第1节
（1）毫无疑问，这里的“愿”是指民数记 6:1-21 所述那种暂时性的拿细耳人之愿。它意味着与世界及寻常生活分别出来（“拿细耳人”一词本身就是这个意思）；在许愿期间，许愿的人不可喝酒或浓酒，也不可让剃刀经过头上或脸上。期限满了，就要在会幕门口剃头，把头发放在坛火中焚烧。要注意，使徒行传 21:24 中那些正在满愿的拿细耳人，是剃了头的。这里却用了另一个词（“剪发”），这在哥林多前书 11:6 中与“剃发”形成对比。人在许愿持续期间，按律法是可以把头发剪短或修整的，这显然就是保罗此时所做的。但即便如此，被剪下的头发也要带到圣殿，在那里焚烧；这也解释了使徒为何“务要”（使徒行传 18:21）赶到耶路撒冷守将到的节期。
第2节
（2）我们也不能排除另一个很可能的动机，就是因脱离危险而生发出来的强烈感恩之情；而在几乎一切宗教生活的阶段中，惧怕常常正是许愿产生的主要推动力。我们在保罗于哥林多服事的记载中，已经看见了他的惧怕、他的应许，以及他的蒙拯救；于是，暂时以自我奉献的方式，过一种特别虔敬的生活，便成了自然而然的结果。保罗并没有学会轻视或定罪这种敬虔情感的表达。
第3节
（3）除此之外，我们还可以加上另一个动机，就是保罗所奉行的原则：向什么样的人就作什么样的人，因此，向犹太人就作犹太人（哥林多前书 9:20）。拿细耳人的愿，会向他按肉身说的弟兄见证：他自己并不轻看律法，也没有教导别的犹太人轻看律法。（参使徒行传 21:21-24 注。）这样的愿，因为在一段时期内要求比日常生活更严厉的克己，也就把哥林多前书 9:22-25 中一连串思想连接起来：使徒“向众人作众人”，以及他“攻克己身，叫身服我”。
第4节
（4）到这里为止，我们已经找到了许愿的理由。但若单看这愿本身，它似乎要求头发持续长长，而不是剪短。那么，这个剪发的行为与所许的愿究竟有什么关系呢？一个较可能的答案，可以从使徒在哥林多前书 11:14 关于这类社会习俗的话中找到。他把长发看作柔弱女性化的表现。但拿细耳人的愿自然会带来长发，因此就有一种危险：他一面实行严厉的苦修，一面却可能让外人以为自己采纳了一种不合男子气概的矫饰。在哥林多，人们也许知道他的行为是什么意思；但在他现在要去的地方，为避免别人起疑，按犹太律法许可，对这愿作一点调整，是明智的。坚革哩，如前所述，是哥林多在萨罗尼克湾东边的港口。罗马书 16:1 表明那里已有一个有组织的教会。保罗用极其热切感恩的话提到那里的女执事非比，最好的解释，是她曾在保罗身体疼痛或软弱时，以女执事的身份服事过他；而这件事反过来也可能为这次许愿提供另一个很可能的说明。
第5节
（5）“西拉和提摩太从马其顿来的时候”——我们从帖撒罗尼迦前书 2:18 得知，提摩太曾到雅典见保罗，但几乎立刻又被差回帖撒罗尼迦，要把那些信徒的近况带回来；保罗对他们所受的试炼满有同情和挂念。他们带来了关于那些人信心和爱心的好消息（帖撒罗尼迦前书 3:6），也可能带来了他们个人的爱心，以及腓立比人的爱心证明，就是馈赠（哥林多后书 11:9）；不过，这后一点也可能指较后的某一次。帖撒罗尼迦前书大概是由陪同西拉和提摩太去哥林多的弟兄们带回去的。读者会注意到：（1）帖撒罗尼迦前书 4:16-17 关于主再来的经文，与哥林多前书 15:51-52 的教导平行；（2）帖撒罗尼迦前书 5:19-21 关于属灵恩赐的几句话，也与哥林多前书 12-14 对同一主题更充分的论述平行。
“保罗为道迫切”——更好的抄本作：“他被这道催逼。”这些话所描写的，是与使徒行传 17:16 的“心里着急”相似的一种强烈情绪。这道在他里面成了催迫的力量，逼着他必须把它说出来。他“心里火热，默想的时候，火就烧起”（诗篇 39:4）。这种强烈情绪是否与西拉和提摩太的来到有关，我们并没有足够资料可以断定。有人提出，他们大概从马其顿带来了资助（哥林多后书 11:9），因此保罗不必再为生计劳苦，可以更专心讲道；但这种解释并不令人满意。没有迹象表明他放弃了制造帐棚的工作，而哥林多前书 9:1 也明显反对此说。更可能的解释，是他那种强烈的愿望——正如他在罗马书 15:23 所说，多年来一直怀有的——想要见罗马人，并在那里传福音。
