第1-2节
五、（1,2）有一个人，名叫亚拿尼亚。这个名字后来又见于使徒行传23:2，属于那位大祭司；它是希伯来名“哈拿尼雅”的希腊形式，意义与约翰或约哈难相同，即“主施恩惠”。“撒非喇”这个名字，或者与宝石“蓝宝石”有关，或者源自一个希伯来词，意思是“美丽”或“可喜爱”。整段历史必须联系巴拿巴的行动来读。显然，他因自我牺牲而得着称赞和影响力。亚拿尼亚以为，自己可以用更小的代价得到同样的结果。这件事显出各种彼此冲突的成分奇怪地混杂在一起。某种热心和信心曾引导他自称为信徒。野心强到足以局部胜过贪婪；贪婪又强到足以胜过真实。卖产业的冲动是从神的灵来的；但它又被恶者的灵所抵消，因此所产生的罪，比那完全活在较低、较平常的贪婪形式之中的人更为严重。这是想要又事奉神、又事奉玛门；想得圣徒之名，而没有圣洁之实。亚拿尼亚的罪，在某些方面像基哈西的罪（列王纪下5:20-27），但它是逆着更大的亮光，又因更深的虚伪而加重，所以便受了更可怕的刑罚。我们很可以在雅各那样郑重地警告人提防“两样的心”的危险，就是那在世界与神之间分裂的心（雅各书1:8；4:8），看出这类历史给他留下的印象。
第2节
（2）留下几分价银。单单留下几分，这行为本身并不算有罪。银子原是他自己的，要全献或献一部分都可以（使徒行传5:4）。但这个正式的举动，显然是仿效巴拿巴，却成了一个用行动说出的谎话。所献上的那一部分，被当作全部来献上。“留下”这个词，在提多书2:10译作“私拿”，总带着暗中、不诚实据为己有的意思。七十士译本在约书亚记7:1也用这词来描述亚干的罪。
第3节
（3）撒但为什么充满了你的心呢？这段叙述显然是要让人看出，彼得知道此事，是由于一种超自然的洞察。他有先知性的恩赐，能看透人的内心，于是透过这外表慷慨奉献的样子，看出了其中的卑鄙和谎诈；并且他把这恶追溯到它的源头。它像犹大的罪一样（约翰福音13:2,27），其中有一种恶毒而狡猾的邪恶，意味着良心和意志正在看似、甚至也许实际正要达到比从前更高境地的时候，却被扭曲了。“为什么”这个问题意味着，抵挡试探原是可能的。若是他抵挡了试探者，魔鬼就必离开他逃跑了（雅各书4:7）。
欺哄圣灵。这话有两种都说得通的解释。亚拿尼亚可以说是“欺哄圣灵”，或者是：（1）他想欺骗人所欺骗的，正是住在使徒里面的那一位；或者（2）他所敌对的，是那鉴察万心隐秘、也包括他自己内心的那一位；而当一个被召进入更高生命的人这样抗拒祂时，祂就“担忧”（以弗所书4:31）。使徒行传5:4中的平行句似乎支持前一种解释；但希腊文在这两句中对动词结构作了明显且有意的区分。这里用的是直接受格，所以意思是“欺骗或蒙蔽圣灵”；那里用的是与格，意思是“不是对人说谎，乃是对神说谎”；这至少也与第二种解释相容。这罪特别严重，就在于它是逆着神圣之光照亮了的人灵所有的亮光和知识而犯的。至于它同时也是试图欺骗那满有圣灵能力所居住的人，这只是在后面才成为次一级的加重因素。
第4节
（4）田地还没有卖，不是你自己的吗……？这里又进一步强调一些情况，使这行为完全没有任何可推诿之处。教会并没有什么规条强迫亚拿尼亚一定要这样奉献。在每一个阶段，他都可以自由照自己所认为最好的去做；即便他把一部分当作一部分献上，甚至什么都不献，也不会因此特别受责备。如今问题在于，他想不付出真实牺牲，却博得圣洁的名声，这就同时使他犯了亵渎之罪，虽然并没有正式的奉献礼；也犯了背誓之罪，虽然并没有立下成文誓言。
