1-6节 （1）以弗所书 4:1-6 虽然采用劝勉的形式，却用既有属灵热情的炽烈自由、又有信经般轮廓分明的精确言辞，总结了本书信的伟大教义，即“大公教会的合一”。因此：（a）这合一的根基，在于每个灵魂与“同一位圣灵”、“同一位主”和“万有的同一位神与父”之间属灵的交通；这交通是一切外在制度之下的基础，也是任何人的权势都不能给予或夺去的。（b）进入这合一的途径，是“独一的洗礼”；这是基督亲自设立、普及整个基督教世界、并且即便按常规不足，也可由任何基督徒施行的。
（c）这种合一的萌芽阶段之条件、成熟阶段之果效，乃是“同一个盼望”、“同一个信仰”，以及同一个“和平的联络”或爱心。最后这些尤其依赖人的“同工”作用，首先在于领受它们的灵魂之内，其次在于一切能够使之向善或向恶的人身上。这里我们得到了一幅对教会合一完整而穷尽的阐释；信经所归于教会的其他性质，即“圣洁”、“大公”和“使徒性”，都依赖于此。在别处，经文有时把教会的本质生命归于父的启示（马太福音 16:17-18），有时归于子的内住同在（马太福音 28:20），有时归于圣灵的赐下（使徒行传 2:38-39）。而这里，这一切都被统一在一个包罗万有的视野之中。然而，这个次序是自然的，不是人为安排的。
对和平的劝勉自然引出一个身体、由“同一位圣灵”所活化的观念；接着，对他们蒙召的记念引向“同一位主”，祂借着同一个信仰和同一个洗礼呼召他们归向自己；最后一切都归结于对“同一位神与父”的默想，祂不仅超乎众人之上、贯乎万有之中，也特别住在那些在基督里被收纳为儿子的人里面。（参见约翰福音 14:22-23。）本段在完整性和深度上独树一帜。拿它与歌罗西书中处于相应位置、同样著名的那一段经文（歌罗西书 3:1-4）加以比较对照，是很有意思的；由此可以看出这两卷书信主旨之间交织的相似与差异：以弗所书特别着重于整个身体的合一与更新，歌罗西书则着重于基督独一的元首地位和神性。
第2节 （2）从以上关于灵魂在主耶稣基督里脱离罪死而得重生的总体描述，保罗现在转向具体的道德责任（以弗所书 4:25-30），就是弃绝虚谎、忿怒、不诚实和污秽；这些正是十诫后半部分四条总诫中所禁止的四种典型罪，即第九、第六、第八和第七诫所对应的罪。但他处理这一切时有一个显著而醒目的特点：不是从人的本性本身，或从个人向神所负的责任来论，而是从在基督里合一这一伟大原则来论。在这样的处理之中，他显明了本书信特色教义生动而实际的应用。第2-3节 （2,3）用爱心互相宽容……这里译作“竭力”的词，在原文中表达的是一种思想与努力上的“殷勤热切”，去争取一件不易获得之事。
（参见提摩太后书 4:9-21；希伯来书 4:11；彼得后书 1:10。）这表明保罗在这里从爱的消极方面，即总括于宽容之中的方面，转到对合一与和平更积极、更有活力的热忱。爱在这两方面里，都是和平的“联结之带”。在歌罗西书 3:14 的平行经文中，爱被说成是穿在一切之上的，也是“全德的联络”。在哥林多前书那著名的第十三章（以弗所书 4:4-7）中，爱被说成包含“恒久忍耐”和“恩慈”，并一切谦卑与温柔的形式。但爱若是真实的，就必然会转化为主动的力量；若要赢得“使人和睦的人有福了”这最终的福分，就必须“为和平劳力”，并“追求和睦的事”（诗篇 120:7；罗马书 14:19）。圣灵的合一，当然就是因圣灵内住而赐下的合一。
我们不能创造它，因为这是神的恩赐；但我们能够“保守”它，也就是珍视它、守护它，并借着爱使它发生功效；而一切经验都证明，若要这样保守它，我们就需要以积极而热切的努力，抵挡内外的邪恶。
第3节 （3）以弗所书 4:12-16 从职分的多样性回到目标的单一性，也就是使个人灵魂被成全，有基督的样式，并由此在与祂的合一中建立整个教会。
第4节 （4）身体只有一个，圣灵只有一个。原文中并没有“有”这个词，而是以一种醒目的突转开始，并带着那种简洁集中的思想与措辞，仿佛一份初具雏形的信经。“一个身体”就是基督的身体，“全身都靠祂联络得合式，百节各按各职，彼此相助”，以致各部分都“长进，连于元首基督”。但这种在基督里与神相交既然就是“永生”，圣灵借着使它在教会和个人灵魂中都生发功效，就成了“主和赐生命者”。因此，祂的同在被说成之于基督身体，正如灵之于天然身体，乃是使全体肢体联合并活起来的能力。在同样的观念下，我们在哥林多前书 12:13 里看到，对最初进入基督教会的描述是：“我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体……并且都得以饮于一位圣灵。”正如你们蒙召，同有一个指望。这里的联系起初并不明显，但细想就很清楚。既然圣灵的恩典不仅是重生的“印记”，也是将来完全的“凭据”（以弗所书 1:14），提到这同一位圣灵，自然就引出“你们蒙召所得的指望”，也就是天上完全的合一。在这一点上，尽管我们有一切天然和属灵上的不平等，甚至尽管我们在地上有分裂和纷争，所有基督徒实际上仍然是一体。因此，圣徒相通也许最清楚地是在灵性高昂的时刻，以及死亡临近之时被人真实体会到。
第5节 （5）一主，一信。从“蒙召”这一观念，使徒自然转到那位呼召者，即“同一位主”；并转到祂呼召人归向自己的方式，先是借着“同一个信仰”，然后是借着“同一个洗礼”，人在其中宣认这同一个信仰。一切基督徒属灵上的合一，首先是与祂的合一，其次才是彼此之间的合一，都建立在基督借着信住在各人心里这一事实上；而这种属灵合一是在洗礼中“穿上”的（加拉太书 3:27），在洗礼中我们“与祂一同埋葬，也一同复活”（歌罗西书 2:12），并且渐渐有祂死与复活的样式（罗马书 6:3-5）。我们再次注意到，除了极少数例外，在教会分裂的状态中，所有基督徒仍然借着“同一个洗礼”保持联合；若我们看一看洗礼告白中所包含的一信的表达（例如《使徒信经》），就会清楚看到，我们的分裂虽大，主要却是围绕第四条附属信条“圣而公之教会”，而不是围绕关于父、子、圣灵的前三条主要信条。在这些方面，大多数基督教世界仍然同有一个信仰。
