第1节 第十七章。（1）他们经过暗妃坡里和亚波罗尼亚。——这两座城都位于著名的罗马大道“伊格那田大道”上。暗妃坡里从前名叫“九路城”（Ennea Hodoi），因伯罗奔尼撒战争中布拉西达在此阵亡而闻名；在罗马统治下，它又成为马其顿第一省的首府。此城离腓立比三十三罗马里，离亚波罗尼亚三十里；而亚波罗尼亚距帖撒罗尼迦三十七里。亚波罗尼亚的旧址已不可确知，但其名称也许在今斯特律摩湾与帖尔迈湾之间的波利纳村中仍留有痕迹。另有一座同名且更著名的城市，也在伊格那田大道旁，位于底拉喜乌姆附近。显然，这些地名标明了旅客歇宿的站点；而一日行三十里路，对于这样一群刚刚受过鞭打的人来说，固然颇为辛苦，却也正如大多数体力平常的人一样，是他们通常的行程。
看来这两城都没有犹太人聚居，因而不能为福音提供切入点；所以保罗继续前往帖撒罗尼迦。帖撒罗尼迦，那里有犹太人的会堂。——这城先前名叫以马提亚、哈利亚和帖尔玛，后由马其顿的腓力扩建，并按他女儿的名字命名。它位于帖尔迈湾畔，后来发展成一个相当重要的商业港口。因此，有大量犹太人迁居于此。各抄本对“会堂”前的希腊文冠词有无不一；但总的看来，较可能的读法应是“那会堂”，即供附近各城的犹太人共用的那一所，因为他们本身人数不足，各城都无力单独设立会堂。旧名今日仍保存在现代的撒罗尼迦（Saloniki）一名中，那里至今仍有大量犹太人口。
第2节 （2）保罗照他素常的规矩……——我们在彼西底的安提阿所见之事（使徒行传13:14-15），现在大概又重演了。他竟能连续三个安息日在那里获准讲道，足见他作为拉比的人格声望，也许再加上他那恳切有力的口才，都赢得了人的尊敬。虽然他身上还带着鞭伤的痕迹，他却仍旧无所畏惧，乃是在“大争战中”传神的福音，“不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心”（帖撒罗尼迦前书1:5）。而这种放胆之中，又有一种吸引人的温柔，“如同乳母顾惜自己的孩子”（帖撒罗尼迦前书2:7）。并且有不少外邦人“离弃偶像，归向神，要服事那又真又活的神”（帖撒罗尼迦前书1:9）。
第3节 （3）讲解陈明。——后一个词有“提出证据”之意；这两个词合起来表明，他是根据有关弥赛亚的预言来论证，这与他在彼西底的安提阿所作的论证性质相同。两个安息日之间的日子里，使徒照常亲手劳作，以维持生计；当然，很可能仍是作帐棚（帖撒罗尼迦后书3:8）。基督必须受害。——较好的译法是“那基督必须受害”，这里的“基督”是指人们所盼望的弥赛亚，即主所膏立者；这是所有犹太人都在期待的，却不愿在被钉十字架的耶稣身上承认他。因此，这里的论证就是要表明：预言所指向的弥赛亚，不但有荣耀的一面，也有受苦的一面；而这两方面都在耶稣身上得了应验。
第4节 （4）他们中间有些人……——显然，与那“大批敬虔的希利尼人”，即“门外的归信者”相比，这些犹太人只是少数。帖撒罗尼迦教会主要是由外邦人组成的，其中有些人显然是直接从拜偶像中归主，并未先经过犹太教（帖撒罗尼迦前书1:9）。其实，有些优良抄本就明说这一点，读作“敬虔的人和希利尼人”。尊贵的妇女也不少。——这些妇女与彼西底安提阿的那些妇女一样（使徒行传13:50），先前大概已受了犹太教的影响；不过在这里，她们是被使徒更高的教训所吸引。
第5节 （5）那不信的犹太人。——“不信的”这几个字，在许多抄本中没有；正如“满心嫉妒”在另一些抄本中也有所缺。市井匪类。——“lewd”一词在较早的英语中是“卑劣、无赖、无价值”的意思。再往前追溯，在乔叟与《农夫皮尔斯异象》中，如“你怎样教导百姓，受教育的和没受教育的”，它仅仅是“平信徒”或“未受教育的人”，与学者相对。“baser sort（下流之辈）”对应一个希腊词，指那些在集市或广场上闲逛的人，他们时刻准备着为暴动的刺激所煽动；正如拉丁作家所谓的sub-rostrani或turba forensis。这类人保留其旧习，甚至在帖撒罗尼迦后书3:11所提的一些基督徒中也能见到，就是那些“不按规矩而行，什么工都不作，反倒专管闲事”的人。冲进耶孙的家。——攻击的理由是：他收留了这些传道人作客。耶孙这个名字在当地颇为显赫，因为它属于古代阿尔戈英雄之一，也属于斐赖的一位僭主。然而，保罗起初大概会投宿在一位犹太人家中；而耶孙这个名字，正如马加比二书4:7那位离道的大祭司一样，很可能是约书亚或耶稣的希腊文对应名。要把他们带到百姓那里。——帖撒罗尼迦是一座自由的希腊城，因此犹太人起初打算把这事提交给民众大会，即公众的ecclesia。