你不是欺哄人，是欺哄神了。“欺哄神”这句话与使徒行传5:3“欺哄圣灵”的平行，常被人用来证明一件事，而且这是完全正当的：使徒虽然把圣灵看作从父而来的，因此在位格上与父有所区分，却也并不避讳称祂为神，从而把祂与神圣本体认同起来。
第5节
（5）亚拿尼亚听见这话，就仆倒断了气。要注意的是，彼得的话虽然把罪的严重性揭露出来，却并没有发出正式的判决。在这种情形里，我们可以正当地看出自然因果与神圣旨意的结合，这正是我们在熟悉的说法“神的惩治”导致死亡时所表达的意思。事情败露带来的羞耻和痛苦，那尚未死去的良心所生出的恐惧，已足以使生命的力量瘫痪。报应并不因为它是借着神律的运行、作为那招致它之罪的自然后果而来到，就因此较少是神的作为。我们可以虔敬地说，这种特殊形式的罪恶，这种“最好的事物中最坏的腐败”，在它第一次出现时，就必须藉着神的审判明显地被定罪。我们也必须记得，对于这类事，除了显明的审判之外，还有一种沉默，是我们不敢擅自打破的。使徒对于这种刑罚的主导观念是：把人交给撒但，败坏他的肉体，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救（哥林多前书5:5）。彼得自己也说过，有些人“按着肉体说，是受审判”，却“按着神在灵性上活着”（彼得前书4:6）。
第6节
（6）有些少年人起来。直译是“较年轻的人”，这暗示教会中已有一个与“长老”相对的独特群体。路加福音20:26里也可见同一个词，在平行句中对应“服事人的”，并与“长老”相对；后者在那里似乎带有半官方的意义，而不单单指年龄。因此，我们在这里比在使徒行传6章更早地看见了后来执事职分的萌芽，就是一群被分别出来承担团体中次要服事的人。他们此处所做的特殊工作，后来归给了教会中的掘墓者或殡葬职员。
把他包裹起来。这个词以这种意义在新约中只见于此处。它表示匆忙地用殓布裹好尸体。随后立即把他葬在城外。按照习俗，一方面由于气候所迫，另一方面由于接触尸体会带来礼仪上的污秽（民数记19:11-16），除非经过较为讲究的防腐处理，否则死后必须尽快埋葬。在这个举动本身中，我们也注意到一种近乎怜悯的尊重。人对于“人性”本身，或许也对于那曾经作过圣灵殿的身体（哥林多前书6:19），怀有一种敬意，因此不容许人像外邦人那样侮辱无生命的尸体。这段记述也暗示，新建立的群体已经有了一块他们可以自由使用的葬地。那会不会就是那块买来埋葬外乡人的“窑匠的一块田”呢？（马太福音27:7）亚拿尼亚的尸体，会不会与犹大的尸体同葬在一个坟场里呢？（见马太福音27:8注。）第7节
（7）约过了三小时。直译是：过了约有三小时的间隔。
第8节
（8）彼得对她说。“回答”这个词并不一定表示前面已有问话，但她很可能是来查问为什么丈夫还没有回家；或许，她还指望见到他得着很高的尊荣。彼得所提出的问题，给了她一个悔改的机会。她原本可以用一句警告或反对的话救她丈夫；现在她也还可以藉着认罪，使自己的良心得以清白。她错过了前一个机会，如今又滥用了这一个。他们先前商量好的谎话，很顺口地从她嘴里说了出来，于是那不可挽回的话就出口了。
第9节
（9）试探主的灵。就是试试看、试验一下，那住在使徒里面的灵，是否真能辨明人心里的隐秘。“主的灵”这里大概是旧约意义上的用法，就是耶和华的灵。这个组合在新约里很少见，只在哥林多后书3:17出现；但在旧约却很常见，如以赛亚书61:1（路加福音4:18曾引用）、列王纪上22:24、列王纪下2:16。
看哪，埋葬你丈夫之人的脚，已到门口了。在这件事上，将要来的审判被预先宣告出来，而这个宣告本身也促成了它的实现。这里，在亚拿尼亚所经历的一切羞耻和痛苦之外，又加上了一层苦楚，就是想到丈夫的死在某种意义上也是因她而起，因为她原可以阻止导致这罪行的那件事。赐给彼得的先知性洞见，使他知道那些他已听见脚步声的使者，在他们面前还有另一个同样性质的任务。