第6节 （6）万有的神与父只有一位。必然地，我们借着子而归向父（正如主自己一贯教导我们的），因为祂是，照古希腊的说法，“神性的泉源”。祂被称为“万有的父”。我们不能限制这种普世性的父性；虽然上下文无疑表明，直接所指的是那些在耶稣基督里因收纳得儿子名分而成为祂儿女的人。教会本质上是大公的，她借着特殊恩赐承受了原本属于全人类生而有之的权利；在众人都被带入那更亲密的儿子身份之前，她不可能达到完全；但她既无权利，也无愿望否认在她范围之外的任何时刻，神那更广大的父性仍然延伸。超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。这里“你们”一词权威很小；许多抄本和注释作“我们”。但最好的抄本和权威资料都省去这两个词，因为它们大概只是早期解释性的旁注，后来混入正文。
因此，这里通篇的“众人”都必须如上所述，适用于神一切照祂形像所造、有理性的受造物（甚至在较低层面上，也可说适用于祂一切受造物），但尤其恰当地适用于基督教会的成员。在这三重句式中，许多古今解释家都看出对圣三一的暗示。但严格说来，这并不成立，因为本段明明指向父；虽然由于神性永恒的合一，在“贯乎众人之中”和“住在众人之内”这些表达里，我们或许确实可以看见父的彰显特别是借着子并由圣灵而成的。
因此，一切都必须正确地归于对父神终极性的观念：祂“超乎众人之上”，显明在祂旨意的主权里，因为万物“都是因祂的旨意被创造而有的”，祂的旨意对他们就成了“永恒的律法”；祂“贯乎众人之中”，显明在那些物质、道德与属灵力量的遍行之能里，借此自然界、尤其是人的世界、最尤其是基督徒群体，都作为整体而被推动；祂“住在众人之内”，则是借着神对个体的内住，以施行创造、保守、重生；这内住就是生命的气息，无论是肉身生命还是属灵生命。（这一对个体性的强调，以及对基督徒特别的指向，就体现在本句里非常自然的旁注“我们”或“你们”上。）第7节 （7）我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐。
这节应译为：“赐给我们各人恩典”，也就是那“主耶稣基督的恩典”；这恩典是在整个身体重生之神圣旨意中所赐下的，虽然它还必须分别在各个灵魂中被领受、成为我们的，并在一生过程中逐渐实现。它曾被赐下，也仍在被赐下，“都是照着基督所赐的分量”。（见下文以弗所书 4:13-16。）这恩典在祂里面是“无限量”地居住着（见约翰福音 3:34）；祂又按各人凭信心领受它的容量赐给各人（罗马书 12:3 称之为“信心的大小”）。把本节与哥林多前书 12:4-6 对“恩赐”、“职事”和“功用”差异的更完整描述相比较，就会看见其中同样都普遍提到圣三一；但在那段经文里，特别所指的是圣灵，而这里所指的是子。
第8节 （8）所以经上说。这里所指的是诗篇 68 篇。这是一篇诗歌，正如第一节引用民数记 10:35 所表明的，是庆祝约柜某次移动的诗篇；按传统说法，并且极可能是与大卫把约柜迎上锡安山（撒母耳记下 6章）有关。从第二人称改为第三人称这一点本身，就表明这是自由引用；而原文与所引经文之间显著的差异，更进一步清楚说明了这一点。原文是：“你在人间受了供献”，大概是“在众人中间”之意；又加上“就是在悖逆的人间，叫耶和华神可以与他们同住”一句。根据以弗所书 4:29-31，我们可以推想这句是指外邦人向主耶和华献上的敬拜。有人已经注意到，“受了”这个词常常用来表示“替别人领取”或“取来”（创世记 15:9；18:5；27:13 等）。
而且看来，迦勒底文他尔根在这里实际上有一个旁注：“你将恩赐赐给世人”，颇有意思地把这话解释为摩西作神人与神之间的中保。这首诗篇也被视为弥赛亚诗篇，预表在真中保普世国度中“神与我们同在”的居住。因此，保罗照着上下文大胆地加以变通使用。理解这一用法的钥匙，可以在使徒行传 2:33 关于我们主所宣告的真理中找到：“祂既被神的右手高举，又从父受了所应许的圣灵，就把你们所看见所听见的浇灌下来。”我们的主作为人类的元首，领受只是为了赐下。所以使徒从途径进到目的。祂掳掠了仇敌。现代人常用这句话来描述我们主战胜那曾胜过人类的邪恶权势，从而把掳掠人的权势反过来掳去，使人得自由；这本身固然极其真实，但并非原文所支持。原文里，这话只是单纯地指“一群被掳的人”。
保罗在此处的用法，大概最好由歌罗西书 2:15 来解释：那里说到那些“执政的、掌权的”，即罪和死的权势，“既将一切执政的、掌权的掳来，明显给众人看，就仗着十字架夸胜”。（参见该处注释。）第9节 （9）地的低下之处。这里可以指地上的区域，相对于天而言为“较低之处”；也可以指地下的区域。单就本文的论证而言，前一种解释已经足够。因为保罗只是论证说，使用“升上去”这个从地到天的说法，就意味着先前必有相应的降下，那就必然是从天降到地；正如约翰福音 3:13 所说：“除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天。”但这个短语本身的形式和用法似乎更指向另一种含义；几乎所有古代解释家和大多数近代解释家都持此看法。
它与以弗所书 4:10 中“充满万有”这一强烈说法相协调，也可能是由“掳掠了阴间和死亡权势”这一观念所引发的。虽然这也许有损于对照关系的严整性，但按保罗的写作风格，这样引入一个超出单纯“降下”观念的新思想，却完全自然；因为对他的论证来说，单说“降下”已经足够，而他却进一步说：“祂降下了，甚至降到下界。”这个思想与本书信中常常提到的属灵恶势力十分贴切，而且也可以看作与下一节“远超诸天之上”形成对照。第9-10节 （9,10）这两节形成一个插句，用来显明本书信及其平行书信的贯穿性思想，即基督神圣的人性如何“充满万有”，并把“万有都总归在祂里面”。