如今他发现自己与从罗马来的人接触了，他们实际上正是罗马居民的一部分，于是旧有的心愿被重新激发，变得更加强烈。
第6节
（6）“他们抗拒并且毁谤”——后一个词不仅包括毁谤神，也包括辱骂使徒本人。若接受使徒行传 18:2 注中所提出的看法，我们就可以把这些骚动看作是罗马先前已经发生之事的重演。我们也许还能从哥林多前书 12:3 中保罗所说那句话“耶稣该受咒诅”里，听见这种毁谤的回声；那话似乎是有人以假装受感的激烈口吻说出来的，所以人必须受警戒。“保罗就抖着衣裳”——关于这一举动的象征意义，见马太福音 10:14 注。作为一个犹太人向犹太人这样做，再没有什么话语或行动，比这更能表达使徒愤怒的抗议了。这是一个人在理性与良心的呼吁都已无效，而所面对的只是粗暴和喧嚷时，最后所能采取的办法。“你们的罪归到你们自己头上”——这句话和其中的思想，都是地道的希伯来式表达。（见马太福音 27:25 注。）我们很难设想，使徒说这话时，心里没有清楚地想到以西结书 3:18-19 关于先知对真理所负责任的语言。“从今以后，我要往外邦人那里去”——这话几乎与使徒行传 13:46 完全相同，也应当按那里来理解。显然，在这两处，这话都只是有限的、地方性的。使徒并不是放弃今后一切向犹太人作工，而只是放弃在哥林多向这些犹太人传道。
第7节
（7）“进了一个人的家，这人名叫犹士都”——关于这个名字，见使徒行传 1:23 注。这里还可以补充一点：这个名字也见于梵蒂冈博物馆中的早期基督徒铭文；有一个例子是在基督教博物馆一只玻璃杯底部，与提摩太的名字并列。在一些较好的抄本中，“提多”加在“犹士都”之前；值得注意的是，在使徒行传 1:23 和歌罗西书 4:11 中，“犹士都”也都是用在约瑟和耶稣的名字之后，作附加的称号。这个名字单独出现，也见于前面提到的犹太人墓地中。（见使徒行传 18:1 注。）不过，若因此就推断这位提多犹士都就是加拉太书 2:3 所说、后来留在革哩底的提多，那就过于冒失了。
提多这个名字，正如该犹或该尼乌斯一样，是极普通的罗马名字；如果这读法是真实的，我们可以认为加上“犹士都”这个称号，是为了把哥林多的这位提多与其他同名者区别开来。另一方面，若要公平陈述双方证据，那么，哥林多后书 2:12；7:14；8:16；8:23 中出现的提多，显然与哥林多教会关系极其密切；而他被差往革哩底，去执行类似他在哥林多所受托付的使命，也并非不可能。前面提到提摩太和犹士都这两个名字并列，同样被看作值得尊重，这在我们若假定后者就是提多，并且二人与保罗同样是门徒和朋友时，就更容易理解了。无论如何，这里所提的犹士都像提多一样，是未受割礼的外邦人，作为“门口的归信者”参加会堂聚会。
到这时候为止，保罗显然还住在一个犹太人的家中，在哥林多某个类似现代罗马犹太人区的地方，希望与按肉身说的弟兄和好。现在，当着这些狂热失控的狂徒的面，他走进一间他们连进去都不愿意进去的房子，虽然那房子就在会堂旁边，而且住在那里的人也是一个虔诚敬拜神的人。
第8节
（8）“会堂主管基利司布信了主”——这里的定冠词并不一定表示只有一位主管；通常像彼西底的安提阿一样（使徒行传 13:15），是有不止一位的；这里只是表示这位基利司布是以这个身份区别于其他同名的人。这个职分使持有者拥有体面的地位；正如现今拉特朗博物馆所收藏的犹太人地下墓穴铭文中所见，这一头衔常刻在墓碑上（如 Alfius Archisynagos），作为死者家属所引以为荣的个人尊称。为了这位如此显著的归信者，保罗偏离了自己通常的做法，亲手为基利司布施洗（哥林多前书 1:14）。“许多哥林多人听了，就相信受洗”——这两个动词的时态表明，这是一个持续了一段未明确时期、天天进行的过程。