第6节 （6）带到地方官那里。——这里的希腊词politarchai十分特殊，在新约中仅此一次出现，事实上在任何古典作家中也未见使用。亚里士多德的《政治学》几乎穷尽了希腊各城一切已知官职的名称，也没有提到这个词，虽然他提过一个类似的称呼（Politophylakes），说在拉里萨等地有此职（《政治学》v.6）。现代撒罗尼迦城中有一座拱门，直到不久前还横跨着其中一条街道，其上的一则碑文表明，这确是该城特有的官方头衔；因此，路加在此使用此词，可以看作他在这类细节上准确无误的一个例证。这碑文大概出于维斯帕先时代，但其中一些名字与使徒行传中的信徒相同，如所西巴特（“所巴特”，使徒行传20:4）、该犹（使徒行传19:29）和西公都（使徒行传20:4）。从碑文看来，正如雅典的执政官一样，这里共有七位承担此称号的官员。
第7节 （7）这些人都违背该撒的命令。——帖撒罗尼迦虽是自由城，却仍受帝国政府统辖，因此犹太人就诉诸皇帝的敕令，很可能是指革老丢的谕旨（使徒行传18:2）；至少，这足以显明皇帝政策的大方向，纵使严格说来，它只在罗马和各殖民城中具有约束力。然而，这或许还不足以成为有力的攻击武器，所以他们又加上一项罪名，而帝国境内任何官员都不可能对此无动于衷。（参见路加福音23:2；约翰福音19:12注。）这些传道人不仅是在引进一种不合法的宗教（religio illicita），而且还犯了叛逆帝国尊严之罪；他们说还有“另一个王”。从帖撒罗尼迦书信可清楚看出，基督的国度，特别是他作为王的再来，在使徒的教导中占了极显著的位置（帖撒罗尼迦前书4:14；5:2；5:23；帖撒罗尼迦后书1:7-8；2:1-12）；这很可能给控告者提供了材料。
第9节 （9）于是叫耶孙取保。——这里的希腊名词，很可能相当于法律语言中通用的拉丁语satis accipere，是一个专门术语（字面义为“足够的金额”），指耶孙必须缴纳的保释金，以担保他客人的良好行为，并保证他们若被控告，愿意到庭应讯。从帖撒罗尼迦前书1:6；2:14可知，受苦的不仅是保罗和西拉；那些外邦信徒同样遭受了本国同胞的暴力和犹太人的恶意。他多么迫切想去探望并安慰他们，可以从这个事实看出来：在哥林多停留以前或期间，他曾两次试图回去（帖撒罗尼迦前书2:18）。
第10节 （10）弟兄们随即在夜间打发保罗和西拉往庇哩亚去。——提摩太显然仍留在帖撒罗尼迦，一方面帮助当地信徒度过当前的试炼，另一方面也好把他们的景况报告给保罗。在庇哩亚，保罗和西拉是单独在一起。这城位于帖撒罗尼迦南方，离彼拉不远，在阿斯特雷乌斯河畔，现代名叫卡拉费里亚或韦里亚，仍保留着原名的痕迹。现今人口约二万。这里也有犹太人聚居，但这城在商业上的重要性远不及帖撒罗尼迦。
第11节 （11）这地方的人贤于帖撒罗尼迦的人。——“贤于”这个词（字面义为“出身高贵”，如哥林多前书1:26）和许多同源词一样，例如拉丁文ingenuus，意义范围很广。在这里，它表示一种宽宏、忠诚的气度；照理说，这种气度本当是高贵出身之人所具有的。使徒和历史作者所欣赏的，正是庇哩亚人身上的这一品质。他们并不是偏见的奴隶。他们乐意相信保罗所传的福音，因它切合他们属灵的需要；于是他们就以倾向于相信的心，来查考传道人所“讲解陈明”的那些证据。另一方面，他们并不把自己的愿望，或使徒的断言，本身当作信仰的充分根据；他们以敏捷而清明的悟性，天天查考圣经，要知道经上所说的，是否真是那位要受苦、又从死里复活的基督。庇哩亚信徒自然常被视为理性与信心正确关系的代表性范例，尤其是在那些主张私人判断责任，或宣称私人判断权利的人中间更是如此。他们所处的位置，介乎轻信与怀疑之间；在时代不断变迁、两者所呈现的面貌各有不同之时，这种位置应当按其相应形式被重新体现。
第12节 （12）所以他们中间多有相信的。——叙述者满意地指出，在庇哩亚，既有许多犹太人归信，也有许多外邦人归信。后者中间，像在帖撒罗尼迦一样，也有上层阶级的妇女。