第11节
（11）全教会都甚惧怕。除了使徒行传2:47那个有争议的读法之外，这是“教会”（ecclesia）一词自从主曾预先使用过两次之后第一次出现。（见马太福音16:18；18:17注。）七十士译本常用这个词来翻译以色列的“会众”“大会”（申命记18:16；23:1；诗篇26:12；68:26）；而它在希腊政治生活中，又指由全体公民组成的公民大会。这些联想都使它成为称呼这个新群体一个自然而恰当的词；而主无论是实际用了这个希腊词，还是用了相应的亚兰语，都已经为它加上了主自己的认可。它在这里出现，也许说明门徒中说希腊语的成分增多了。亚拿尼亚和他妻子的猝死，自然使这个群体更加引人注目，因为人看见其领袖们披戴着超自然的能力；而落在一切听见这些事之人身上的惧怕，一方面使他们带着敬意亲近，另一方面也使他们怀着敬畏退缩。
第12节
（12）主借使徒的手在民间行了许多神迹奇事。见使徒行传2:22注。
他们都同心合意地在所罗门的廊下。见使徒行传3:2；约翰福音10:23注。正如我们所见，这一直都是教师们喜爱聚集的地方。这个时期的年代次序，仍像前面一样不十分确定；但若假定五旬节以后已经过了几个月，那么这里所叙述的就会是在冬季；正如约翰福音10:23所见，那面向东方、能迎接清晨阳光的廊子，在那个时节就特别常有人去。关于“同心合意”，见使徒行传4:24注。
第13节
（13）其余的人。这里与使徒相对、又与百姓相对的这些人是谁，我们只能猜测。意思是说，使徒保持着一种孤高庄严的地位，以致其余门徒都不敢与他们联合吗？还是说，路加用这种方式指法利赛人和其他教师，他们也常到这廊下去，却像主在世传道时那样（约翰福音7:48；12:42），没有勇气与那些他们内心其实同情的人公开站在一起？后一种看法似乎在各方面都更为可信；这样，这段经文就与那些告诉我们百姓喜欢听主讲道，并且“清早到殿里来听他”的经文相平行（路加福音21:38）。
第14节
（14）信的人越发加添，归主的更多了。这里“主”大概是用它在新约中明确的意义，指主耶稣。
连男带女。特别提到妇女，就为使徒行传6章中与“寡妇”有关的纷争作了铺垫；这也正是路加的特色，因为他曾亲眼看见并认识到这新宗教怎样把妇女提升到更高的生命中，而他对其历史的认识，在很大程度上也是从她们那里得来的。（见路加福音序言。）因此在使徒行传8:3，妇女也被提到，是第一次大逼迫中显著受苦的人。
第15节
（15）甚至有人将病人抬到街上来。这里的时态表示持续不断的行动。有若干天、或若干周之久，病人被安置在彼得来往住处与圣殿之间沿途各条街上，就是那些宽阔的街道，有别于窄巷和胡同（见马太福音6:5注）。
指望彼得过来的时候，或者得他的影儿照在什么人身上。下一节已经暗示，他们的盼望并没有落空。若承认神迹是可能的，而福音书中的记载大体上也指出了神迹运行的法则，那么眼前这段叙述并没有任何与那些法则不和谐之处。基督有时直接用一句话医治，不需要任何接触（马太福音8:13；约翰福音4:52）；有时却借着物质媒介来施行医治，例如祂衣裳的繸子（马太福音9:20），或抹在瞎子眼上的泥（约翰福音9:5），都成了医治能力流通的渠道。所需要的，只是一方面有强烈信心所产生的期待作为主观条件，另一方面有客观的超自然能力同在，再加上某种媒介，使人的想象得以抓住，作为帮助信心的支点。后来，保罗身上的“手巾和围裙”也起了与彼得的影子在这里相同的作用（使徒行传19:12）。至于抹油，正如马可福音6:13、雅各书5:14所见，这里所用的媒介本身就带有医治作用，而信心的祷告则与之相配合。关于“褥子和床铺”，见马可福音2:4注。这里的床铺，是穷人较易搬动的垫褥或薄床。