在这些归信者中，我们可以注意到该犹，可能是社会地位高于一般人的一位；他把自己的家作为教会聚会的地方，并在保罗第二次到访时接待他为客（罗马书 16:23）。还有司提反一家，既被称为“亚该亚初结的果子”，显然也属于最早的一批归信者（哥林多前书 16:15）。这些人也是保罗亲自施洗的（哥林多前书 1:14-15）。福徒拿都、亚该古，以及著名的女性归信者革来氏（哥林多前书 1:11），还有括土、城里的司库以拉都（罗马书 16:23），以及以拜尼土——也是“亚该亚初结的果子”之一（罗马书 16:5）——也都可以算作这时或不久以后成为门徒的人。
第9节
（9）“夜间，主在异象中对保罗说”——我们注意到，在使徒生命中每逢重大危机，这种异象就再度出现。他归信时曾见过主（使徒行传 9:4-6）；在耶路撒冷圣殿里魂游象外时，也曾听见同样的声音、看见同样的形像（使徒行传 22:17）。如今他又一次看见并听见了。在“夜间异象里，世人沉睡的时候”，他从唇枪舌剑的争辩中进入这位神圣朋友的同在之中。“不要怕”这句话表明，他也同样会受惧怕和沮丧所困扰，也深切感受到表面上似乎失败和相对孤立的试炼。他所得的归信者，大多来自奴隶或被释放奴隶的阶层；而那些在文化程度上与他相近的人，无论希利尼人还是犹太人，都不容易接受他的传讲（哥林多前书 1:26-27）。而且，他也仿佛时时把性命放在手中。犹太人的辱骂随时都可能爆发成疯狂的暴力或蓄意的暗杀图谋。难怪他需要这句恩慈的话：“不要怕。”在人性软弱的这一刻，最大的试探就是：当言语似乎徒劳无功时，就退回到沉默所带来的安全之中；因此，接着便有命令：“只管讲，不要闭口。”这使我们想起以利亚一生中某次重大危机里的那种一闪而过的灰心（列王纪上 19:4-14）；也许更让人想到耶利米身上屡次出现的同类情绪（耶利米书 1:6-8；15:15-21）。
第10节
（10）“因为有我与你同在”——这命令之后紧接着的是一个应许，正好对应了当时他所受的特殊试炼。人可以敌挡他，但基督与他同在。那赐给整个教会的一般性应许——“我就常与你们同在”（马太福音 28:20）——如今成了个人性的应用：“我与你同在。”虽然他蒙召过受苦的生活，但此时却得着保证：人的忿怒必被约束，他的工作不至受拦阻。“在这城里我有许多的百姓”——这句话再次使我们想起以利亚在类似软弱时所听见的话：“但我在以色列人中为自己留下七千人”（列王纪上 19:18）。即便在哥林多罪恶的街巷里，在那些陷在罪中最深的人中间（哥林多前书 5:10-11），也仍有灵魂渴望蒙拯救，良心并未死去，只等着那呼召他们悔改的声音。
第11节
（11）“保罗在那里住了一年零六个月”——显然，这不只给了他时间在哥林多本城建立并组织教会，也给了他时间在邻近地区工作，例如坚革哩港；在罗马书 16:1，我们发现那里已有一个设备齐全的教会，不但有长老和执事，还有女执事的姊妹班。哥林多后书 1:1 的题署“写给在哥林多神的教会，并亚该亚遍处的众圣徒”，清楚表明福音工作已经扩展到城外。这个时期畅通无阻的进展，对他而言正是主应许丰盛的成就，也预备他面对后来来到的下一次逼迫。
第12节
（12）“到迦流作亚该亚方伯的时候”——“方伯”与前面一样（见使徒行传 13:7 注），指的是“总督”。在这里，路加同样表现出他在使用官方头衔上的一贯准确。亚该亚包括马其顿省以南的整个希腊，在提庇留时期曾是皇帝直属行省（塔西佗《编年史》1.76），由法务官治理；但不久前，就在犹太人被逐出罗马的同一年，革老丢因它已不再需要直接军事控制，就把它归还元老院（苏埃托尼乌斯《革老丢传》25）。迦流——其全名为 M. Annæus Novatus，因被名叫 Gallio 的修辞学家收养，遂取其家名——是尼禄的老师路求·安奈乌斯·塞内加的兄弟。这位哲学家把两篇论怒气与幸福生活的著作献给他；他天性和善，因此普遍受人喜爱。
