引言 第十二章。所罗门作王时期那种相对详尽的叙事风格，一直延续到列王纪上12:13、列王纪上12:14。在列王纪上12:1-25这一段中，历代志的记载（历代志下10:1至历代志下11:4）在略去所罗门拜偶像以及反叛其帝国之事的全部描述之后，再次与列王纪的文字几乎完全一致。这场导致王国分裂的重大革命之叙事，非常鲜明地说明了圣经历史的本质特征；这种特征主要并不在于历史中不时记载、作为历史整体组成部分的神迹事件，而更在于看待一切事件的视角。(a) 因此，很清楚，这场革命首先有其个人原因：在于罗波安那种迟钝而鲁莽的性情，把顽梗误当作刚强，不知道该如何、也不知道何时应当适当地让步；也在于耶罗波安的性格，他胆大而积极，精明而不择手段，正是革命领袖的典型。(b) 在这些原因背后，又有社会和政治的原因。
在开明专制统治之下，财富、文化与文明的增长，因其和平性质使民众的精力在战争中没有宣泄和分散的出路，照常激发了人们对自由的渴望，也使他们具备了实行自由的能力。王族支派犹大与其余百姓之间情感和利益的分裂，由以法莲支派为首（因为这么多世代以来，它一直是以色列最强盛、最具领导地位的支派），这种分裂早已时常显露，也许又因以色列对大卫家的效忠不如犹大那样绝对而被进一步助长；如今，当所罗门强有力的手被挪去时，这就给叛乱提供了机会。并且，埃及出于嫉妒所施展的阴谋，或许也已经开始分化以色列民。(c) 然而，圣经的叙事虽然使我们能够发现这两方面的原因，却并不着重其一。
它单单注目于道德和属灵的原因：“这事乃出于耶和华” ，是祂对宫廷中的偶像崇拜、骄傲和专制自纵所施行的公义审判；毫无疑问，这些罪也为耶路撒冷的首领和百姓所共有，并且也许在别处激起了一种有益的反应。在别的历史中，至多只是凭推测才会被认为潜藏在更明显原因之下的事，在这里却理所当然地被摆在最前面。因为以色列的历史，既是神对祂选民作为的历史，就是祂以可见而超自然的方式，预表祂以自然护理对待一切受造之物的历史。
第1节（1）以色列众人都到了示剑，要立他作王。关于大卫，我们看见，当他作以色列王的时候，“与以色列的长老立约”（撒母耳记下5:3），这显然意味着，相比他在犹大家中受膏、不附带条件作王（撒母耳记下2:4），他对以色列所拥有的王权较不那么绝对；而且在押沙龙死后他复位的时候，似乎也可看出，以色列人对于国权有某种独立行动的权利（撒母耳记下19:9-10；撒母耳记下19:41-43；撒母耳记下20:1-2）。甚至在所罗门加冕的时候，我们也看到王权被区分为“管理以色列和犹大”。（见列王纪上1:35；参列王纪上4:1。）因此，罗波安似乎毫无争议地继承了犹大的王位，但仍需要其余的以色列人来“立他作王”；显然，他们似乎有某种权利，可以在接受他以前提出条件。然而，值得注意的是，这个仪式并不是定在耶路撒冷，而是定在示剑，就是以法莲的主要城邑；这城自列祖时代起就享有古老尊荣，又因地势格外秀美肥沃，在王国分裂之后，自然而然地成为北国的京城。也许，这样的安排似乎并无先例，其中已带有某种革命的预兆。
第2节（2）因为他逃跑了。在历代志下10:2和本段的七十士译本（或者更准确地说，是诸译本，因为读法并不一致）中，耶罗波安被说成是在听见所罗门死讯后，从埃及回到自己的城里，然后人从那里去“请他”来。这显然更为可信，而且只需对希伯来文本稍作改动，就可以这样来读。