第13节 （13）他们也到那里去，耸动搅扰众人。——对那些不信的帖撒罗尼迦犹太人来说，庇哩亚人的归信纯粹是一件令人恼怒的事。显然，保罗在帖撒罗尼迦前书2:15所说“他们不讨神喜悦，且与众人为敌，禁止我们传道给外邦人”，就是特别指着这件事。
第14节 （14）好像要往海边去。——英文译本给人一种印象，好像这次行动只是佯动，为要迷惑追赶的人。然而许多较佳抄本作“直送到海边”，这大概也是英王钦定本所依据读法的真实意思。经文没有提到从庇哩亚到雅典之间的城市（如使徒行传17:1提到暗妃坡里和亚波罗尼亚），这就提供了相当有力的证据，说明保罗实际上是乘海路而行，绕过苏尼翁海角，经比雷埃夫斯进入雅典。有人从庇哩亚一直护送他到那里；但当这些人也回去以后，我们必须记得：这是自他开始宣教工作以来，他第一次完全独自一人。他对于同伴和商议的渴望，可从他急切地吩咐西拉和提摩太“赶紧来”（字面义是“尽快地来”）这信息中看得出来。依我们从帖撒罗尼迦前书3:1-3所能推断的，提摩太单独到了雅典，时间大概是在亚略巴古讲论之后；随后他立刻又被差回去，带着劝勉和安慰的话，去见那些据报正遭受许多患难的人。
第16节 （16）保罗心里着急。——这里的动词是“激动、发作”的名词词根，我们的“paroxysm（激烈发作）”一词就由此而来；在使徒行传15:39中译作“争论得很厉害”。雅典如今如同在索福克勒斯时代（《俄狄浦斯在科罗诺斯》1008节）一样，以其对众神的虔敬自夸；即便保罗已经见过大数和安提阿，雅典仍向他呈现出一种全新的景象。那城“满了偶像”：每个街角都有赫耳墨斯像，每家宅院都有神像和祭坛，到处是庙宇、柱廊、回廊；这一切在他看来，都是同样令人厌恶的景象。他望着忒修斯、伊利苏斯，以及帕特农神庙上半人马与拉庇泰人的浮雕时，并不是像我们今日在博物馆中所欣赏那样看待它们；即便他自身对艺术之美多少有些感觉（而这感觉无论如何大概也并不强），也全被一种惊惧压倒了：人竟向自己手所造之物俯伏敬拜。我们在阿波罗、阿佛洛狄忒、墨丘利或法翁像上所欣赏的形体之美，对他而言，在其全无遮掩的裸露中，只会令人战栗。他太清楚这种感官美的迷恋，在希腊与罗马生活中导致了什么结果（罗马书1:24-27）；因为它已经抛弃了那些对犹太人而言不仅是天然纯洁本能，而且也是神圣命令所支持的规范（创世记9:22）。
第17节 （17）又在市上天天辩论。——照保罗通常的工作模式，他先在会堂里教导，又聚集敬虔的人，就是那些律法曾作他们师傅、领他们到基督那里去的归信者。第三种行动方式，即在市场广场、每座希腊城生活中心的agora中辩论，则是一种新的尝试。我们大可以相信，他看见别人也在那里辩论：某一哲学学派的教师，四周围着听众，口若悬河地讨论“至善”、“人生最高目的”，以及人与“一者”和“全体”的关系。为什么他不也参与这场讨论，带领那些显然认真寻求的人，进入他们徒然寻找的真理呢？第18节 （18）有几个伊壁鸠鲁和斯多亚的学士。——当时，这两个学派是希腊思想最重要的代表。前者得名于其创始人伊壁鸠鲁；他于主前342年至270年间在雅典度过了漫长而宁静的一生。
他们聚会的地方是一座园子，是他遗嘱中留给门徒作研习之所的，因此他们有时也被称为“园中学派”，借此与“柱廊学派”区别开来（第欧根尼·拉尔修《伊壁鸠鲁传》第10章）。他的思辨同时包含对宇宙问题的物理学与伦理学解答。像一切有思想的人一样，他拒绝民间多神论，虽然他们并不敢公开弃绝它。他教导说，诸神处于永恒的宁静之中，离人太远，不会为人的忧伤或罪恶烦扰自己；他们不需要祭祀，也不回应祷告。奴役大多数人心灵的迷信，才是世界的大恶，是其罪行与痛苦的根源。对他而言，最后一个必须消灭的仇敌，正如在我们时代的施特劳斯那里一样，就是对死后报应之永生的信念。人迈向幸福和智慧的第一步，是摆脱这一奴役；第二步，则是承认幸福在于获得最大总量的愉快感受。