他是人人口中的“可爱的迦流”；他的兄弟称赞他不徇私情、性情沉静，说他是“即使那些几乎没有爱人能力的人，也都爱他甚深”的人（塞内加《书信集》104）。总体来看，我们可以把他看作哲学教养所能塑造出来的一位罗马政治家的极好范例。关于《使徒行传》作者与其家族可能的关联，见《路加福音》导论。“起来攻击保罗”——也许译作“群起反对”或“冲上前攻击”更好；因为我们今天的“叛乱”一词，已带有臣民反叛统治者的特殊含义。“把他拉到公堂前”——罗马各省总督通常习惯于在固定的日子里，在市集或广场中开庭（见使徒行传 19:38 注），好让任何人都可以申诉冤情。此时迦流正这样坐堂，犹太人显然是预先商议好了计划，便趁着这个机会行动。
第13节
（13）“这个人劝人不按着律法敬拜神”——显然，犹太人在向方伯这样上诉时，所指的不是摩西律法，而是罗马法律。他们的论点是：尽管犹太人曾因政治措施被逐出罗马，但犹太教本身仍是一种合法宗教，受国家容忍并承认。他们对使徒的控告，则是说他在传一个新的宗教，而这种宗教并未得到承认。原文虽无“这个家伙”之类的名词，但代词本身所带的轻蔑意味，用这类译法大致能够表达出来。
第14节
（14）“保罗刚要开口”——这个说法一向表示，正如前面已指出的（见使徒行传 8:35 注），某篇正式讲论即将开始。保罗正要开始一篇正式的申辩；然而事实证明，这并无必要。“迦流就对犹太人说”——这位方伯在亚该亚住了十八个月，不可能没有听说过这场新运动。他认识犹太人；也许对保罗本人也有所了解。若按前面提到的假设（见使徒行传 18:12 注），这种了解可能比表面上所见更深。无论如何，从他作为哲学家兼政治家的立场看，这并不属于他的审判范围。他并不急于为国家所承认的合法宗教划出一条刻板严格的界线。“若是有关冤枉或奸恶的事”——更好译作“若是有关罪行或欺诈的事”。“奸恶”这个词在今日常令人联想到某一类特别罪行，但这里和使徒行传 17:5 的“匪类”一样，保留的是较宽泛的意思。希腊原文与使徒行传 13:10 所译作“诡诈”的词关系很近。这两个词大概都是严格的法庭用语：前者指公开的不法行为，如抢劫或殴打；后者指主要成分是狡猾欺骗的行为。“我理当容忍你们”——这种措辞本身就流露出一种极度不耐烦。就算真是那类案件，他都得勉强自己才愿忍受；至于现在，这些犹太人实在已经叫人无法忍受了。
第15节
（15）“但若是关于言语、名目和你们律法的辩论”——第二个名词在希腊文中是单数。保罗是人所知道的讲员，是传讲神之道的人；而迦流对于这种与行为相对的“言语”并不管。那些“名目”，大概是他在来哥林多之前，于罗马就听说过的。（见使徒行传 18:2 注。）双方都提到一个名叫拿撒勒人耶稣的教师；问题是，这人是否也有资格被称为基督？在“你们的律法”这一强调中（字面意思是“与你们有关的律法”），这位审判官表明他已看穿他们所谓诉诸法律的把戏。他们要维护的乃是犹太律法，而不是罗马法律；他不会像彼拉多那样，在软弱地抗议之后（约翰福音 18:38；迦流很可能知道那段历史），竟去作一个外来法典的执行者。最后，他用强烈强调的代词结束说：“至于我，我不愿意作这些事的审判官。”
第16节
（16）“就把他们撵出公堂”——这话表示一种官方性的举动。命令已经发给执棒的差役，叫他们清理法庭；那些没有立刻退去的犹太人，就要承受被棍杖击打的羞辱。
第17节
（17）“众人便揪住会堂主管所提尼，在堂前打他”——较好的抄本删去了“希利尼人”这个词；它大概是后来的抄写者加上的解释性插语，因为他认为，比起同族人来，旁观的希利尼人攻击会堂主管似乎更合理些。若采用较好的读法，并按句子的自然结构理解为“他们众人（即犹太人）抓住所提尼打他”，我们就必须解释这种看来如此奇怪的行为。其解释很可能就在哥林多前书 1:1 同名之人身上：在那里，所提尼与保罗一同出现在写给哥林多教会的书信开头。很自然可以推断，所提尼像他前任或同工一样（这并不一定意味着他继任那职位），也成了新信仰的归信者。若是如此，那么他大概早已被怀疑有这种倾向；而当哥林多的犹太人发现自己的计划落空时，自然就会把失败归咎于那个本该把事情办成的人太冷淡，甚至背叛。他们甚至不顾方伯的法庭在前，也要发泄怒气。