第4节（4）我们必事奉你。从叙事的语气，尤其是从王对这些条件的提出毫无怨愤这一点来看，很明显，他们这样行是在自己的权利范围之内；不论耶罗波安可能有何图谋，都看不出有任何全民预先决定要叛变的迹象。把沉重的税赋和苦役加在百姓身上，是违背古老传统的，甚至也违背所罗门早年执政时的做法。（见列王纪上4:20；列王纪上9:20-22。）要求除去或减轻这些重担，与忠心乐意事奉新王是完全相容的。这个要求很自然地可能是由耶罗波安提出的，因为凭着他的官职，他很清楚这重担有多么沉重。
第7节（7）你若作仆人。这两种所提出的政策，都显明以色列的政治已变得何等腐败而玩世不恭。因为老年谋士的建议，并没有宽广的政治眼光，也没有深厚的智慧。那不过是老练狡黠政客一贯的建议；他们看见专制权力逐渐发展，却仍记得早先时代相对的自由，因此既明白民众激愤的危险猛烈，也明白暂时的让步是多么容易使之平息；他们也许还想挫败那种利用民间天然不平之感、以遂私 ambition的个人野心。他们的意思，是要说“好话”，暂时“作民的仆人”，也许打算废除若干过分的苛政，却绝不是要放弃实质性的权力。至于这建议本身是否不仅仅是表面上审慎，那就取决于百姓所受冤屈的严重程度，以及当时民众的社会和政治状况了。
第10节（10）你要对他们如此说。少年人的建议，就是那些在华美奢侈的专制政体中被宠坏了的孩子们所说的话，他们所知道的也只有这样的政体；这种话语表现出一种傲慢的自信，把顽梗误当作刚强，对时代的一切征兆都视而不见，以为从前一度可能、甚至也许有利于国家进步的事，就必然永远持续下去。这话用得既无必要又荒谬地冒犯人；然而，正如历史处处所显示的，也许我们的斯图亚特王朝历史尤其如此，这在革命时期并不是少见的政策；它认定在一点上让步，就会危及整个主权架构；它倚靠那种对自己充满骄傲自信之权威的威望；又指望用威吓来震慑那些长期受专制压迫、因此也被掌权者轻视的阶层。只有在民众的不满只是肤浅的，或者一个民族已被革命狂热和失败折磨得疲惫不堪的时候，这种政策才可能成功。
第11节（11）蝎子，大概（像罗马人的fiagellum一样）是一种鞭子，其鞭梢上缀有重物和尖刺。
第15节（15）因为这事乃出于耶和华。圣经历史的根本观念，就是把万事都归于神，因此必然不断使我们面对人生的一个大奥秘，就是：神全然预知、全然命定的护理，如何与人的自由，以及因此而有的人的愚妄和罪，相互调和。通常，圣经在这一点上证实自然理性，只是简单承认这两种力量都是真实的，并不试图，甚至连暗示也没有，去使它们彼此和谐。当然，圣经把一切都归于神的旨意，认为这旨意或成全自己，或施行报应，以许多方式运行，在人里面感动并引导善，也统管恶。但与此同时，它也始终暗示人的自由和责任。罗波安的愚妄与骄横成就了神所定规的审判；但它们仍然是愚妄与骄横。
第16节（16）回你们帐棚去吧。这句战呼并不新鲜。早在押沙龙叛乱之后犹大与以色列冲突之时，人们就曾喊过一次；那时，约押以毫不留情的迅速行动立刻将其压下（撒母耳记下20:1）。这里只是在最后加上一句带讽刺意味的话：“大卫家啊，自己顾自己吧。”（七十士译本把它解释为：“大卫啊，你牧养你自己的家吧。”）这话也许是对神应许坚立大卫家的讥刺性影射：“你作王吧，但只在你自己家里作王！”第17节（17）住犹大城邑的以色列人。这个说法具有双重意义。(a) 从历史上看，犹大支派有其半附属的支派：西缅，已被犹大吸收；但，大部分迁到极北之地；便雅悯，因耶路撒冷的地位而与犹大紧密联合。看来这里都包括在内，所以南国的疆域实际上就是后来所谓的犹太地。除此之外，我们从历代志下11:13-16看见，至少在耶罗波安拜偶像之后，祭司、利未人和别的一些以色列人都迁入犹大诸城。(b) 然而，除此之外，“以色列人”这句话本身也许另有含义。虽然从此以后北国承袭了“以色列国”这一荣耀称号，但这里使用这个词，或许是要提醒读者，在犹大境内也住着“以色列人” 就是真正“神子民之君”的后裔，也是应许的承受者。