第10节 （10）为要充满万有。请比较以弗所书 1:23 对主的描述，即祂是“充满万有者所充满的”。这两处更特别都是指祂丰满恩典的赐予，从祂得荣耀的人性流向祂一切肢体。但这几个字的范围太广，不能加以局限。在天上、地上、地下诸界，无论借着何种方式，也无论对何种存在，祂的同在和主权都临到一切，只要祂愿意。于是，在启示录 5:13 中，我们就读到“天上、地上、地底下……一切被造之物”都把颂赞、尊贵、荣耀、权势归给“羔羊，直到永永远远”。
第11节 （11）祂所赐的。原文中“祂”是强调的，就是那位升上去作人类元首的主，唯独祂自己。这里用“赐”字，而不是更明显的“设立”或“委任”（哥林多前书 12:28 用此词），自然是受了以弗所书 4:8 的启发。那些作祂恩赐执事的人，本身也是祂赐给教会的恩赐。有使徒，有先知……关于这段经文，我们必须对照哥林多前书 12:28：“神在教会所设立的，第一是使徒，第二是先知，第三是教师，其次是行异能的，再次是得恩赐医病的”等；也许还可对照罗马书 12:6-8：“按着所赐给我们的恩典，我们各有不同的恩赐，或说预言……或作执事……或作教导……或作劝化……”不过最后这段在形式上不如前者贴切。在这三处经文里，都有同样的总观念：先是一个身体，然后是一位圣灵，借着各样职事引导并活化这个身体。
这段经文与哥林多前书那段之间的平行非常紧密；因为在后者中，“其次”以后所说的一切都可以搁置，因为那描述的不是特别的职分或职事，而是特别的恩赐。因此，两处都说“第一使徒，第二先知”。接着，在较早的书信中是“教师”；而在我们这封较晚的书信里，这一类又分为“传福音的”和“牧师和教师”，两者都是教师，一个面向仍与基督隔绝的人，使之归正；另一个面向已经被带进祂羊群的人，使之得建立。有使徒。“使徒”这一名称在这里无疑是按其技术性、狭义的意义来用，专指十二使徒；神自己的“使者”（希伯来书 3:1）曾称他们为祂的使徒（路加福音 6:13），而保罗也因自己从同一位主得着特别的差遣与启示，而宣称与他们同等（见哥林多前书 9:1；15:9-11；加拉太书 1:1）。
当然，这个词有时也作较广泛的用法；有时带有明显表示派生性和人为差遣的词，如哥林多后书 8:23 中“众教会的使者”，腓立比书 2:25 中“你们所差遣的以巴弗提”；有时则没有这种限定，如哥林多后书 11:5、11:13、12:11-12，帖撒罗尼迦前书 2:7，也许还有罗马书 16:7。但这种用法很少见，不能应用于像这里这样清楚区分特殊而首要阶层的经文。就直接受主差遣、使命范围普世、特别启示与行神迹能力这些“使徒的凭据”（哥林多后书 12:12）而言，严格意义上的使徒在职分上绝对独特而至高。对教会初代所说的话，对历世历代也都是真的：“其余的人没有一个敢贴近他们。”（使徒行传 5:13）有先知。关于教会中预言职分的性质与功能，见保罗在哥林多前书 14章的详细论述。
这里只需注意：（1）从很早的时候起，“先知”就被提为一个独立阶层（见使徒行传 11:27；15:32；21:10），与教师有别（使徒行传 13:1）；并且在本书信中特别与使徒并列，被说成领受福音奥秘的启示（以弗所书 3:5），并且是“教会的根基”或奠定这根基的人。（2）他们的职分和使徒职一样，显然是非常性的，与传福音者和牧师那些通常而持久的教导工作有别；大概最好可用旧约先知常用的两句话来描述：“耶和华的话临到我”；“主的灵降在我身上。”神一切非常的恩赐和作为，始终都与祂通常的运行法则密切对应；因此在这里，使徒和先知的职分也逐渐消融于教会历世历代常有的治理与教导职能之中。有传福音的，有牧师和教师。
在这两个短语里（对应哥林多前书 12:28 中简单的“教师”一词），我们看见教会常设职分的双重工作：第一，是向外邦人或未悔改的人传福音；第二，是履行主交托的牧养使命（约翰福音 21:15-17），喂养并牧养那些已经属于祂的羊。很明显，同一个人可以同时承担这两种职分；正如提摩太在以弗所承担牧养责任时，也被吩咐“作传道人的工夫”（提摩太后书 4:5）。并且从某种程度上说，这两种职分总是必须结合的；因为传福音的人像使徒一样，通常也必须组织并“坚固众教会”（使徒行传 14:22-23；15:41）；而牧者总会遇见尚未归正的人，对他们而言他也必须成为传福音者。不过，这两种职责要素在不同人身上会以不同的比例并存。
当时有些人，如今也有些人，特别蒙召作“传福音的”；也就是说，正如最先被这样称呼的腓利的生平所显示的（使徒行传 21:8），在使徒指导之下作未归正之人的宣教士；另一些人则作“牧师和教师”，对已被收进羊圈的人，时而用“灵奶”，时而用“干粮”喂养他们（见哥林多前书 3:2；希伯来书 5:12），并在他们身上行使我们主郑重交托给祂仆人的牧养权柄。然而，这两类人都只能在有限范围内履行那些在使徒身上几乎没有限制的职能。关于这段著名经文究竟是在描述教会事奉中固定的职级，还是在描述常设与非常并存的各种功能，我们可以公允地说：虽然这段话本身的精神无疑更倾向于后者，但最终仍必须诉诸历史。
很明显，就事情本质而言，没有人能够承继使徒们那种直接并普世性的基督差遣；从历史上也确定无疑的是，预言和神迹等超自然恩赐后来消失了；而同样几乎无可争辩的是，传福音与牧养这两种功能，始终由教会后来形成的三重职分所共同承担。
第12节 （12）为要成全圣徒……我们译本中本节三个分句的并列关系，与原文并不完全相符；不过我们注意到金口约翰支持这种译法，因此显然他在希腊文里并未看出有什么与之冲突。后两个分句所用的介词（eis，应译为“为了事奉的工作，为了建立基督的身体”）本义是“与某物接触”；而第一个分句所用的介词（pros）则表示“朝向某物”。两者有时似乎可以互换；但在这里如此紧密相邻，恐怕不应视为全然相同或完全平行；若要区分，前者就必须表示直接的结果，后者则表示这种直接结果所服务的较远目标。若能允许把前两个分句倒装，结构就会大大简化。那样就成了：“为事奉的工作，以求成全圣徒，并建立基督的身体”；这样就清楚呈现出职事的双重运作：第一，在各种职分中的工作是为成全个别灵魂；第二，其总体方向是建立整个身体。