“迦流却不理会这些事”——更准确是：“迦流对这些事毫不在意。”这句话后来几乎成了俗语，用来形容那些纯粹的政客和世俗之人对宗教真理的冷漠。我们称某个人宽容，其实是因为他怀疑一切，就说他是个“迦流”。然而，也许这并不是路加写这话时心中最突出的意思。他显然主要是说：这位方伯眼光足够清楚，不会理会保罗控告者的喧嚷。若他们攻击保罗失败后，还要彼此争斗，那与他何干？“让他们去吧，让他们彼此争吵吧”，很可以作为他对这类民族行事的座右铭。不过，人们对他品格的一般印象，也并非全无根据。他性情中过于随和温和，以致不足以抵挡尼禄宫廷中的试探；他因发热而离开亚该亚后（塞内加《书信集》104），回到罗马，竟参与满足皇帝的恶欲，这使布鲁斯和他兄弟塞内加都深感痛心（狄奥 61.20）。
最后，他落在暴君的不悦之下；按一种传说，他被皇帝处死。另一种说法则认为，他先于命运而自杀。不过塔西佗（《编年史》15.73）只说他因兄弟之死而惶恐，并向尼禄哀求保全自己的性命。
第18节
（18）“保罗又住了多日”——直译是“又住了许多日子”，这句话大概涵盖几个月的时间。这里特地记下这一点，是因为迦流压制了犹太人的敌意，使徒便可以不受骚扰地留下来继续作工。他这次航行的时间，很可能像后来第二次从哥林多往耶路撒冷去时一样，是在逾越节之后、五旬节之前。（见使徒行传 2:1 注。）这是旅途中一年里最有利的时节，也让使徒能接触到比其他时节更多的说希利尼话的犹太人和希伯来人。至于他这次行程的动机，我们只能作多少带有推测性的推断。（1）正如后来在使徒行传 20:3-4 那样，他也许是要履行与耶路撒冷教会所立的约（加拉太书 2:10），把为那里门徒所收集的捐项带去。不过，也有一些作者把这次访问与保罗在那里所说的那次视为同一次。（2）他所许的愿（见下文注）要求他到圣殿完成礼仪。
（3）按耶路撒冷的观点，马其顿和亚该亚算是较偏远地区；而他也很自然会希望像使徒行传 15:4 那样，把自己在外邦人中的事工成果带去报告。“百基拉和亚居拉”——关于妻子的名字为何列在前面，见使徒行传 18:2 注。“因为有愿，就在坚革哩剪了头发”——这句希腊文的语法结构，也可能把它理解为指亚居拉，而不只是保罗；但几乎毫无疑问，指的是后者。（1）如果许愿的是亚居拉，那么他也必须去耶路撒冷，而不是留在以弗所。（2）雅各在使徒行传 21:23-24 的话，表明他确信保罗会乐意与那些有此类愿的人联合，而这种确信正是根据过去的经验。接下来要考察的，是：（1）这愿的性质和条件；（2）保罗许这愿的动机。
第19节
（19）“到了以弗所，就把他们留在那里”——较好的抄本作“他们到了以弗所”。接下来的叙述似乎表明，他不再像在哥林多那样继续和他们一同工作，而是让他们留下来经营手艺；自己则因急于赶到耶路撒冷，开始在会堂中独立地教导。这里第一次提到以弗所，需要简要说明它的历史。它是小亚细亚西海岸早期的希腊殖民城之一，后来落在吕底亚王亚吕阿提和其继任者克罗伊斯手中。它自古以来就因亚底米女神的崇拜而著名（见使徒行传 19:14 注）；她的圣殿连同神像、宏伟的院宇，以及数以百计不同等级的男女祭司，吸引万国朝圣者前来。这是一座东西方彼此紧密接触的城市，希腊宗教在那里带上更浓厚的东方色彩，盛产法术、秘仪和符咒。当地犹太人口众多，足以设立会堂；保罗照例以教师身份在那里出现。
第20节
（20）“众人请他多住些日子”——这显然是个很有盼望的迹象，也是后来丰盛劳苦的预兆。在他所建立的众教会中，似乎没有哪里像以弗所这样，对属灵真理有如此强的领受能力。保罗看哥林多人是婴孩，只能用奶喂养（哥林多前书 3:2）；但他在以弗所人身上看见的，却是那些他可以毫无保留向他们宣讲“神全备旨意”的人（使徒行传 20:27），也是后来他能够呼吁他们去衡量自己对福音奥秘认识的人（以弗所书 3:4）。