第18节（18）掌管服苦之人的亚多兰。在撒母耳记下20:24、列王纪上4:6、列王纪上5:14中，我们看见亚多兰（或亚多尼兰，这是同一名字较长的形式）被描述为在大卫晚年和所罗门作王时担任这个职分。这里提到的亚多兰，必定与所罗门的那位官员是同一个人；但虽然他有可能在大卫时代就任职，这种可能性却不大。大概这名字和职分都是世袭的。亚多兰的出使表明，罗波安虽为时已晚，仍想借着他来处理苦役这一积怨。但百姓一看见这个一直作他们压迫监工的人，自然又激起了新的狂怒，以致把怒火发泄在杀死他这件事上；并且若不是罗波安立刻急忙逃回耶路撒冷，也许他自己也要遭殃。
第19节（19）直到今日。这个短语说明，这段叙事中纳入了一份更早的文献。
第20节（20）耶罗波安回来了。示剑的大会大概是在混乱中散去的，叛变的消息因此到处传开。若耶罗波安在发动革命之后，自己却不亲自出来领导，而是置身其外，等到“会众” 就是依法召集的大会 打发人去请他并把王位献给他，这与他的精明非常相称。“作全以色列的王”这个称号，显然表明十个支派声称自己才是真正的以色列；他们也许倚靠先知对耶罗波安的拣选和祝福，并且宣称自己是奉主的名起来反对所罗门及其家所行的偶像崇拜。这或许也表明他们有意征服犹大；耶罗波安后来在示撒的帮助下，似乎的确尝试过这样做。第20-21节（20，21）在这两节中，我们再次看到“犹大一支派”和“犹大家，并便雅悯支派”这种奇特的并列。所聚集的军队，无疑既有从所罗门建立并训练有素的常备军中抽调的，也有一般从犹大和便雅悯征调来的，或许还包括（如撒母耳记下17:27所见）来自附庸民族的队伍；这些人都会对所罗门家怀有强烈的个人忠诚，并准备在叛乱尚未充分组织成纪律严明的抵抗力量之前，就把它镇压下去。
第22节（22）神人示玛雅。从历代志下12:5-8；历代志下12:15的记载来看，亚希雅属于以法莲的示罗，并继续住在那里；而示玛雅则似乎更附属于犹大，因此，他出面保护这个新王国，就显得更加突出，也更加出人意料。这次干预，大概正是耶罗波安那半成形王国得以保全的原因，也进一步表明这个王国曾获得何等大的机会，使它可以在神的祝福之下，并在忠于祂事奉的情形中得以维持。“你们的弟兄以色列人”这一句话，极有力地强调了这一点。
第25节（25）耶罗波安建造示剑。示剑的命运曾几经兴衰。亚伯拉罕进入应许之地的时候，它已经是一座城（创世记12:6）；在列祖的历史中也屡次被提及（创世记33:18；创世记35:4；创世记37:12-13）。在征服迦南时，它成了逃城（约书亚记20:7；约书亚记21:20-21），也是庄严宣读律法祝福与咒诅之地（约书亚记8:33-35）。由于它靠近示罗，又靠近约书亚所得的地业，所以它多少带有首都的性质（约书亚记24:1；约书亚记24:32）。后来它成了亚比米勒篡位的根据地；亚比米勒又与当地原住民联合，但那城后来背叛他，就被毁了（士师记9章）。此后直到本章，我们再没有听见关于它的事；如今众支派在著名的以巴路山和基利心山荫下聚集在示剑，与罗波安相会。经文说耶罗波安“建造”它。