经验告诉人们，所谓快乐常常被其后接踵而来的痛苦所抵消，故而应当避免感官的放纵。伊壁鸠鲁本人的一生似乎颇具慷慨、自制、普遍的仁慈，甚至也有虔诚与爱国之心（第欧根尼·拉尔修《伊壁鸠鲁传》第5章）。但既然不承认有写在人心中的律，而人间法律又被视作不过是人为约定，那么每个人就只能自行判断什么最能给自己带来快乐；而大多数人就因此选择安逸放纵的生活，有时受谨慎盘算约束，有时则沉沦为纯粹的纵欲。贺拉斯的诗作，大概展现了流行伊壁鸠鲁主义最可爱的一面；而现代“Epicure（饕餮之徒、享乐者）”一词所带的含义，即指一个毕生沉溺于口腹之欲的人，则显明这种思想能堕落到何等卑下的地步。在自然哲学的领域里，伊壁鸠鲁也被说成预见了现代科学的某些成果。创造与治理这两个观念都被排除在外。
物质自永恒以来就存在；构成它的无限原子，在当时尚未知晓的吸引力与排斥力作用下，进入了各种复杂组合，由此演化出的最后阶段，就是如今陈列在我们眼前的自然界。卢克莱修的《物性论》可说是这一否定性且实际上近于无神论体系最宏伟的表述；但它真正的高贵，主要在于它愤然抗议那种把浓重黑暗之幕覆盖于万国之上的迷信。这里不妨举一两个例子来说明这两方面的特征。一方面，我们看到这位社交诗人反复劝人记得人生短暂，要尽量享受它： “不要追问明天将如何； 命运无论赐你哪一天， 都当作你的得益。”——贺拉斯《颂歌》1.9。“要有智慧，滤清你的酒； 在短暂人生中削减漫长的盼望。我们说话之间，嫉妒的年岁已飞逝。抓住今日，对明日尽量少倚靠。”——《颂歌》1.11。
读圣经的人会在传道书中两种交替的声音之一里认出类似的伊壁鸠鲁因素：“人在神赐他一生的日子吃喝，享受日光之下劳碌得来的好处，这原是好的，也是合宜的”（传道书5:18；又参传道书3:19；8:15；9:7）。在次经《所罗门智慧书》中，这种思想则更公然地成为恶人的原则；该书很可能是一位同时代作者所写，代表一位虔诚而有思想的犹太人，对当时占主流的、贺拉斯式伊壁鸠鲁主义所受印象的反映： “我们的生命不过是转瞬即逝的影儿……来吧，让我们享受现今的美物……趁玫瑰未残，给自己戴上花冠……我们中间谁也不要不分得我们纵欲的一份。”——智慧书2:5-9。
不过，我们也必须承认，卢克莱修歌颂伊壁鸠鲁时那种大胆的语言，确有一种更高尚的音调： “当人生在世人眼前被信仰的轭压碎， 从高处以可怖面貌惊吓凡人心灵时， 有一位希腊人，自己也是凡人， 第一个有勇气抬起眼来正面对抗她。诸神的传说、天上的雷霆及其威吓， 都不能拦阻他…… 于是，信仰反过来被践踏在脚下， 而我们借着他，得胜了天。” ——《物性论》1.67-80。我们就能明白，保罗在面对这一思想学派时，为什么要坚持永生神有位格，是创造者、统治者、父；为什么要坚持那写在人心中的律有约束力；坚持直觉的道德性反对单纯功利主义；坚持英雄般的灵魂高于享乐，不为自己活，乃为别人并为神而活。
而且，他在这样教导他们时，在这一点上不同于只是讲授高等哲学的教师，他要指出复活与审判，将使寻欢者受患难愁苦，却把荣耀和永生赐给恒心行善的人。（参罗马书2:7-9。） 斯多亚学派——他们的名字不是来自创始人（塞浦路斯基提翁人芝诺），而是来自雅典那座彩绘柱廊Stoa Poikile，柱廊上绘有马拉松战役壁画，芝诺常在那里讲学——则呈现出一种较高层次的思想。约瑟夫（《自传》第2章）把他们与法利赛人相比；他们对当时异教道德生活的关系，在许多方面确与我们在巴勒斯坦所见法利赛派的影响相似。他们教导说，真正的智慧在于作环境的主人，而非作环境的奴隶。凡不在我们能力之内的事，既不该追求，也不该逃避，只当平静地接受。因此，求智慧的人学会对快乐与痛苦一概淡然，追求一种绝对的无动于衷。
斯多亚派的神学也比伊壁鸠鲁更高尚。他们讲到一种神圣的理性贯穿宇宙，以其护理安排万事。他们承认这治理体现在国家与个人的生命中，并且大概像法利赛人那样，把对神旨意的接受与对个人意志自由的实际信念调和起来。在尼禄时代的爱比克泰德《手册》和马可·奥勒留《沉思录》中，我们看到奴隶与皇帝站在共同的根基上。在塞涅卡那里，我们也看见斯多亚派时常说出近乎基督教伦理的话。许多斯多亚哲学家被聘为贵族子弟的教师，所占据的影响地位，颇类似十七、十八世纪法国耶稣会神父作为告解司铎和灵修指导者的地位。
其主要缺陷在于：第一，他们追求自己的无动于衷时，也把对别人的同情排除在外，认为那会扰乱自己的安宁；第二，他们试图凭自己意志的力量追求伦理上的完全，因此在基督教会历史中预先站到了伯拉纠派的位置；第三，正如法利赛人一样，这一崇高理想往往不过是自私败坏生活的面具。他们也常常是“假冒为善的人”，扮演一个角色而已。