第21节
（21）“我务要赶到耶路撒冷守这将到的节”——直译是“这将到的节期”或“下一个节期”。如前所述，这大概就是五旬节。（见使徒行传 18:18 注。）如果错过了这个节期，那下一个要等到住棚节；到十月时，无论海路陆路，旅行都变得危险而困难。（见使徒行传 27:9 注。）“神若许我”——在凡事都安息于父神旨意安排的思想中，甚至连表达方式也几乎相同；对他们来说，这远比后来基督徒口中常变成套语的 Deo volente 更真实。我们又一次看见保罗与雅各之间的相合之处（雅各书 4:15）。
第22节
（22）“在该撒利亚下了船”——显然，这一节极简略的记载，涵盖了许多事情。由于《使徒行传》没有更多资料可供判断，我们也许可以把这次航程中的某次事故，与哥林多后书 11:25 所说三次船坏中的一次联系起来。到了该撒利亚，我们可以相信，他很可能又恢复与传福音的腓利的往来。在耶路撒冷，必然会有教会通常的聚集、他在圣殿完成拿细耳人的愿，以及雅各和教会长老对他的友好接待。彼得那时大概在安提阿（加拉太书 2:11），或者也可能在巴比伦（彼得前书 5:13）。保罗在加拉太书 2:11-14 所叙述的那一幕，大概就应归在这次到安提阿的时候。他长期离开安提阿，给了犹太化派足够时间聚集力量，并组织一场对外邦人自由的新攻击；他们也重新向彼得性格中仍残留的摇摆不定施压，而彼得没能抵挡。不过，也有可能那件事发生在保罗和西拉离开安提阿之前。（见使徒行传 15:39-40 注。）
第23节
（23）“按着次序经过加拉太和弗吕家各处地方”——从《加拉太书》看来，这次访问时，他在那些教会中几乎没有发现，甚至完全没有发现，犹太化派工作的痕迹。那种变化是后来才出现的。不过，他也许已经注意到某些从起初爱心中退后的情形，以及某些重新陷入旧有民族恶习中的迹象，因此需要严肃警戒（加拉太书 5:21）。当他经过自己在先前旅程中所建立的各教会时，他也吩咐他们每周按各人从收入中所能省下来的拨出来；这就是他在哥林多前书 16:2 所提到的事。有人常把它称作每周“奉献”，但这并不十分符合事实。至于他在弗吕家访问了哪些教会，我们无从得知。歌罗西书 2:1 的一种可能解释，似乎会让我们想到吕古斯河谷的那些教会，即歌罗西、希拉波立、老底嘉，可能是他所建立的；但对那段经文更可能的理解是：他把这些教会列在那些“没有与我亲自见面的人”当中。
第24节
（24）“有一个犹太人，名叫亚波罗，生在亚力山大”——这个名字大概是亚波罗纽或亚波罗多罗的简称。新约中与他有关的事实表明，他在使徒时代教会历史中占有显著地位。各种或较可能、或较少可能的推测，则显示他也许还具有更强的代表性和更广的影响范围。路德注意到《希伯来书》明显具有亚力山大背景，又看到其作者身份成谜，连俄利根也说只有神知道是谁写的，因此大胆提出亚波罗就是作者。后来的批评家采纳了这一假说，并根据《希伯来书》与斐罗著作之间在思想和语言上的许多平行，使这假说更接近于确定。现今这位作者把考察又推进了一步。在七十士译本的伦理性书卷中，有一卷《所罗门智慧书》，其作者同样是未解之谜。
在基督教以前的作者中，没有人提到或引用过它；罗马的革利免是第一个显出受其影响痕迹的人，正如他也是第一个重现《希伯来书》思想的人。这卷书有时被归给斐罗，一部分依据是《穆拉多利正典》一段可疑的外部证据，一部分依据是与斐罗著作多有巧合的内部证据。仔细比较这两卷书，就会看出《所罗门智慧书》与《希伯来书》在文体和语言上极其相近，以致几乎无法抗拒这样一个推论：它们必定出于同一支笔，因此也代表同一个人在属灵成长中不同的阶段。凡愿进一步研究的人，可以参看《Expositor》第一卷中两篇题为“亚波罗著作”的论文。即便我们只把这一推论看作很有可能，也仍然明显：一个在此时从亚力山大来的犹太人，几乎不可能不受斐罗的影响；而他解释圣经的方法，自然也会与这位亚力山大思想家有许多相似之处。