这句话可以按字面理解，表示这城自从被亚比米勒毁坏以后就一直未能恢复；也可以只是表示他把它加以坚固、扩建，作为自己的京城。后来它让位于得撒和撒马利亚；但它几乎无与伦比的地势，使它在被掳之后仍在撒马利亚人中保持重要地位，直到我们主的时代；并且以拿布卢斯（Neapolis）的名字一直存留到今日，而许多昔日著名的城邑都已经消逝了。毗努伊勒。见创世记32:30-31；士师记8:8；士师记8:17。它位于约旦河东，在雅博河上或附近，控制着从东方经疏割通往约旦河渡口和示剑的道路。耶罗波安重建它，也许是修复基甸留下的废墟，使之成为他新京城的前哨，并成为约旦河东诸支派中的王家堡垒。
第27-28节（27，28）这两节记载了那致命政策的采纳；正因这政策，耶罗波安在圣经记载中被流传为“尼八的儿子耶罗波安，使以色列人陷在罪里”。到这时为止，他新建立的王权一直是在神圣认可之下开始的，一方面领受了关于长久和蒙福的明确应许（列王纪上11:37-38），另一方面，在其尚未稳固的力量原可于关键时刻被摧毁之际，又蒙公开的先知干预而得到保护。并且，他的王权未必没有因对所罗门偶像崇拜以及专制的健康反动而得到支持。如今，他对这些保障仍不满足，又想借着一次大胆的政治举措来加强自己的国度，于是走上了那一步，毁坏了他登位时所显出的光明前景。然而，这项政策本是极其自然的。
在以色列，超过其他一切国家，民事与宗教的忠诚是不可分离地结合在一起的；若不建立，或照人看来是恢复，地方性的圣所来与耶路撒冷的神圣地位相抗衡，几乎无法想象一个分立的国家如何能够维持。而且，这样违背神律法的行为，表面上看似乎也不算严重。设在但和伯特利的敬拜，并不是敬拜假神时那种流血和淫荡的崇拜，而是在可见的象征之下对主耶和华的敬拜，原意是代替约柜和其上遮掩的基路伯。人很容易貌似有理地说，为要使以色列不受试探去沾染所罗门所引进那些可憎之事，就必须借着这些大的地方圣所，以及自然会随之而来的较小“邱坛”，给他们的信仰一种可见的支持。
然而，这时正是一个关键的抉择时刻，要在属世的政策 就是“作恶以成善” 和更高却也更艰难的道路之间作出选择；后者就是单纯信靠神的应许，并顺服那为保守敬拜之纯洁与属灵性而设立的命令。这个步骤一经采取，就再也没有收回。它在眼前的目标上极其成功，使分裂变得不可挽回；但它是以牺牲为代价换来的：首先是摧毁了以色列一切宗教上的合一，其次是带来一种自然的败坏，立刻为偶像崇拜打开了门，并且后来也为更粗鄙的背道开了门，而这政策原声称正是要防止那些事发生。唯有大卫那样的信心 例如他甘心顺服，不建造那本可成为其国度属灵荣耀之圣殿的禁令 所表现出来的那种信心，才能确保那“像大卫一样坚固的家”的应许。如今，这应许就永远失落了。
第28节（28）金牛犊。选择这个神性象征，正如诗人愤怒而轻蔑地说的，是“将他们荣耀的主换为吃草之牛的像”（诗篇106:20）；这大概是多种原因合在一起所致。第一，亚伦的话在这里几乎原样重现（出埃及记32:8），表明这是对旷野中古老拜偶像之事的复兴。很可能，像那次一样，它是受了埃及动物崇拜的影响，而耶罗波安近来正熟悉这种崇拜；众所周知，这种崇拜从单纯的象征形式直到粗鄙的受造物崇拜都有。其次，公牛作为以法莲的象征，自然会成为新王国的宗教徽记。最后，也有一些理由使人相信，基路伯的形象乃是有翅膀的公牛，而牛的形状无疑也被用于圣殿中，例如铜海之下的牛。有些人认为，这些“牛犊”是圣基路伯的复制品；只是它们不再象征顺服神话语之自然能力，而成了神本身的象征。当然，必须明白，这种偶像崇拜 就是设立多个圣所的禁令原本要防范的事 所违犯的，并不是第一条诫命，而是第二条诫命，就是制造真神“形像”的事；律法一再极其郑重地禁止这样做。（例如见申命记4:15-18。）像一切对形像的敬奉一样，它很可能逐渐败坏。人起初只把形像看作单纯的象征，后来便会把神明的一种地方性临在，以及一种内在神圣性，归在其上；这样，就可能引向一种隐蔽的多神论，至少也必然导致一种迷信而属肉体的神观。