第23节 （23）……很可能表明此事的年代是在托勒密王朝建立之后（主前367年），也可能与普鲁塔克同时（主后46-140）。（3）若可能的话，更引人注目的是在奥斯提亚发现的一座祭坛，如今藏于梵蒂冈博物馆。它表现的是所谓密特拉祭祀群像，即与后期波斯神话中太阳神密特拉崇拜相关的图像：一位有翼形象正在宰杀公牛，周围有蛇、蝎子等各种象征标记。其下有碑文（Orelli, Inser. Gel. ii. 5,000）：SIGNUM INDEPREHENSIBILIS DEI（“不可测之神的象征”）。人们会承认，这与保罗所引述的铭文表达的是同一思想；它是拉丁语对“未知而不可知之神”所能提供的最接近的对应语。
几乎所有博物馆中都不断发现密特拉群像，通常没有确切年代说明，但专家判断其范围大约从庞培时代到戴克里先时代，这表明在帝国早期，这种太阳崇拜遍及整个罗马世界。我们在居比路已经发现其有趣的痕迹。（见使徒行传13:14注。）我们也可在君士坦丁对“太阳日”（Dies Solis）的尊崇，以及帝国普遍守此日的做法中，看见其残余影响。梵蒂冈博物馆中其他碑文，如SOLI DEO INVICTO（“献给不可战胜的太阳神”）（Orelli, i., 1904-14），也显示这崇拜的普遍性。我们自己的“星期日”（Dies Solis），虽然我们很少想到，或许正是密特拉崇拜的遗存；从纯人类观点看，它一度似乎极可能成为基督教会主张的强大竞争者。
至少有一件事极其耐人寻味：十二月二十五日早在西方教会定为圣诞节之前，已是密特拉的节期。诚然，伟大的罗马考古学家德·罗西在给本文作者的一则附注中，认为这方碑文大概属于基督后第二或第三世纪；但人们知道，密特拉崇拜在更早时期就已广泛流行，而罗马圣克莱孟教堂下面，两层大殿之下发现了一个基督徒祈祷所后改作密特拉礼拜堂的遗迹，这成为两大体系竞争的难忘实例。因此，总的看来，大概可推断，保罗所见的那座祭坛，是一种较早的例子，体现了奥斯提亚碑文所代表的那种情感，并且很可能在雅典诸多汇流的多神崇拜形式中，以类似而具有特色的公式表达出来。普鲁塔克（《庞培传》）说，密特拉崇拜是由被庞培击败的基利家海盗带入欧洲的，并在他自己的时代仍然继续存在。你们所不认识而敬拜的。
——较好的译法是：你们所敬拜而不认识的，我现在告诉你们。较佳抄本所用的关系代词是中性。保罗或许是有意如此使用，正如他在使徒行传17:29用中性形式指“神性”，又在罗马书1:20用同源的抽象名词一样，为要表明，雅典人到这时还不认识永生神的位格。竟有一位属人的教师有能力、有权柄宣告那位“未知的神”，使他向人显明自己，这是伊壁鸠鲁派和斯多亚派都从未梦想过的。这里“告诉”一词，与使徒行传17:18“传讲者”一词有紧密联系。保罗并不否认控告中含有的这一成分。
第24节 （24）创造宇宙和其中万物的神……——本句中所有代词和分词都用阳性形式，与上一节的中性代词形成鲜明对比。既是天地的主。——较好的译法是“他既是主”。就不住人手所造的殿。——我们特别有兴趣注意到，这里重现了当年作逼迫者的扫罗曾从殉道者司提反口中听见的思想。（见使徒行传7:48注。）当这话被应用于耶路撒冷圣殿时，虽然那话本是引自犹太先知，却曾激起法利赛人扫罗狂热逼迫的癫狂；如今，他既已学会了关于那殿的功课，就更以此真理宣告：凡人手所造的一切殿宇，更是如此。这真理显然把基督教教堂之“神圣性”放在一个全然不同于犹太人或希腊人看待他们圣殿的基础之上。教堂之所以为圣，并不是因为神住在其中，而是因为它们分别出来，供神子民会众共同生命中最高的行动之用。在这些行动中，人们与神交通，所以教堂对他们众人而言，正如古时以色列人的会幕一样，甚至比那更有意义；这里希伯来词真正的意思，与其说是“会众的帐幕”，不如说是“相会的帐幕”，即人遇见神之处；参见出埃及记29:42。罗马教的理论与实践，把祝圣后的薄饼放在圣体盒或显供台中，或列队抬着游行，作为受人敬拜的对象，这实际上复活了保罗在此所否认的古代异教观点。