不过，无论这种句法在语法上是否成立，这似乎无论如何都是本段的大意。成全圣徒。这里译作“成全”的词（与哥林多后书 13:9 的“完全”同源），来自一个词根，这词根或表示“修补”破损之物（如马太福音 4:21），或表示“完成”未竟之事（如路加福音 6:40；罗马书 9:22）；因此在属灵意义上，可指“挽回”跌倒的人（加拉太书 6:1），或使“不完全的基督徒得完全”（希伯来书 13:21；帖撒罗尼迦前书 3:10）。这里所说圣徒个体的成全，后面几节会更充分描述；这其中无疑同时包含这两种过程。建立基督的身体。这是职事工作中对整个教会或会众整体产生作用的那一部分（如公开讲道和在公共敬拜中的服事）。这里把它描写为随后发生的，也许是从属于个别灵魂牧养工作的。但各人各有自己的恩赐。
有些职事更蒙福于个别圣徒的成全；另一些则更蒙福于整个教会的建立。
第13节 （13）直等到我们众人在真道上同归于一。旁注的译法是正确的：直等到我们众人都达到信仰上的合一。上文已经提到“同一个信仰”；而各人和众人对这信仰的完全把握，就是教会一切职事的首要目标，因为个体的完全和群体的合一，都是借此开始得到保障的。这样的信仰总会进到知识，也就是（如以弗所书 1:17）对所信之主“充分的认识”。所以彼得后书 1:17 说：“有了信心，又要加上德行；有了德行，又要加上知识。”这种知识（见以弗所书 3:17-19）主要是在信心借着爱而得完全之中获得的。对神儿子的信和认识。这几个字应当连于“信”与“知识”两个词（正如加拉太书 2:20）。它们大概应被视为一个有区别性的称号，特别指我们主得荣耀、被高举在父右边时的身分，就是“未有世界以先同父所有的荣耀”中的那位。
所以罗马书 1:4 说，祂“因从死里复活，以大能显明是神的儿子”；希伯来书 4:14 说“神的儿子耶稣”是“升入高天尊荣的大祭司”。也请比较主自己所说“凡说话干犯人子的，还可得赦免”（马太福音 12:32），与另一处所说那践踏“神的儿子”的人必受确定的报应（希伯来书 10:29）。再注意约翰一书中不断强调，相信并承认耶稣是“神的儿子”乃是唯一要紧的事（以弗所书 4:15；5:5；5:10-12；5:20）。因为一切真正基督教所依赖的，不仅是相信祂在地上曾是什么，更是相信祂在天上现今是什么。祂若只是“人子”，就不能成为普世的救主。得以长大成人，满有基督长成的身量。这里描述的是教会各种职事的第二大目标，不仅是产生对神儿子的信与认识，而且是在灵魂里形成基督，使祂“因信住在心里”。
这里这“丰满”的基督形像，就是绝对完全的人性，彰显神的形像。每个人只能按神赐给他的“分量”有分于此。（见以弗所书 4:7。）当一个人尽他所能有分于此时，他就成了“长大成人”的人，即相对地、不是绝对地完全，达到分配给他的属灵“身量”；虽然（如同身体一样）这身量在不同的人之间可以不同，而且没有一人能完全达到基督“丰满”的全部。这里译作“身量”比译作“年龄”更合上下文，虽然按新约用法，两者都说得通。关于“丰满”一词，见以弗所书 1:23 注。
第14节 （14）使我们不再作小孩子。这里从反面描述成长的过程；下一节则从正面描述。我们不应再作小孩子。这里和哥林多前书 3:1；13:11；加拉太书 4:1、4:3；希伯来书 5:13 中所用的词（常译作“婴孩”），几乎总带有负面意义，就像中文里“孩子气”一样；不是指孩子的纯真、信赖或谦卑，那些是我们主特别称许的（马太福音 18:2-4），而是指他们缺乏远见、欠缺思考、冲动任性的特点。
这种区别在哥林多前书 14:20 中很明显：“在心志上不要作小孩子；然而在恶事上要作婴孩，在心志上总要作大人。”因此，在哥林多前书 3:1；13:11；希伯来书 5:13 中，这词描写观念上的幼稚和肤浅；在加拉太书 4:1、4:3 中，描写不能自由自主；而在这里，则是描写容易受外来印象搅动和改变，以致“样样都像，却没有一样长久”。中了人的诡计和欺骗的法术，被一切异教之风摇动，飘来飘去。这个比喻取自一艘船在暴风中随波逐流，任凭浪涛颠簸，又被每一阵风吹得转来转去。“摇动”一词本更适用于波浪本身（参见雅各书 1:6），但后面的话似乎表明，这里是用来描写船随着浪起伏。“教训”一词照常是个广义词，指一切有意图、为达到明确目的而施加于人理解或心灵上的“教导”。
接着，比喻被放下，而那些使孩子般不稳定之人受害的邪恶影响则被描述出来：先是“诡计”，也就是掷骰者手法上的狡猾，形容迅速、突然、细节上的欺骗；然后（若把译本异常意译的说法改为较准确的翻译）是“专注于系统性骗局之计划的奸诈”，从而指向更深、更隐秘的迷惑形式。原文在这方面的指向非常明确，因此我们不免猜想，保罗心中所想到的，也许是小亚细亚已经生根的某种具体错误教训。歌罗西书表明，这样的假教训已经在歌罗西出现；它也许就是后来在教牧书信中所见更成熟的诺斯底主义的萌芽。
第15节 （15）惟用爱心说诚实话。有人怀疑“用爱心”这几个字是否不该连于“得以长大”之类的话，正如以弗所书 4:16 所说“在爱中建立自己”。但无论从语序还是意义看，似乎都应按我们译本所给的连接。正确的翻译是：在爱中持守真实。这既包括对别人“真实”，就是向他们说真话、待他们诚实（如加拉太书 4:16）；也包括绝对意义上的“真实”，就是爱真理并不惜一切代价持守真理。事实上，后一个要素在这里更恰当地与前一节所说小孩子般的摇摆不定形成对比；因为它本身更重要，而且实际上也是前者唯一的根基。“你要对自己真实；那样，正如黑夜之后必有白日，你也就不能对任何人虚假。”这种“持守真实”以多种形式表达出来。