因此，我们几乎不会有太大错误地把斐罗那种典型思想最早引入基督教之功，归于他：那就是，不可见的神性借着道，就是借着神圣的话语或思想，在可见的创造中，以及在人心灵和内心中显明自己（所罗门智慧书 9:1-2；9:4；16:12；18:15；希伯来书 4:12）。我们也会记得，亚力山大的犹太人曾在那些与司提反争辩的人当中（使徒行传 6:9）。这些人中，有些也许在不同程度上受了他的讲道劝服，并把对新信仰或多或少完整的认识带回故乡。“是有学问的”——这个希腊形容词不仅表示口才，也表示学识。它特别用来形容那些撰写历史时既详尽又有洞见的人（希罗多德 1.1；2.3，77）。《所罗门智慧书》10、11、18章和《希伯来书》11章对以色列历史的处理，都很适合用这个词来描述。
第25节
（25）“这人已经在主的道上受了教训”——更好译作“已经受过教训”。这个动词与路加福音 1:1 所用的是同一个词（见彼处注），后来又演变成技术性用语“慕道者”，指准备受洗之人的身份。“主的道”在这里带有半技术性的意义，正如“这道上的人”（见使徒行传 9:2 注）一样，相当于现代所说基督的“宗教”。“心里火热”——这里的“灵”显然是像罗马书 12:11 中那完全相同的用法一样，指人的灵，不是指神的圣灵。“他讲论教训，详详细细”——更好译作“他不断讲论，并准确地教导”。两个动词都用表持续动作的时态。“将主的事”——较好的抄本作“有关耶稣的事”。我们不禁要问：既然这里说他的教导是准确的，那它的不完全究竟在哪里？
亚波罗此时的地位似乎是这样：他知道我们主生平、受死与复活的事实，也学会把这些事实与弥赛亚预言对照，而接受耶稣就是基督。但他的老师并没有超出施洗约翰门徒的立场；他们在耶稣地上事奉期间就已接受他是基督。对这样的人来说，基督只是一个得荣耀的犹太教之首领，保留着其一切独特特征。他还没有学会“受割礼不受割礼都无关紧要”（哥林多前书 7:19；加拉太书 5:6），也还没有学会圣殿及其一切礼仪都“渐旧渐衰，就必快归无有了”（希伯来书 8:13）。“只知道约翰的洗”——这些话极有意味，表明施洗约翰作为基督先锋的工作，范围比福音书所显示的还要广。甚至在亚力山大，很可能在治疗派那类禁欲团体中——他们的生活方式与约翰的模式相似——也有人受了他的影响。
第26节
（26）“亚居拉、百基拉听见，就接他来”——许多最好的抄本都像使徒行传 18:18 一样，把百基拉的名字列在前面。这里所提到的事实很有意思，表明：（1）亚居拉和他的妻子仍继续参加会堂的礼拜；（2）亚波罗像保罗一样，是以一位拉比、带着信息要传递的教师身份在那里出现，因此获准，或甚至被邀请（如使徒行传 13:15），向众人讲话。“将神的道给他讲解更加详细”——为了与前一节的比较级和原级副词维持恰当关系，更好译作“更加准确”。百基拉在这一教导中的突出地位，表明她是一位受教育程度高于常人的女子，是旧约圣经的研习者，能够凭着先知性的洞见，帮助连斐罗门徒这样的学人也更好地理解圣经。这必然意味着，他们向他所“讲解”的“神的道”，就是他们从保罗学来的福音；也许，甚至更早是从司提反或其追随者口中学来的。（见使徒行传 18:2 注。）用稍微技术性的说法，这当中必包括：因恩典得救、因信称义、领受圣灵，以及借着洗礼和主的晚餐与基督联合等教义。如此看来，几乎必然可以推论：亚波罗先前只知道约翰的洗，如同下一章那十二个门徒一样（使徒行传 19:1-6），现在必然已奉“主耶稣的名”受了洗。
第27节