第25节 （25）也不用人手服事，好像缺少什么。——直译是“好像还需要额外的什么”。前面的话是驳斥关于殿宇的错误理论，这里则是驳斥关于敬拜的错误理论。人必须思想神是至高的赐予者，而不是从人手中索取什么；他所要求的乃是公义、怜悯和诚实。犹太人与异教作家都为同一真理作过见证：大卫曾说，“你本不喜爱祭物；若喜爱，我就献上”（诗篇51:16）；而拉丁语的伊壁鸠鲁派诗人也曾论到神性说： “他本身凭自己的丰盛大有能力， 并不需要我们什么； 既不因礼物而受感动， 也不因忿怒而被触怒。” ——卢克莱修2.649-50（有些版本作1.61-62）。 生命和气息。——若我们区分这两个词，前者可指人生命中较高的一面，后者则指他凭着身体组织与其他动物共有的一面。至少在这一点上，斯多亚派和伊壁鸠鲁派大概都会接受这教导，因为它回响了他们各自学派中不少已有的教训。
第26节 （26）他从一本造出万族的人。——直译是“造出各国的人”。前面几节给了我们姑且可称为保罗“宗教哲学”的内容；这里则给出他的“历史哲学”。而这立场恰恰是任何希腊人，尤其是雅典人，最不可能接受的。对他来说，希腊人与蛮族人的区别是根本且本质性的；一个民族生来就是要作另一个民族的奴隶。（亚里士多德《政治学》i.2,6）使徒超越了自己民族那种自以为种族优越的偏见，于是便能从一个有利地位去攻击别人的偏见。他自然接受这真理正如摩西创造史所向他呈现的那样；但这真理本身，即便我们接受关于物种起源和人类历史的其他理论，只要以最完整的形式陈述出来，仍旧成立。身体结构、生活条件与方式，以及可能或实际发展的统一性，都禁止任何种族或民族，不论是希伯来、希腊、拉丁或条顿，自以为是人类中的精华与花朵。
并且预先定准他们的年限。——较佳抄本只作“所定的时候”。即便在保罗的教训中，也少有几个词比这更富含深意。它为历代智慧人论及历史和人类教育中所显明的“神百般的智慧”提供了根据。各民族性格的特殊恩赐——希伯来人对神的思想、希腊人对美的感觉、罗马人对法律的意识、条顿人的诚实、凯尔特人的冲动、黑人之柔顺——都各有其当作之工。凡影响性格的土壤与气候的地方条件，都属于“人住处的疆界”；凡时间方面的条件——各民族在世界历史戏剧中被召上场、扮演其角色的时期——都属于“所定的时候”。
第27节 （27）要叫他们寻求主，或者可以揣摩而得。——这里“揣摩”一词严格说来，是在黑暗中摸索的动作。从使徒的观点看，这与他在罗马书中部分预示的伟大“神义论”相呼应：世界历史的全部秩序，乃是为着人类受教育而安排的，要唤醒那无法自我满足的渴慕，使人既意识到神的圣洁，也意识到自己的罪。对他而言，世上的宗教好比一个人攀登“世界大祭坛的台阶，那台阶穿过黑暗，向上通到神那里”；他所能说的只是： “我伸出瘸弱的信心之手而摸索， 只抓得尘土与糠秕， 却向我所感到是万有之主的那一位呼喊， 并微弱地信靠那更大的盼望。” 他们多样纷繁的礼仪，不过像婴孩无言的哭号： “一个为求光明而哭泣的婴孩， 除了哭声，再无语言。”——丁尼生《悼念集》54。
“或者”准确表达了希腊小品词的力量，含有一种怀疑：目的是否已完全达到。那“未知而不可知之神”的祭坛正是见证，表明他们还没有寻见。“世人凭自己的智慧，既不认识神”（哥林多前书1:21）。用我们另一位诗人的话说，他们还没有超越“那些顽固地对感觉与外物的追问，那些从我们身上坠落、消散之事”，而这些不过是“一个在未曾实现的世界中行动之生灵的空茫疑惧”。——华兹华斯《不朽颂》。其实他离我们各人不远。——较好的译法是：“然而，他离我们各人并不远。”说话者如同在罗马书2:15一样，诉诸人之自觉与良心所作的见证。神就在每个人存在的深处，不在那些人手所造的殿中；人在那里可以寻见神，与他相交。
对路司得的乡民说话时，自然要指出“从天降雨，赏赐丰年”的见证（见使徒行传14:17注）；对这些文化高、善于内省分析的人说话时，自然就诉诸他们里面而非外面的见证。不过应当注意，他并没有把这一见证局限于那些追求智慧的人。“神离我们各人都不远。”保罗接受了后来约翰所宣告的真理：基督是“那光，是真光，照亮一切生在世上的人”（见约翰福音1:9注）。申命记的作者（申命记30:11-14）也曾宣讲过相似真理，教导以色列说：“这道离你不远，不在天上，也不在海外，乃在你口中，在你心里，使你可以遵行。”在这一点上，我们大可相信，斯多亚派会承认保罗思想与他们自己教训之间的相通之处；而伊壁鸠鲁派则会因这对其体系核心地位的攻击而愈发反感。