有时说成“属真理”（约翰福音 18:37；约翰一书 2:21；3:19）；有时说成“住在真理里”（约翰福音 8:44），或“真理在我们里面”（约翰一书 1:8）；有时说成“行真理”（约翰福音 3:21），以及“遵行真理”（约翰二书 1:4；约翰三书 1:4）。在一切这些情形中，它都与那位自己就是“真理”的主（约翰福音 14:6）的合一观念紧密相连。对于“在爱中持守真实”这个短语，我们可以比较相对应的说法：“按真理爱……因真理的缘故，这真理存在我们里面”（约翰二书 1:1；也见以弗所书 4:3 和约翰三书 1:1）。在这两种表达里，我们都认出个体性与合一性这两大原则的和谐；真正的人性，也因此神的形像，正是建立在这两大原则之上。
在默想并爱真理这件事上，我们每个人都是独自站立的；即便是向别人说真理、行真理，我们也只需询问神和自己里面那作为祂声音的良心。相反，在爱里，我们否定并牺牲自我，把个人存在融入人类或融入神之中。若只取前者，就会变成一种坚硬、近乎斯多亚式的自我集中；若只取后者，对人而言就可能变成一种偶像崇拜，以致真理和自由都被牺牲；甚至对神而言，也可能演变为一种神秘主义，在其中一切积极力量都失落了。把两者联合起来，我们就拥有完全的人性，既具个体性又具社会性，既在神面前自由，又在神里面失去自己。因此，也正是这样，我们“得以长进，凡事长进，连于元首基督”；祂借着完全的真理和完全的爱，在祂的人性里向我们显明了神一切的丰满。元首就是基督。在我们主这个称号里，我们看见个体的完全与群体的合一之间的连结。
祂（如哥林多前书 11:3 所说）是每一个人的头；祂也是整个教会的头。
第16节 （16）全身都靠祂联络得合式，百节各按各职。这“联络得合式”的词，与以弗所书 2:21 中更技术性地用于房屋建筑的词相同，即“被扣合”或“被结合”。而这里这两个词则用来描写身体肢体的联合，就是“关节相接”，因而“彼此紧密接触”。后一个词也用于歌罗西书 2:19。百节各按各职。这个译法是意译而且不够准确。应当译为：“借着每一处与从头而来的供应相接触。”所用的词通常有“关节”的意思（如平行经文歌罗西书 2:19），希腊生理学家也这样用；但它原初的意义是抽象的，即“联结”或“接触”，在此看来这是最简明的理解。这里的“供应”（比较腓立比书 1:19“圣灵的帮助”）又几乎是一个技术性词语，指从头部大量流出的力量和神经活力。
（对应的动词见哥林多后书 9:10；加拉太书 3:5；歌罗西书 2:19；彼得后书 1:5；1:11。）因此，这个短语似乎与下文“便叫身体渐渐增长”关系更密切，而不是与上文“彼此相助”关系更大。身体在其复杂合一的每一部分中，都是借着与从元首而来的神圣恩典供应相接触而生长的。照着各体按各职尽其功用。这里说明成长的方法；正如前一句说明成长的源头。每一部分“按着分量”发生功效（也就是照着它适当的容量和功能），乃是整体成长的条件。而这样的功效则来自与中心生命力的直接接触。便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。最后，这里说到身体本身的功用。
它借着神圣的组织结构而被联结起来；它靠着从元首而来的供应得维持；它各个部分也因这供应而保有生命；但它作为一个整体成长，并建立自己，却是靠着爱那联结并赐生命的能力，爱乃是“全德的联络”。（正如保罗在哥林多前书 8:1 论到个人时所说：“惟有爱心能造就人。”）毫无疑问，真理是合一的根基；但爱却是合一的生命之力，既维系一切已经联合的人，也吸引那些仍然分离的人。
第17节 （17）所以我说。保罗似乎常用“所以我说”这句话，来表示他从某种高远的向往或深刻的论证中回到一个扎实、实际、人人都能站立其上的地步。（例如见哥林多前书 15:50。）在这里，他并不满足于单单使用这个短语，而是又用庄严的“我确实地说”来加强它（比较使徒行传 20:26；加拉太书 5:3）；这个词严格说来是“我呼求神为我所说的真实性作见证”，罗马书 1:9；哥林多后书 1:23；腓立比书 1:8；帖撒罗尼迦前书 2:5 中都用明白的话表达过。甚至这样还不够，因为他又加上“在主里”，即在主耶稣基督自己的名、权柄和灵里。因此，这整句话都带有特别强烈而庄严的力量。存虚妄的心行事。保罗在这几个字中描述了外邦世界最根本的光景。
“心思”，也就是（如罗马书 7:23、7:25）“里面的人”，即那对无形真理和正义原则的属灵直觉，那才是真正的人性，如今却“服在虚空之下”（罗马书 8:20），正是传道书中屡次提到的那种虚空。由于失去了对永活神的活泼观念，它也失去了对人生真正目标和完全境界的观念，于是就像在梦中那样漫无目标、毫无盼望、放纵而轻率地漂流着。保罗对他那个时代外邦世界的描述是何等忠实，从其历史和文学都可得到印证。可把这一整段与罗马书 1:21-32 的图画相比较：“他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了”等等。不同的是，在后者中，主要突出的观念是神因人故意背道而施行的“刑罚性瞎眼”；而在这里，保罗更着重于人自己拣选的瞎眼和心里的刚硬。第17-24节 [5. 实际劝勉（以弗所书 4:17-21）。
（1）新的生命：第一，在基督里受教并学习基督；第二，在祂里面重生，恢复神的形像（以弗所书 4:17-24）。（2）因此而有胜过一般罪恶的能力：（a）虚谎（以弗所书 4:25）；（b）暴怒（以弗所书 4:26-27）；（c）不诚实（以弗所书 4:28）；（d）污秽的言语（以弗所书 4:29-30）。（3）因此而有胜过一些特别缠累之罪的能力：（a）苦毒和恶意，这与基督的爱不相称（以弗所书 4:31-32 及 5:1-2）；（b）淫乱和私欲，这与基督的光不相称（以弗所书 5:3-14）；（c）轻率放纵和醉酒狂欢（以弗所书 5:15-21）。]（1）在以弗所书 4:17-24 中，我们进入本书信的实践部分；这部分事实上似乎从 4:1 就开始了，只是被 4:4-16 那一大段壮丽的教义总结插入打断。
