引言 第十一章。本章中的历史次序颇为错综。（a）在列王纪上11:1-13，我们看到关于所罗门多妻与拜偶像的记述，以及国度将转移给他臣仆的预言；（b）这处提到耶罗波安，便引出了对起来作所罗门“敌人”的简短记载，即哈达、利逊，以及耶罗波安本人；这事属于所罗门在位较早的时候（列王纪上11:14-40）；（c）在这段插叙之后，才正式记述所罗门的死与葬（列王纪上11:41-43）。
第1节（1）摩押女子、亚扪女子、以东女子、西顿女子、赫人女子。第一、二、三族与以色列有亲缘关系，同属亚伯拉罕的后裔，如今也都在所罗门的统治之下；后两族则属古老的迦南族类，如今只是较低等的同盟者。律法严格的禁止本来只直接适用于最后这两族（出埃及记34:12-16；申命记7:3-4）；但这禁令所根据的理由，如今对其余诸族也同样适用，因为他们也都已陷入敬拜假神。因此，被掳归回后的犹太人也承认这禁令应扩展到他们（以斯拉记9:2；9:11-12；尼希米记13:23-29）。值得注意的是，与法老女儿的婚姻似乎与这些大受谴责的联姻有所区分，并且没有提到引进任何埃及式的偶像崇拜。
第1-8节（1-8）所罗门的背道，清楚地被追溯到他的多妻，就是与许多“外邦女子”结婚。大卫也被说成有多妻（见撒母耳记下3:2-5；15:16），这也许表明他那偏于享乐的性情，曾诱使他陷入大罪；但所罗门则把这事发展到与他王国的荣华相称的规模，而且在他那里，这样做大概还有与邻近或臣属君王结盟的政治目的。我们见这事也传给了罗波安（历代志下11:18-21），而且后来诸王很可能也在不同程度上如此行。直到那时，多妻在以色列虽然像东方各地一样，自列祖时代便在某种程度上存在，但仍必然受到律法婚姻条例的约束。而且此前也还没有那种王室的华美与财富；只有在这种条件下，多妻制才会充分发展。我们在若干士师的家中也能看到一些痕迹：基甸（士师记8:30）、睚珥（士师记10:4）、以比赞和押顿（士师记12:9；12:14）。但如今，尽管律法明令禁止（申命记17:17），它却成了王室放纵私欲的一项公认成分，正如传道书2:7-8所描绘的，也许甚至可从雅歌的美丽诗句间隐约看出。即便不论其附带后果，这本身也必然是一种败坏道德的力量，因为它违背了神起初设立的法则，夺去了天然关系本有的纯洁与神圣。但在实际情形中，它更因牵涉与拜偶像民族的禁婚，而犯下更大的罪，并产生屡被预言的结果，就是堕入偶像崇拜。
第3节（3）有妃七百，都是公主；还有嫔三百。东方君王的后宫，不过是其荣华的附属品，众妻与王的关系，几乎只是名义上的而已（参以斯帖记2:14）。这里的说法也未必意味着这些人数在同一时刻同时存在。尽管如此，这里所给出的数字，不但极其庞大，而且即使七十士译本和约瑟夫都如此记载，仍显得过分；尤其与雅歌6:8所说的“有六十王后八十妃嫔”相比，更显夸张，而且尊卑两类妻妾的人数比例也不相称。就前一类而言，经文也许确有讹误的可能，只是这讹误必定很早就已经出现。
第4节（4）所罗门年老的时候。这显然暗示，这种邪恶影响属于他老年衰弱之时，可能也是他放纵生活过早带来的结果；因为若他登基时还是“幼童”，那么那时他不可能已经十分年老。但所罗门似乎并未完全离弃敬拜神（见列王纪上11:5-6；9:25），因此看来，他的拜偶像，更像是一种兼收并蓄地采纳各种信仰与敬拜形式的倾向，把它们都看作对那一位至高权能的不同敬崇方式，各自有其独特意义与美感。这种自以为超越以色列古老律法和信仰原则的精神，正是他对自己智慧过分自信的自然结果，也就是那种哲学家的精神，“自己不持守任何信条，却观照”并俯就于“众信条”。不论这在多大程度上出于卑下的女性影响，就是在那些视妇女不过为玩物之地所常见的影响，它看来更自然地是绝对专制权力、遍及天下的智慧盛名，以及极度奢华荣华所造成的道德败坏。
它甚至可能与那种疲惫而绝望的信念“万事都是虚空”有某种和谐；因为相信一切敬拜都是真的，与相信一切敬拜都是假的，这两者之间其实有某种亲近关系。也可能有人把这看作良策，借着尊荣属民各族的宗教来安抚他们，正如当罗马帝国自己对本国宗教的信心衰亡之后，也乐于如此行。这样一种精神与以色列独一真神的信仰何等绝对不相容，并且其本身甚至比公开委身假神更为怪异，以西结已愤然宣告（以西结书14:3-4；20:39）。它在实践上何等全然矛盾，只要稍微思想一下假神那污秽且流血的敬拜，与以色列之神那崇高属灵的敬拜之间的对比，便显而易见了。