第16节
（16）还有许多人带着病人和被污鬼缠磨的，从耶路撒冷四围的城邑来。这里的时态也表示不断而每日的聚集。扩展的工作已经开始了。“四围的城邑”可能包括希伯仑、伯利恒、以马忤斯和耶利哥；也许还包括吕大和约帕。（不过参见使徒行传9:32；9:36注。）这里也很明显，我们读到的是一个总结，而这至少必定涵盖了好几个月的时间。
被污鬼缠磨的。使徒和那七十个人，早已在这方面经历过主耶稣之名的大能（路加福音10:17）。如今他们在圣灵丰盛的能力里作工，很自然就会行出更大的事（约翰福音14:12）。
第17节
（17）大祭司和他的一切同人，就是撒都该教门的人，都起来。大概仍是亚那或该亚法。
就是撒都该教门的人。这是唯一一处清楚记载此事实的经文，因此对于解释上层祭司阶层在主传道时期和本书历史中所采取的行动，具有极大重要性。自从主教导约翰福音5:25-29所说的真理以来，他们必定已经感到，祂的教义与他们的立场针锋相对。他们曾试图把那项教义，也几乎是主与法利赛人唯一一致的一点，变成笑柄，但结果却失败了（马太福音22:23-33）。拉撒路的复活，则使教义上的敌对又与政治权宜之计交织在一起（约翰福音11:49-50）。如今，使徒传讲的中心突出了耶稣的复活，于是撒都该出身的大祭司们就成了他们最坚决的敌人。反过来，法利赛人因为此时不像从前那样直接暴露在主对他们虚伪和歪曲诡辩的责备之下，便渐渐与那些他们曾一度联合的人分离，先是公开中立，然后暗中同情，最后在许多情况下公开归附（使徒行传15:5）。
满心忌恨。这个词在别处译作“热心”或“嫉妒”。这里这两个意思大概都适用。他们一面是对这教训的“热心”，一面又嫉妒使徒的声望。
第18节
（18）就下手拿住使徒，收在外监。这个词与使徒行传4:3的“看守所”是同一个词。这里又加上“公用的”或“公共的”，也许表示对待更严厉。他们不只是被拘留而已，而是被当作普通罪犯来处理，被迫与无赖、强盗和凶手关在一起。
第19节
（19）但主的使者。较好的译法是“一位使者”。路加显然是把这事当作超自然事件来记载的。那些不接受这种看法、却仍想维护整段叙事一般历史真实性的人，只能提出这样一种假设：所谓“天使”不过是某个嫉恶而勇敢的门徒；而使徒在夜间的黑暗和获释时的激动中，把自己的得救归因于天使的干预。使徒行传12:7也可视为另一次类似的介入。有时人带着几分讥诮问：这样的释放又有什么用呢？因为使徒第二天马上又被逮捕了。对此并不难回答。（1）这奇妙的拯救本身就是一个记号，对公会后来的决定，以及对两位使徒的勇气，都不会毫无影响。（2）即便只是暂时几个小时，使他们脱离那种卑污的同伴，也绝不是小恩惠，因为他们本已被判与那些人为伍。
第20节
（20）把这生命的道都讲给百姓听。这里所用的指示代词很有意味。使徒所传的“在基督里的生命”，就是那永生；而永生就在于认识神（约翰福音17:1），天使也是有分于这生命的。
第21节
（21）天将亮的时候。大概是天刚破晓、敬拜的人正上圣殿去作晨祷的时候；或者，虽然可能性较小，是在早祭的第三时辰。
同去的人。大概是使徒行传4:6提到的那些人，他们似乎充当某种内阁或委员会。