第28节 （28）我们生活、动作、存留，都在乎他。——较好的译法是：“我们活着、被推动、并且存在。”所用的每一个动词，都具有明确的哲学意义。第一个指我们的动物生命；第二个——由此衍生出伦理学作者用以指惧怕、爱情、仇恨等“激情”的那个希腊词——不是英文所给人的“身体在空间中运动”的意思，而是指我们的情感性本质；第三个则指构成我们真正本质存在的东西，即人的理智与意志。这话所表达的，不仅是神的无所不在；它告诉我们，每一个行动、感觉和思想的能力都来自他。它表明了我们姑且称之为“泛神论中真实成分”的东西，即对于一种“介入之临在”的感受，既存在于自然中，“在落日的光中”，更存在于人里面。
正如一位拉丁诗人所歌唱的，他的作品也许为讲者、听众和历史作者所熟知： “神行于大地、海洋诸域， 并深邃穹苍； 众群畜、牛羊、人类， 并一切野兽族类， 各各从他领受纤细生命； 之后一旦解散， 也都归回于他。死亡并无立足之地， 万有反而向上飞升， 列入群星之数， 进入高天。” ——维吉尔《农事诗》4.221-225。然而在保罗的教导中，神的位格并不像泛神论者那样，消融于“大地之魂”的观念中；相反，他以君王和审判者的身份，带着可畏的分明性站立出来。先知所预见那时“神要在万物之上，为万物之主”（哥林多前书15:28），世界历史中的不和谐都要在永恒平安中得以和谐，这其中也能找到类似思想的痕迹。就如你们作诗的，有人说。——这引文特别有意思，因为它取自一位与保罗同乡的诗人。
亚拉图大概是大数人（约主前272年），写了一首题为《现象》的教诲诗，概述当时所知的天文学和气象学主要事实。诗一开始就是对宙斯的颂辞，其中就有保罗所引的话。类似的话也见于克利安西（主前300年）写给宙斯的赞歌。两段都值得一引：（1）“从宙斯开始；愿我们永不停止爱他的名。我们所走的道路、众人的市场，都充满着宙斯；海洋和每个港湾也都充满着他；我们在万事上都需要宙斯的帮助，因为我们也是他的后裔。”——亚拉图《现象》1-5。（2）“众不朽者中最荣耀者，万名之神，大能且永恒者啊，宙斯啊，自然的主宰，你用手引导万有，我们向你献上赞美。凡人理当同声呼求你，因为我们是你的后裔；在地上凡活着、行动着的众生中，惟独我们蒙受了模仿性言语的恩赐。”——克利安西《颂宙斯诗》。这一引用本身必会立刻激起听众的注意。
他们会觉得，自己面对的不是那些在希腊诸城常见、像商贩和驱魔者一样没受教育的犹太人，而是一个有教养、像他们自己一样的人，至少熟悉他们一些伟大诗人的思想。我们也是他所生的。——我们太常把这引文只看作临场巧妙援引；然而保罗既能引用，说明这话早已深深印在他的记忆中，也许是在多年前。我们很可以相信，他在大数作学生时，这诗句已经帮助他明白自己圣经中“我养育儿女，将他们养大”（以赛亚书1:2）这类话的意义。保罗讲道的方法，是现代传道人极可从中学得教训的。他并不是一开始就告诉人：他们把自己看得太高了，他们不过是可鄙的蠕虫、尘土所造之物、魔鬼之子。他指出他们的错误，乃在于他们把自己的地位估得太低了。他们也忘记了自己原是神所生的，像那些不信的犹太人一样（使徒行传13:46），把自己看作“不配得永生”。
第29节 （29）我们既是神所生的。——由“儿子身份”这一思想立刻推出一个结论。既然我们是神的后裔，我们对神的观念就该从我们自身中最高的部分，即我们的道德和属灵本性，向上提升；而不是向下坠落到那些出于我们手、因此低于我们的受造物上。保罗在论到偶像崇拜时，虽然实质上宣告的是与古先知相同的真理（列王纪上18:27；诗篇135:15-18；以赛亚书44:9-20），其语气却大不相同。他仿佛研究过偶像崇拜的发生过程，因此不像旧先知那样用烈火般的讥讽、憎恶与嘲笑的言语，而是虽不容忍，却能带着怜悯，对那些受其奴役的人说话。神性。——这里的希腊词是中性，相当于半抽象半具体的“神圣存在”、“神格”。金、银、石。——第一个词使我们想起菲狄亚斯为宙斯所造巨像中黄金的大量使用。白银用得较少，但以弗所亚底米神龛（见使徒行传19:24注）提供了一个实例。“石”则是通常用来指雅典雕刻和建筑中大量采用的五里青山大理石（Pentelic marble）的词。