（27）“他想要往亚该亚去”——既然这里没有指出该省中的某个城市，自然最先想到的地方就是哥林多。使徒行传 19:1，以及哥林多前书 1:12 对亚波罗的提及，都使这件事成为确定。我们可以相信，他觉得自己在亚力山大哲学思想上的训练，使他有资格在那里，继续进行保罗在哥林多和雅典所开创的工作。一个写过、或者至少读过《所罗门智慧书》第1、2章那样高贵篇章的人，完全有资格把进攻性的争战带进伊壁鸠鲁派阵营；而《所罗门智慧书》第7、8章中的思想，尤其是 8:7 对希腊伦理四大德目“节制、谨慎、公义、刚强”的承认，也会吸引较高尚的芝诺追随者的同情。“弟兄们就写信，劝门徒接待他”——这是后来在技术上被称为“荐信”（见哥林多后书 3:1 注）的最早实例，就是一间教会写给另一间教会，为持信者作推荐。
以弗所的基督徒团体愿意给他写信，说明亚波罗在那里留下了多么良好的印象。保罗在前面所提到的那段经文中，大概也间接提到了这些信。亚波罗的拥护者拿此作为他胜过保罗的一点：他来的时候带着荐信；离开哥林多时也得着荐信。使徒则以一种高贵愤慨的语言回答这种轻蔑的讥刺。他不需要这样的书信；他所建立的教会本身就是一封书信，是“被众人所知道所念诵的”（哥林多后书 3:3）。“多帮助那蒙恩信主的人”——最后这两个词在希腊文中和英文中一样，既可连于“帮助”，也可连于“相信”。前一种连接似乎更可取。是借着神的恩典与智慧恩赐的同工，亚波罗才能够把人领到更高的思想层次。
值得注意的是，这与保罗自己描述他和那位被某些人树为竞争者之教师关系时所说的话，完全吻合：“我栽种了，亚波罗浇灌了”，“我立了根基，有别人在上面建造”（哥林多前书 3:6；3:10）。
第28节
（28）“在众人面前极有能力驳倒犹太人”——他引导犹太人得出的结论，与保罗所极力劝导他们接受的结论是一样的。不过，过程也许有所不同，正如《希伯来书》的论证路线不同于《加拉太书》一样。按斐罗的方式，引导人进入圣经字句背后更深的意义；把他们当作那些在属灵成长上正向成熟完全推进的人来对待（希伯来书 5:11-14），而不是像保罗在哥林多前书 1:2 所做的那样，把他们当作必须吃奶、不能吃“干粮”（即固体食物）的婴孩来对待——很自然，这会吸引人跟从这位新的讲员，也使他在对付犹太人时，获得比保罗劳苦时更大程度的真实或表面的成功。由于亚波罗后来不再出现在《使徒行传》中，我们最好把关于他后来的情况所知道的内容综合起来。
在哥林多，如前所述，他的名字成了一个派别的口号；这个派别大概是讲究哲学思辨的犹太人与归信者，与那更狭隘、围绕矶法之名聚集的割礼派不同（哥林多前书 1:12）。保罗口中没有一句话显示他与亚波罗之间有任何教义差异；而亚波罗既是由保罗的朋友亚居拉和百基拉教导的，这种差异本来也几乎不可能存在。由哥林多前书 16:12 看来，他似乎回到了以弗所，也许还带着哥林多教会的荐信（哥林多后书 3:1）。保罗对他的信任，表现在他希望亚波罗能与司提反、福徒拿都、亚该古一同再次回哥林多。亚波罗自己不愿哪怕造成分裂的外观，也就解释了他为何不愿前去（哥林多前书 16:12）。此后几年，我们便失去了关于他的踪迹。我们大可相信，这些年月都充满了照着我们已在以弗所与哥林多所见那种模式进行的传福音劳苦。
到保罗事奉临近末了时（主后 65 年），我们在提多书 3:13 又最后瞥见他一次。他与律师西纳同在（见马太福音 22:35 注），也就是一个像他自己一样，以对摩西律法更深知识闻名的人。保罗对他的感情仍像从前一样，充满关切与爱护，也盼望提多在各样事上帮助他。他曾在革哩底劳苦，在那里也聚集起一群明显属于他自己的门徒，保罗把他们与自己的人区分开来：“并且我们的人要学习正经事业”（提多书 3:14）。此后，大概是在保罗死后，他若真如路德所猜想的那样写了《希伯来书》，那么那书信就是写给巴勒斯坦、尤其是该撒利亚的犹太基督徒；但更可能——也是我逐渐倾向相信的——是写给那些被称为治疗派的基督徒禁欲者，他们像他一样受教于斐罗学派，并且他从前在亚力山大时就与他们有所关联。
希伯来书 13:24 提到从意大利来的弟兄，暗示他与另一群意大利基督徒有关，而不是罗马的那些，较可能是部丢利的信徒。（见使徒行传 28:14 注。）