和以色列族的众长老。这个词按字面意思，与“senate”相似，意即由老年人、长老组成的会。这里他们与公会有所区分，而公会本身也包括官方意义上的“长老”；因此他们大概是一群评议员，我们不知道是如何选出的，但因其年龄和经验，特别在某些场合作为顾问被召来。他们可能就是使徒行传22:5所说的“众长老”。
第24节
（24）大祭司。公认经文作“祭司”，但新约中并没有把这个词单独用作“大祭司”的平行例子，而且许多最好的抄本都省略了这个词。
守殿官。就是利未守卫的指挥官。（见使徒行传4:1；路加福音22:52注。）
心里犯难，不知这事将来如何。直译是：这事可能会变成什么，或者也可以作：这事究竟是什么。他们似乎并没有立刻认出这是超自然的事，也许猜想使徒是借着某种人为帮助逃脱的。
第26节
（26）并没有用强暴。这一幕令人想起约翰福音7:45。然而在这里，使徒作出了不加抵抗、顺从被带去的榜样，尽管当时支持他们的民意如此强烈，他们原本很容易就能为自己激起一场骚乱。近来所行的神迹，也许还有大量施舍、门徒理想化的公有生活方式，都很可能在更强大的反作用出现之前，赢得民众的好感。
第28节
（28）我们不是严严地禁止你们吗？希腊文又呈现出与使徒行传4:17相同的希伯来式表达，再次提示我们，这可能是对实际所说亚兰语的翻译。
你们倒把你们的道理充满了耶路撒冷。较好的译法是“你们的教训”，这样既与前一句保持联系，也因为这里这个词像马太福音7:28一样，应按较宽广的意义理解，而不是按现代“教义”那种成体系意见的狭义来理解。
想要叫这人的血归到我们身上。从他们小心避免提耶稣的名字，像先前说“这名”一样，可以看出这里带着几分轻蔑，也可能带着几分惧怕。彼得在使徒行传2:36；3:13-14；4:10所说的话，确实使这些良心有亏的祭司有了些根据来提出这种指控；但这指控从那些曾至少煽动百姓喊叫“他的血归到我们和我们的子孙身上”的人嘴里说出来，实在奇怪（马太福音27:25）。
第29节
（29）彼得和众使徒回答说。必须记住，现在受攻击的对象是十二使徒全体，他们也都接受彼得作他们的发言人。
顺从神，不顺从人，是应当的。这话表达的是与使徒行传4:19-20同样的一般性责任原则；但使徒行传5:20里天使的吩咐，又赋予了它新的意义。
第30节
（30）你们挂在木头上杀害的。这种用来指钉十字架的说法，出自七十士译本申命记21:23，在那里它的涵义更广，包括悬挂、刺杆等类似的刑罚形式。彼得后来对哥尼流讲话时也再次用了这说法（使徒行传10:39；参加拉太书3:13）。
第31节
（31）神且用右手将他高举。值得注意的是，彼得在这里用了一个词，虽然在前三卷福音中未用来指主，却见于约翰福音用来指祂（约翰福音3:14；12:32，英文译作“被举起来”）。七十士译本以赛亚书3:13也曾用这个词描述受苦的义人，后来保罗又在腓立比书2:9把它用于那位升天得荣耀的基督。
作君王。见使徒行传3:15注。
将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人。这里与使徒行传2:38一样，让我们看见使徒的教训与施洗约翰的教训本质上的一致（马太福音3:2）。二者的起点和终点都是一样的；而新教训的特色，在于更充分地启示了：（1）赦罪是怎样得着的；（2）赦罪之后随之而来的属灵恩赐；（3）那要为这两样作见证的群体已经存在。
第32节
（32）我们为这事作见证，神赐给顺从之人的圣灵，也为这事作见证。使徒把神迹奇事、说方言和说预言、新的能力和新的爱，都看作是从他们的主而来的；因此，这些就成了祂已经胜过死亡、升上高天的证据。（参使徒行传2:33。）第33节