第30节 （30）世人蒙昧无知的时候，神并不监察。——较好的译法也许是“神忽略不究”，英文中“winked at（睁一只眼闭一只眼）”虽生动，却稍嫌口语，而且若严格理解，暗示的不仅是容忍，甚至是默许和赞同。保罗显然在这思想中得着安慰。他看见这种无知减轻了外邦世界的罪责，因此也减轻了他们所当受的刑罚。世界过去的历史表明，对罪曾有一种暂缓追究；如今在悔改的条件下，人得蒙完全赦免的恩典摆在面前。（见罗马书3:25注。）保罗这样教导，是重述主所讲过关于“那不知道主人意思”的仆人的教训：他虽也要受责打，但“要少受责打”。（见路加福音12:48注。）如今却吩咐各处的人都要悔改。——到这里，无论斯多亚派还是伊壁鸠鲁派，感受几乎都必然发生转变。
后者也许会懊悔自己追求最大快乐时所犯的错误；但“悔改”这希腊词所蕴含的那种改变——新的目标与宗旨，厌恶过去并为将来努力——却与他的思想格格不入。若按爱比克泰德和马可·奥勒留来衡量，斯多亚派本来或可期待更好的回应；但“必然性”的教义在通俗斯多亚思想中占了极大成分，削弱了他们的责任感。他们以平静无感的态度接受自己行为的后果；大多数时候，他们像那位哲学皇帝一样，感谢自己不像别人，并感谢生命中的事件把自己引向了伦理上的完全；然而厌恶自己、在炉灰尘土中悔改的观念，尚未照进斯多亚人的心思。（《沉思录》1.1-16）第31节 （31）因为他已经定了日子。——对这两类听众而言，讲者在这里似乎是退回到民间迷信里去了。
弥诺斯、拉达曼提斯、塔耳塔罗斯和极乐世界——这些他们早已学会弃绝，把它们看作个人和人类幼年时期的产物： “说什么阴魂与地下国度， 连孩子都几乎不信。” ——尤维纳利斯《讽刺诗》2.149。伊壁鸠鲁派完全拒绝神治理世界的观念。对斯多亚人来说，正如席勒所说：“世界历史就是世界审判”；除此之外，他们不期待别的。那作为历史终局的审判之日，在保罗的教训中虽极为显著，但对他们却全然陌生。借着他所设立的人。——直译是“借着一个人”。这个人是谁，以及有什么凭据证明他已从死里复活，这些问题要么留到以后再讲，要么就在听众的讥诮中被打断了。直到这里，他们都还专心听着；但死人复活这件事，在他们看来——就像在撒都该人和一般希腊人看来一样——绝对不可信（使徒行传26:8；哥林多前书15:35）。
第32节 （32）众人听见从死里复活的话，就有讥诮他的；又有人说，我们再听你讲这个吧。——“讥诮”这个词不仅包含言语上的嘲弄，也包括神情和姿态上的轻蔑。（见使徒行传2:13注。）我们可以推测，讥笑者主要是伊壁鸠鲁派；而那些说要再听的探问者，也许把查问推迟到“更方便的时候”，则大概是斯多亚派，因为他们在许多与自己体系接触的点上，都发现与这位教师颇有共鸣。至于他们后来是否继续探究，经文没有告诉我们。接下来的话表明，使徒心中带着某种义愤。他不愿再停留，任由他主的名和工作受讥诮者戏弄。
第34节 （34）但有几个人贴近他，信了主。——这词在实际意义上兼含“与他相交”和“归信”两方面。使徒的人格中有一种吸引人的能力，把人拉近他。亚略巴古的官丢尼修。——按亚略巴古法庭的制度，其成员必须曾担任过高等官职，如执政官，并且年龄在六十岁以上，因此这位归信者必是个相当有地位的人。据优西比乌（《教会史》iii.4, iv.23）引哥林多主教丢尼修的传统说，他后来成了雅典的主教。另有一部详论天上等级、基路伯、撒拉弗、宝座、主治等的著作以其名流传，但显然属于更晚时期，大概是四世纪或五世纪的作品。关于“基督教七勇士”的传说则把他变成了法国的圣德尼。现代雅典亚略巴古上有一座献给他的教堂。大马哩。——金口约翰说她是丢尼修的妻子，但这显然只是猜测。还有别人一同信从。——这与帖撒罗尼迦和庇哩亚的“大批”“许多人”形成鲜明对比，其意义十分明显。同样显著的是，保罗书信中完全没有提到雅典。在他所到过的一切城市中，这一座是他最缺少共鸣的。我们所能说的只是：他也许把他们包括在自己对“亚该亚遍处的众圣徒”（哥林多后书1:1）的祷告与盼望之中。甚至几乎使人觉得，他认为，进入关于自然神学重大问题的讨论，所得甚少；因此他来到哥林多时，定意不知道别的，只知道“耶稣基督并他钉十字架”（哥林多前书2:2）。