它以过去与现在之间鲜明的对照展开：一边是外邦人那种“虚妄”的生活，其结果是灵魂双重的黑暗和麻木；另一边是基督徒的生活，在学习基督之中找到了重生的秘诀。
第18节 （18）心地昏昧。这种虚妄首先带来的结果是智性上的。他们“心地昏昧”，因此“因自己无知，就与神所赐的生命隔绝了”。“神的生命”这一说法是独特的；不过，我们可以借类似的说法来解释它，如“神的义”（罗马书 1:7），即神所赐的义。至于神所赐的生命是什么，我们从主自己的话就知道：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。”（约翰福音 17:3）就理解力而论，这种与神隔绝意味着失去了在神里面那作为真理中心之光，也因此部分或完全地失去了对其他真理之正确比例与和谐的洞见。但第二个结果是道德性的。保罗把与神隔绝，或者（也许但较不可能）把“他们里面的无知”，归因于他们的心刚硬；旁注的读法是正确的，这里所用的词几乎可算是技术用语，表示“麻木”和无感觉。为了使自己的意思更清楚，他又加上：“他们既然良心丧尽，就放纵私欲。”在罗马书 1:24-32 中也有完全类似的思想脉络（不过要留意前面提到的特征性差别），那里保罗从同样的虚妄中引出其后果：先是不洁的私欲，继而是逆性的罪，最后爆发成对可弃绝之心种种表现的一连串可怕列举。因此，从这一方面说，“与神的生命隔绝”就是失去那使神住在灵魂里、并借着内住赐给灵魂道德和属灵生命的恩典。
第19节 （19）良心既然丧尽……我们注意到，保罗轻轻带过智性上的损失，却带着强烈而可畏的强调，着重于道德上的败坏。他说，他们“良心丧尽”；或者按字面顺着“麻木”这比喻说，他们已经失去了感受痛苦的能力，也就是那种对于违背真正本性的罪所自然并健康地产生的道德痛苦。因此，他们既在这方面丧失了自己真正的人性，就把自己交给“淫荡”。这里所用的词（同样见于马可福音 7:22；罗马书 13:13；哥林多后书 12:21；加拉太书 5:19）表示一种毫无廉耻感、放肆而粗鄙、近乎兽性的情欲。所以它的结果，不只是行出各种不洁，而且还是“贪婪地”去行，带着一种为了污秽本身而放纵喜爱的狂妄快感。这种感官罪恶的野蛮，与智力的敏锐和审美文化结合在一起，正是那被东方粗鄙玷污的败坏希腊文明最可怕的特征；而保罗这里特别写的，正是这种文明。
第20节 （20）你们学了基督，却不是这样。更准确地说，是“你们不是这样学了那基督”。“学习基督”这个短语别处没有出现；但很容易由更常见的“认识基督”（见约翰福音 14:7、14:9；哥林多后书 5:16；腓立比书 3:10）来理解，而且原文与之更接近，因为“认识”所用的那个词本义就是察觉或“逐渐认识”。这里“那基督”这个称呼似乎是强调性地使用，为要与下一节的“耶稣”形成区别。“学习那基督”就是进入对祂职分真正意义的认识，祂是受膏的祭司、先知和君王，总括起来说，就是中保；我们作为基督徒，正是在祂里面脱离了上述罪恶的罪咎和辖制。这样的学习，就像哥林多后书 5:14 所说的那种“认识”一样，不是“按着肉体”、单凭耳闻，而是“按着圣灵”，把基督写在心里。
第21节 （21）如果你们真是听过祂。这里所用的词与以弗所书 3:2、歌罗西书 1:23 所用的相同，并不表示真正的怀疑，而只是那种修辞性的疑问，实则为强有力的肯定。你们听过祂……这里正确的译法是：“你们听见过祂，并且在祂里面受了教导。”保罗从认识的第一种途径开始，就是“听见”祂的声音，直接听见或借着祂的仆人听见；然后进一步描述更充分、更系统的“受教”过程，不是“被祂教导”（像我们译本所译），而是“在祂里面”受教，也就是在与祂联合之中受教；在这联合里，教师与受教者都处在祂同在的气氛之中。正如真理在耶稣里。
这里保罗借着“耶稣”这个主的个人而专有的名字，引导我们从“学习那基督”的观念，进一步明白这种学习的方法，就是在耶稣自己这位人格中的“真理”之知识里来学习；祂曾宣称自己就是“真理”（约翰福音 14:6）。借着对祂人格的爱慕研究和认识，就是福音向我们所陈明、又借着祂恩典带入我们心中的那位，而不是借着对“那基督”的职分和属性作抽象沉思，我们就也学会了基督。在福音书里极为常见的单独名字“耶稣”，在书信中其实很少见；书信里我们通常总是见到更完整的称呼，如“耶稣基督”、“主耶稣”、“神的儿子耶稣”。凡是单独出现时，都会发现它带有区别性或强调性。
这种区别性在罗马书 8:11 中表现得最为明显：“然而叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。”这里“叫耶稣复活”是指拿撒勒人耶稣历史性的复活；“叫基督复活”则指那复活对于祂所作中保的人身上所发生的奥秘功效。在单独使用这名字的少数其他经文中，有些（如罗马书 3:26；哥林多后书 4:10-11；帖撒罗尼迦前书 1:10；希伯来书 10:10）只是对前文带着尊称之名的重复；另一些则几乎像信经的重复，宣告历史中的耶稣（哥林多前书 12:3；帖撒罗尼迦前书 4:14；比较哥林多后书 11:4）。
在希伯来书中，按该书一个主要目的，这种用法并不那么少见（见希伯来书 2:9；6:20；7:22；12:2；12:24；13:12）；而在所有这些地方，都可以看到，要么特别强调主卑微受苦的人性，要么是提到祂在地上事奉的历史事实。现代人熟悉地单独使用“耶稣”这个名字，在使徒时代的用法中其实根据不多。