（33）公会的人听见就极其恼怒。这个动词严格来说是描述锯子的动作，如希伯来书11:37所见。用作比喻时，它似乎表示比使徒行传2:37“觉得扎心”更为撕裂的痛苦，但所引向的不是悔改，而是仇恨。这里所指的人主要是大祭司和跟随他的撒都该人（使徒行传5:17）。
第34节
（34）有一个法利赛人，名叫迦玛列。这里我们接触到拉比历史上一位重要人物。他如今在这伟大戏剧的开端所扮演的角色，以及他后来作为保罗老师的地位，都值得我们注意。我们必须把他看作伟大的希列的孙子。希列代表法利赛主义中较优秀的一派，是狭隘而狂热的沙买的宽容、宽大胸怀的对手；他的格言，例如“你不愿人怎样待你，也不要怎样待人”，令人想起登山宝训。希列的声望使他得到犹太教最高的荣誉，即“拉班”的称号（即马可福音10:51、约翰福音20:16的“拉波尼”），并担任公会主席。看起来，文士似乎第一次可能形成一个世袭体系，而犹太学校的首领职分，也就是我们几乎可以称之为“神学教授”的职位，连续四代相传。希列之后是他的儿子西面，有人认为他就是路加福音2:25的西面（见该处注），然后就是迦玛列。
他也被称作拉班，如今他带着年岁和权威的一切分量站起来，主张温和克制。多种动机可能都在影响他。他年纪够大，足以记得二十八年前孩童耶稣坐在教师中间时所显出的智慧和恩典（路加福音2:46）。在主传道期间，他也许欢迎那些与希列会同情的教训，并像那位离神的国不远的文士一样（马可福音12:32-34），因复活教义得到新的证据而欢喜。作为大卫家族和血统中的人，他也可能对那位被欢迎为大卫子孙者的宣称心怀同情。像他这样著名的教师，不可能不认识像尼哥底母那样的同道教师；而且他很可能受了后者渐渐归信的榜样，以及后者曾提出谨慎意见的影响（约翰福音7:50-51）。他说话的语气，几乎会使我们把他归在那些偷偷信基督、却不敢承认祂的“好些官长”之中（约翰福音12:42-43）。
看来很可能的是，他像亚利马太的约瑟一样，并没有赞同该亚法匆忙召开的那次审判主的公会所作的“谋议和行为”，而只是采取一种缺席和观望的政策。若当时大数的扫罗果然已是他的门生（使徒行传22:3），那么这番警告的话虽然是对公会普遍说的，却很可能特别是要抑制扫罗那火热冲动的热心。
吩咐人把使徒暂且带到外面去。像这样在被告不在场时商议，似乎是常见做法。（参使徒行传4:15。）接下来这篇讲话的记载，可能是路加从公会中的某个成员那里得来的；也很可能是从保罗本人那里得来的。这篇讲话在措辞上偶尔与保罗书信相合，也增强了这种推测原本就有的可能性。
第35节
（35）以色列人哪。我们注意到，这是一位有高位权柄的人所用的较亲切称呼，对比彼得在使徒行传4:8所说的“百姓的官长和以色列的长老”。
你们应当小心怎样办理这些人。可与主使用同样格式的话相比（马太福音6:1；7:15；10:17），也可与保罗的话相比（提摩太前书1:4；4:13；提多书1:14）。
第36节
（36）从前丢大起来。约瑟夫在《犹太古史》20卷5章1节提到过一次由这个名字的首领发动的叛乱。然而他把那事放在“户口登记”之后，而不是之前，也就是在主后44年、革老丢作王、居比士非斯都作总督的时候，比这里迦玛列这篇讲话晚了十到十二年。约瑟夫所说的丢大自称先知，并应许带领追随者过约旦河。非斯都派骑兵攻击他，他就被擒并斩首。因此，有些批评家便推断，这里出现了一个极其严重的错误，足以证明这篇讲话是某个不懂历史的人在多年以后按着声称的年代虚构出来的；于是使徒行传这一部分的整段叙事都不可靠，而这卷书也必须从头到尾以怀疑的谨慎态度加以筛查。