第29节（29）伯特利和但被选作王国边界上的城镇；然而它们各自也有其自身的关联，很自然地有助于耶罗波安的计划。伯特利 其名保存了雅各异象的记忆，以及他将那地分别为圣作圣所的记念（创世记28:19；创世记35:14-15） 曾经（见士师记20:18；士师记20:26；士师记20:31；士师记21:2；撒母耳记上7:16）是宗教聚会之地，也可能是约柜偶尔停留之处。至于但，那座城被但人攻取之后所设立的地方圣所，很可能仍在继续使用；并且根据士师记18:30的记载，摩西的孙子约拿单的后裔，直到“那地遭掳掠的日子”仍作祭司；看来这些旧崇拜的祭司，很自然地就成了这新崇拜所设立的执事。
第30节（30）直到但。有人认为这里经文有败坏，指向伯特利的话遗失了。但七十士译本（有些抄本只加上“并离弃耶和华的殿”）或其他译本中，都没有这种异文的迹象。这里只提但而不提别处，原因大概是因为那里的旧圣所仍在，祭司班底也已预备妥当；因此，在这地方，“百姓去敬拜”是立刻发生的。接下来的经文描述了在伯特利建殿并设立祭司职分，因为若要在那个自然而然会成为更显著、更宏伟之圣所的地方开始新崇拜，这些都是必要的。这殿被称为“邱坛的殿”，也许一部分是因为其实际位置，一部分是要把它与律法所定罪的“邱坛”联系起来。事实上，既然我们没有看见任何关于建殿所花时间的记载，也有可能是为此目的恢复了某座旧“邱坛”。第31-32节（31，32）那民中最卑贱的人。这被普遍认为是对原文“民间各阶层”或“民众各等人”的误译，虽然这误译也很自然。其意思是“从全体百姓中选立”，并不顾念是否有利未人的血统 因为利未人（见历代志下11:13-14）在这种偶像崇拜确立之后，通常都回到犹大国去了。若说王因此有所缺乏，大概不太可能，因为在但已经有一个未经授权的利未祭司体系可供使用，正如前面所说。
第32节（32）八月十五日……这里说与“在犹大的节期”相似的，很明显就是住棚节，也就是七月十五日。耶罗波安把伯特利殿奉献的节期定在这特别的一天，颇有其特征。这样一来，它一方面公然仿效住棚节，因为那正是所罗门在耶路撒冷行奉献礼的时候（见列王纪上8:2）；但另一方面，它又擅自更改日期，把节期定在“他私自所定的月”，这样，他一面仍自称是在遵守敬拜耶和华的事，一面却自居有权废弃旧律法的字句。献祭 或作，上坛 献祭。在祭坛上。这个说法似乎表明，他大胆作了更大的创新，亲自兼任祭司职分的两项功能：献祭和（见列王纪上12:33）烧香。当然，这并非一定如此，因为（见列王纪上8:63）献祭的人常被说成“献上”祭物，而显然他只是借着祭司去做。但耶罗波安既然已经废除了利未祭司职分的特殊圣洁性，那么他很自然也预备好以自己充任他所创设之未经授权祭司体系的首领，为这一过程加上冠冕。也许他曾目睹所罗门在那次大奉献节期上所占的独特显要地位，并想模仿且胜过他。
第33节（33）这样，他就在坛上献祭。这节经文之所以重复，是因为从意义上说，它实际上属于下一章，作为“从犹大来的神人”奉差遣之故事的开端。若把本节中的动词译成未完成时态，意思就表达得最好：“这样，耶罗波安正在坛上献祭”等等。