第22节 （22）就要脱去你们从前行为上的旧人。也就是说，就以上文（以弗所书 4:17-19）所描述的那种外邦人道德光景之生活方式而论。所要脱去“旧人”，乃是就着这种对真实人性的败坏而言，而不是就着真实人性本身而言。“旧人”这个短语（也见于罗马书 6:6；歌罗西书 3:9），在这里由接下来的描述来说明：这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的。这里译作“败坏”的词，与其说强调污染，不如说强调解体和朽坏，正如哥林多后书 4:16 那样；因此它延续了“旧”这个形容词中所含的意思。未重生的本性，受“迷惑的私欲”辖制，也就是受那迷惑之灵的私欲辖制；这些私欲先使自己盲目，也使顺从它们的灵魂盲目，并渐渐陷入属灵的朽坏；若不是藉着信心的努力，进入与基督的交通，而把它“一次永远地”脱去，这朽坏终必成为属灵的死亡。
这样被脱去之本性的各种性质，在不同地方有不同说法：在罗马书 13:22 称为“暗昧的行为”；在希伯来书 12:1 简单称为“累赘”；在雅各书 1:21 称为“污秽和盈余的邪恶”；在彼得前书 2:1 称为“恶毒、诡诈、假善、嫉妒”。这一切都是“迷惑的私欲”。第22-24节 （22-24）这几节解释了以弗所书 4:21 教导的实质。原文既可以解释为教导一个事实：“你们已经脱去了……并且正在更新”等，也可以解释为教导一个责任：“你们要脱去……并且要更新。”总体而言，后者更可能，虽然前者读起来会更简明。值得注意的是，原文里的“脱去”和“穿上”都表示一个明确而完整的动作；而“更新”则表示一个持续而尚未完成的过程。
那个完整的动作已经完成，而这个持续的过程已经开始；两者都是借着实际地“学习基督”，也就是在与祂属灵交通中的长进，而得以实现。
第23节 （23）又要将你们的心志改换一新。这里译作“更新”的词，并不是下文“新”那个词。它本义是“重新变得年轻”，而这恢复的过程被描述为脱去旧人衰朽状态和肉体私欲所生败坏之后自然产生的效果。这效果表现在“心志的灵”里，也就是“内里之人属灵的本性”中。人的“灵”就是心思或里面的人，从它与神的灵相对的真实关系来说，它是被神的灵苏醒并维持的。（见罗马书 8章，尤其以弗所书 4:16。）我们注意到在歌罗西书 2:18 中，有与此相反的情形，就是那些“不持定元首”的人所有的“肉体的心思”。这里说这灵仿佛自然地重新恢复了不朽的青春，只要“朽坏的污泥衣袍”被脱去了。
第24节 （24）并且穿上新人……然而，“脱去旧人”所产生的这个效果，立刻被更强的“穿上新人”这一观念所吸收。这里的“新人”不仅意味着青春，也意味着一种更高本性的清新（如以弗所书 2:15）。因此，“穿上新人”就是“披戴主耶稣基督”；这个神圣过程的开端见于加拉太书 3:27，继续见于罗马书 13:14，完成则见于哥林多前书 15:53-54 和哥林多后书 5:3。因为祂就是“新人”，“第二个亚当”，是“照着神的形像造的，有真理的公义和圣洁”。“圣洁”（只在这里和路加福音 1:75 出现）是献给神之“圣者”的“纯洁”（使徒行传 2:27）。它描述的是我们主自己所说的“清心”；这是一种比“饥渴慕义”更高的恩典，也有更高的赏赐（马太福音 5:6；5:8）。“公义”是向别人、向人、也向神所表现出来的良善；“圣洁”则是良善本身，正如它存在于“居住在永恒中的至高至圣者”里。这里特别强调这一点，是要与上文所描述的私欲和污秽形成对照。真理同样与以弗所书 4:22 的“迷惑”相对。基督自己就是“真理”，因为祂是“神本性一切丰盛”的彰显。正如那些败坏人、诱惑人的私欲属于迷惑之灵，照样公义和圣洁则属于真理。
第25节 （25）因为我们是互相为肢体。因此，保罗给出“弃绝谎言”的理由，是“我们是互相为肢体”。真理是一切合一之基础，即彼此信任的首要条件。所以，这也是那种“彼此为肢体”之关系的首要责任；而这种关系是从“我们在基督里成为一身”而来的（罗马书 12:5；哥林多前书 12:27）。当然，这也无疑是我们对自己人性的首要责任，也是对那位“恨恶谎言”的神的首要责任。但这些观点虽然本身真实，却与保罗这里的大主题并不直接相关。
第26节 （26）生气却不要犯罪。这是引自七十士译本诗篇 4:4。生气本身并不是罪，因为我们的主自己也曾因人“心里刚硬”而发怒（马可福音 3:5）；而且在某种显然是对人类无罪层面的迁就性语言里，怒气也一再归于神自己。作为愤慨，尤其是义愤的一种形式，它在与邪恶争战中确实发挥着激发和鼓舞的功能（正如巴特勒在《论愤慨》讲章中所指出的）。但它是一件危险而例外的武器；所以才有“不要犯罪”的劝勉，以及下一句对这劝勉的实际约束。不可含怒到日落。在这条命令里（可找到毕达哥拉斯派的类似说法），保罗为防止连义怒都被滥用，提出了双重保障。（1）怒气不可持续到日落之后，不可越过终结旧日、引入新日清新的睡眠；因为任何敬虔之人都必须在睡前把自己交托给神，并祷告求祂赦免，“如同我们饶恕得罪我们的人”。（2）怒气不可被反复咀嚼、不断刺激；因为这里“忿怒”一词本义是自我激怒，与使徒行传 15:30 的“争论”相似，而哥林多前书 13:5 则把这种情形描述为与爱相违。那种“护着怒气、使其保持温热”的做法，即便一个人无法控制第一次爆发，也仍能加以遏制；而这种做法常常把义怒败坏为自私的个人怒气，甚至恶毒。
第27节 （27）也不可给魔鬼留地步（即留下活动空间）。保罗只在他后期书信中使用“魔鬼”这个名称（见以弗所书 6:11；提摩太前书 3:6-7；6:9；提摩太后书 2:26；提多书 2:3）；而在较早的书信中（罗马书 16:20；哥林多前书 5:5；7:5；哥林多后书 2:11；11:14；12:7；帖撒罗尼迦前书 2:18；帖撒罗尼迦后书 2:9），则使用“撒但”这个名称，后期书信中也较少地出现（提摩太前书 1:20；5:15）。“撒但”只是把他描述为“仇敌”；“魔鬼”则描述了他敌对的一种方式（“试探者”则是另一种方式），因为这个词意为“使人分裂者”，使人与神不和，也使人与人不和。由于这种魔鬼般的工作多半是借着毁谤来完成，所以这个名字通常被理解为“诽谤者”；当用在人的身上时（如提摩太前书 3:11；提摩太后书 3:3；提多书 2:3），似乎也带有类似意义。但在这里，原初的含义更合本段独特的思想。照着前面所指出的一般原则，过度的怒气之所以被禁止，是因为它给那想要破坏合一、使本应在耶稣基督里合而为一的人彼此生隙的仇敌留下了机会。