另一方面，人们提出：（1）两案情形并不相同，约瑟夫说跟从他那个丢大的是“极多的人”，而迦玛列却明确把人数限定为“约有四百”；（2）丢大这个名字，无论看作亚兰文达太（见马太福音10:3注）的形式，还是希腊名提奥多罗斯，都相当普遍，因此很可能不止一位叛乱者叫这个名字；（3）约瑟夫提到，在希律大帝死后不久发生了不少这类叛乱（《古史》17卷10章）：一个由犹大领导，他率领一群强盗占据西弗里斯要塞；一个由曾作希律奴仆的西门领导，他自立为王，并焚烧希律在耶利哥及别处的宫殿；另一个由亚斯龙该和他四个兄弟领导，他们各自统领一支或多或少的人马；此外他还说，另有许多僭称王号的人，到处杀戮抢掠，其中之一很可能就是迦玛列所说的丢大；（4）很难设想像路加这样有文化、总体上又准确的作者，在尼禄时代写作时，会犯下如此被归咎于他的错误；若是在约瑟夫史书已经流传在人手之后才写作的人，就更不可能犯这种错。
就像在亨利八世时代写作的人，几乎不可能把瓦特·泰勒和杰克·凯德的先后次序颠倒一样。迦玛列说他“自夸为大”，也就是自命为某个大人物，这与约瑟夫对希律死后那些叛乱首领所给的相当笼统的描述一致；尤其也许与他对西门的记述最相符，因为他说西门“自以为比别人都更配得王权”。西门也许曾用“丢大”作化名，以掩盖自己奴仆出身。
第37节
（37）此后，报名上册的时候，又有加利利的犹大起来。约瑟夫在一处（《古史》18卷1章）称他为高罗尼人，也就是来自加利利东边地区的人。若只有这一处记载，路加在这里也可能会被指责不准确；但在其他地方（《古史》20卷5章2节；《犹太战争》2卷8章1节），约瑟夫又把他描述为加利利人。关于那次与主降生同时期、并由居里扭监督下进行的人口登记和随之而来的纳税，见路加福音2:1-2注。
犹大的叛乱，是企图摆脱罗马轭的诸次运动中最重要的一次。他有一位名叫撒督的法利赛人相助，而他的追随者以以色列绝对独立为口号。在任何形式下向该撒纳税，都是不合法的；为了保卫自由，使用任何武器都是合法的。他们发动的是一场宗教战争。约瑟夫在这场运动已经瓦解很久之后写作，却显然传达出他自己早年时代的印象，他把他们与法利赛人、撒都该人和爱色尼人并列，视为犹太教四大宗派之一；而他们与法利赛人中的第一派关系尤其密切。罗马总督与像亚基老、安提帕这样的王侯，自然联合起来反对他，于是他和他的追随者果然落到了迦玛列所说的结局。然而，他在容易激动的加利利民众中当时影响很大，而且有一部分影响继续存留。十二使徒中可能有一位，因曾在这位犹大的追随者中间，所以得了“奋锐党西门”或“迦南人”的称号（见马太福音10:4注）。他的两个儿子雅各和西门，在他死后仍被看作领袖，并在非斯都之后继任总督的提比留·亚历山大任内被钉十字架（约瑟夫《古史》20卷5章2节）。
第38节
（38）如今我劝你们不要管这些人。这个建议表明，迦玛列心里似乎有一种被压抑着、却不够大胆说出口的信念。他属于那一类在各时代都很多的人，就是那些观望神护理的人；在一个事业尚未成功时，他们保持中立，等到成功了才迟迟地表示同情；尤其在看来还有失败可能的时候，他们总是退缩，不愿委身。帖撒罗尼迦前书2:13中，保罗似乎几乎把自己门徒乐意把福音当作“神的道”而不是“人的道”来领受，与他老师这种怯懦谨慎作了对照。作为一种权宜上的两难论证，这番话的确颇有力量。抵挡不是多余的，就是无望的。若是多余，就是白费精力；若是无望，就不只是失败而已，还要冒上致命的危险。
必要败坏。较好的译法是“必被倾覆”，这样就保留了下一句两难推理中同一动词重复所带出的强调。
第39节
（39）恐怕你们倒是攻击神了。值得注意的是，在使徒行传23:9中，那些站在保罗一边的法利赛人推理时，又出现了同样的说法。
第40节
（40）公会的人听从了他。撒都该人照他们一贯的作风，大概更愿意采取激烈手段；但法利赛人在公会中势力很强，所以迦玛列所建议的中间道路，在这种情况下很可能获得多数，因此显然未经分票就被接受了。
便叫使徒来，把他们打了。这里我们看见该亚法和祭司们的作用。他们不满足于什么惩罚都不施加；而迦玛列一派显然默许了这点，作为妥协，希望借此避免更激烈的措施。因此，这也值得记下：这是整个十二使徒团体第一次实际经历逼迫，而不只是彼得和约翰。他们大概是因在圣殿里引起扰乱这项较轻的罪名被判有罪，虽然在更严重的异端指控上，则以“罪证不足”而释放。这样的刑罚大概就是申命记25:3和哥林多后书11:24所说的“四十减去一下”。
第41节
（41）他们离开公会，心里欢喜，因被算是配为这名受辱。这种情感，从某种意义上说，大概凡对自己所受苦的真理有强烈确信的人都会有。但在这里还有更多的意义。十二使徒不可能不记得主的八福；如今他们第一次真切地感到，自己可以“欢喜快乐”，因为他们是像先知在他们以前所受的一样而受苦（马太福音5:11-12）。并且，他们是为“他的名”受苦，或者依最好抄本，应作“为那名”受苦，就是为那位爱他们、他们也学会去爱的主人的名。我们也可以在整段历史中，看到马太福音10:17-20的预言和应许已经应验。
第42节
（42）他们就每日在殿里。大概仍像先前一样，在所罗门的廊下；现在守殿官是按照刚作出的决定行事，任凭这运动继续发展而不加拦阻。
并且在各家里。较好的译法是，像使徒行传2:46一样，“在家中”：就是在他们的聚会处，或若有多个，则在各聚会处。
不住地教训人，传耶稣是基督的福音。较好的译法是：教训人，并宣讲耶稣基督的福音。这里“传”一词按字面就是“报福音”，正如使徒行传8:4,12,25，罗马书10:15等处一样。由于这个阶段之后公会中的主要人物便从叙事中退场了，所以不妨简单记下截至此时历史中那些显著人物后来的命运。（1）亚那活着看见自己的五个儿子都作了大祭司（约瑟夫《古史》20卷9章1节）；但他晚年因基斯迦拉的约翰所率奋锐党引起的骚乱而蒙上阴影，在他死前，圣殿已被他们占据，实实在在成了“贼窝”（约瑟夫《战争》4卷3章7节）。（2）约瑟，又名该亚法，是他的女婿，靠着格拉图斯的任命上位（约瑟夫《古史》18卷2章2节），在主后36年被巡抚维特流革职（约瑟夫《古史》18卷4章3节），此后便消失于历史中。
（3）关于约翰和亚历山大，见使徒行传4:6注。（4）迦玛列未见于约瑟夫的记载，却继续在该犹流和革老丢时期主持公会；据说他在耶路撒冷毁灭前十八年去世，并批准了“小撒母耳”起草的咒诅异端祷文（Lightfoot, Cent. Chorograph, c. 15）。然而，基督教传统却把他描绘成基督的秘密门徒（Pseudo-Clement, Recogn. i. 65），说他与尼哥底母、以及被描绘为其侄儿的尼哥底母和儿子亚比巴，一同受了彼得和保罗的洗（Photius Cod. 171, p. 199）。
在一个自称出自叙利亚祭司路奇安、并被奥古斯丁接受的传奇故事里，他被描述为埋葬司提反和其他基督徒的人，而他自己也与这位首位殉道者及尼哥底母同葬在迦法珥亚勒加玛的一座坟墓中（August. de Civ. Dei xvii. 8, Serm. 318）。后来的拉比把他看作最后一位伟大的教师或“拉班”，并指出直到他的时候，人们教导律法还是站着，后来才坐下。他们说，律法的荣耀随着迦玛列离去了。