第28节 （28）从前偷窃的，不要再偷。更准确地说，是“那个偷窃的人不要再偷”。在本节中，保罗实际上仍然从与前面相同的观点来处理不诚实，虽然不像前面那样明确。因为他并不满足于只是禁止它，甚至也不满足于把它仅仅当作危害社会之事来禁止；他还要求用相反的自我牺牲精神来取代它，要人劳力做工，为的是把自己用“双手”诚实所得的果实分给别人。这里面有深刻的智慧，因为它击中了那种排他的自私之根；这种自私常常而且很自然地表现为不诚实。但我们也注意到，这与那伟大的合一教义有一种特别的和谐；因为合一意识总会表现为去作“善事”，也就是出于恩慈，为了“那缺乏的人”而行。
第29节 （29）污秽的言语，一句不可出口……这里译作“污秽”的词是个很强烈的词，意思是“腐烂的”；在马太福音 7:17-18 等处都按字面义使用，而在这里则是唯一按比喻义使用。这里所谓腐败的话，大概特别是指污秽的话；这种话本身已经腐烂，也会把腐烂传播给别人。只要随事说造就人的好话。这里的译法因倒装而不准确，它把一个困难短语译错了。原意是“为着需要而有的建造”，也就是借着提出良善，来补足听者属灵状态中特有的“需要”或缺陷。也许像前面一样，“好”这个词可以理解为满有恩慈和同情；爱凭着敏锐洞见留意到每个人的需要是什么，于是赶紧照着那需要说话，好把“恩典”或福分赐给对方，以应付他特有的缺乏。“恩典”这个词同样的用法也见于哥林多后书 1:15（“使你们再得益处”）。同样的观念也见于帖撒罗尼迦前书 3:10：“要补满你们信心的不足。”这里我们再次看到一种类似的道德处理方式。败坏的话之所以被禁止，不是因为它玷污说话者自己的灵魂，也不是因为它在神洁净的眼中是一种冒犯，而是因为它得罪别人，不是建造他们，反而拆毁他们；不是补足他们的道德缺陷，反而加重这些缺陷。它像上文所禁止的虚谎、忿怒和不诚实一样，都是得罪在神里众人合一的罪。
第30节 （30）不要叫神的圣灵担忧。这节是对以上一切实际命令的总结。那四样被禁止的主要罪，被看作是“叫神的圣灵担忧”。这个表达比同类说法“消灭圣灵的感动”（帖撒罗尼迦前书 5:19）和“抗拒圣灵”（使徒行传 7:51）更明显地暗示了一种与神圣位格之间的人格关系；祂能够因我们的过犯而“担忧”，一方面因为这些过犯是得罪祂完全圣洁的罪，另一方面也因为这是对祂永不失败之爱的自杀式拒绝。在这里对罪恶这一效果的描写，是对前面所说另一效果的必要补充；前面说罪会损坏我们与人的合一，而这种合一始终是在神里面，借着圣灵在各个灵魂中作工，塑造出基督的形像。“只有一个身体”，乃是因为“只有一位圣灵”。罪使前者受损，也使后者忧伤。你们原是受了祂的印记。更准确地说，是“你们原是在祂里面受了印记”。
见以弗所书 1:13-14 对同一真理更充分的表达，以及那里的注释。这里对这点的提及是强调性的。“受印记，等候得赎的日子”，使我们想到那荣耀的终局，我们原是被预定要达到它的；而每一个罪，都是从这终局中向后跌落。单是想到这完全的境界，连同它所附带的一切纯洁和爱的联想，就应当使我们因罪而羞愧。这一总括性的劝勉，似乎很适合作为对这一系列典型罪恶警告的结尾；而这系列本身也已穷尽了对人所犯的一般性罪。接下来的段落（以弗所书 4:31 至 5:21）中，保罗虽然并没有转入全新的领域，却特别强调一些对收信人社群尤为缠累的罪，即：（在以弗所书 4:31 至 5:2）苦毒；（在以弗所书 5:3-14）污秽；（在以弗所书 5:15-21）放纵无度。
第31节 （31）一切苦毒……在平行经文歌罗西书 3:8 中也有类似的列举；保罗书信中所有这类目录，虽然若要寻找正式而精细的体系是徒然的，但其中总有深刻的方法与观念联系。这里，这种被禁止之性情的第一个症状是“苦毒”，或“尖刻”；这个词很少使用，一般多出现在半诗体的段落里（见使徒行传 8:23；罗马书 3:14；希伯来书 12:15），指一种性情上的酸刻，动辄受冒犯并爆发怒气。下一阶段是“忿怒和发怒”，也就是激烈的爆发，以及那更深沉的怒气；前者既是后者的结果，也是其原因。（比较罗马书 2:8；歌罗西书 3:8；启示录 19:15。）在这些里面，暗中闷烧的苦毒便着起火来。
最后一个阶段是“嚷闹和毁谤”；“嚷闹”（这种意义上只见于此）是怒气初次爆发时的大声狂怒，接着当情绪稍稍冷却却并未失去既定怒意时，就转成更有意识的毁谤。并一切恶毒。以上一切都是“恶毒”的不同表现，也就是恶意或恶毒的心，这是一种与良善、恩慈和同情相反的一般 disposition。（比较罗马书 1:29；哥林多前书 5:8；14:20；雅各书 1:21；彼得前书 2:1。）按人的本性规律，这些表现都从这种性情生出来，又反过来加强其苦毒。无论是这种总的性情，还是这些具体表现，都必须被抵挡并除去。第31-32节 （3a）在以弗所书 4:31 至 5:2 中，他处理的是恶毒，指出它与神在耶稣基督里向我们所显明的爱是何等不相称。
第32节 （32）恩慈……存怜悯的心。“恩慈”是在遭受错待时仍显出的温和（路加福音 6:35；罗马书 11:22；以弗所书 2:7；彼得前书 2:3）。“存怜悯的心”（见彼得前书 3:8）则是更积极的同情和爱心的温暖。这两者都要流露为甘心的“彼此饶恕”，其模式乃是“神在基督里”向我们所施那普遍而不止息的赦免；这是我们唯一敢于效法的榜样，也是救主自己在主祷文中所提示、并在路加福音 6:36 明确命令的。这种赦免，在我们身上如同在祂身上一样，并不意味着纵容罪恶，甚至也不意味着不施行必要的管教；而是绝对地舍弃自我，胜过人自私的怒气，并且没有限度，甚至直到“七十个七次”。