第5节（5）亚斯她录（或作亚斯他录）。这是西顿人的女神，也可能是赫人的女神，与推罗大君王之神巴力相对应，代表自然界中接受并生发的能力，正如巴力代表主动并起始的能力。正如一切自然崇拜的各种形态中常见的那样，亚斯她录有不同的表征，有时以月亮表示，有时以金星表示（就像亚述人的伊施他珥，看起来似乎是同一名称的一种形式），两者都被视为“天后”（见耶利米书44:17；44:25）。确实，似乎有一些理由使人相信，这名字本身出于一个在叙利亚语和波斯语中都可见到的词根，后来在希腊语中成了 aster，在拉丁语中成了 astrum，又由此进入现代欧洲语言，表示“星”或天上的光体。这也与巴珊一城古名“亚斯她录加宁”（即“有角的亚斯她录”）相吻合（创世记14:5；申命记1:4；约书亚记13:12）。
这里是圣经中第一次以单数形式使用“亚斯她录”这一名称，并明确限定为“西顿人的女神”。在较早的历史中，我们常常听见“亚斯他录众神”的崇拜，也就是多个“亚斯她录”，与复数的“巴力众神”一同，在迦南地盛行，并在以色列邪恶的时期被采纳（见士师记2:13；10:6；撒母耳记上7:3；12:10；31:10）；而对亚舍拉的崇拜（英王钦定本译作“树林”），也许是指亚斯她录的象征物。然而在这些情形中，“巴力和亚斯他录”这一短语也很可能是泛指各种偶像崇拜中的男神和女神。推罗人的亚斯她录崇拜，正如从她所代表的观念可推知的，是一种被认可的放纵与污秽的崇拜。亚扪人可憎的神米勒公。
米勒公这个名字（像耶利米书49:1；49:3中的玛勒堪一样），大概只是众所周知的摩洛的另一种形式，而列王纪上11:7实际上也确是这样称呼它。“摩洛”这个名称（虽然这里明确与亚扪人的偶像崇拜相关）却是一个通称，仅表示“王”，正如巴力表示“主”一样，因此可以适用于任何偶像体系中的最高神。这样，对“摩洛”的敬拜，就是那种以可怕方式叫儿女“经火”的崇拜，在利未记18:21；20:2中被禁止，显然是因为这种崇拜在迦南诸族中盛行（参诗篇106:37-38）。再者，历史也告诉我们，迦太基人在国家大难之时，也曾向同样的神以同样可怖的礼仪献儿女为祭，在那种情形中，这神被认同为土星，即带来凶恶影响的星宿。
比较耶利米书7:31；19:5-6就很清楚，这种献给摩洛的人祭也被称作“献给巴力的燔祭”；如果摩洛是“火神”，巴力是“日神”，那么这两个神就很容易被视为近似，甚至相同。值得注意的是，在这里虽然提到了亚斯她录，却没有提及对腓尼基巴力本身的崇拜；可能亚扪人的摩洛崇拜在这里占了它的位置。无论如何，正如亚斯她录的崇拜沾染了污秽，摩洛的崇拜则带着另一种可憎的玷污，就是献人血为祭。摩押人可憎的神基抹。基抹这个名字大概意为“征服者”或“使人屈服者”，表明它是战争之神。
圣经一再称他为摩押人的神，摩押人也被称为“基抹的民”（见民数记21:29；耶利米书48:7；48:13；48:46）；摩押石刻也提到，在战争中被杀的人是献给基抹的供物，甚至还提到一个神“亚施他基抹”，看来像是把基抹与亚斯她录结合起来，如同巴力与亚斯她录的结合一样。在士师记11:24，耶弗他说基抹是亚扪王的神，这种说法可能表明，当时摩押一度辖制亚扪，以致“基抹”这一名称取代了“米勒公”，成为描述最高权能的称谓。而且，在约兰与摩押争战的历史中（列王纪下3:26-27），似乎也表明，像献给摩洛一样，人祭也献给了基抹。大概在实际情形中，推罗人与迦南人、亚扪人与摩押人的各种崇拜，很可能彼此混杂。与对主耶和华那可畏而专一的敬畏不同，多神体系的敬拜很容易接纳外来之神进入它的万神殿。
多神主义也倾向于转变为所谓“独尊一神于一时”的信仰，在这种信仰中，诸神虽多，但每一位在某一时刻都被当作唯一的神来敬拜，好像他独自拥有神性的全部属性。巴力（“主”）、摩洛（“王”）、基抹（“征服者”）这些名字在意义上的普遍性和相似性，似乎都指向这一点。尽管如此，这些崇拜在耶路撒冷仍被描述为有各自不同的形式和处所，并一直延续到约西亚的时代（列王纪下23:13）；毫无疑问，在约沙法和希西家那样信仰忠诚的年代，它们是被弃置并受谴责的，但在背道的日子里却又被恢复，并与较新的偶像崇拜结合起来。
第7节（7）在耶路撒冷对面的山上。显然就是橄榄山（其中一部分至今按传统仍称为“邪僻山”），与摩利亚山上的圣殿相对而立，彼此争胜。陀斐特，就是实际向摩洛献祭之处，乃在“欣嫩子谷”（列王纪下23:10；耶利米书7:31），而那里（见耶利米书19:2）是在城的东边或东南边，离山脚也不会太远。
第8节（8）曾向他两次显现。见列王纪上3:5；9:2。这里特别强调主曾这样直接向所罗门显现，与通常借先知所作的间接启示形成对比，因此也带来特别的特权与责任。
第12-13节（12，13）因我仆人大卫的缘故。显然就是为要成就向大卫所应许的话。借着推迟惩罚，那赐给他儿子本人之福仍得保留；借着保留国度，虽然失去了辉煌，并被限制在犹大之内，那更大、更重要的应许，就是大卫家存续直到弥赛亚来到，也得以实现。“一个支派”当然是指犹大，而便雅悯因京城就在其边界上，便与犹大不可分开地联合在一起。列王纪上11:31-32对此有一种颇有意思的表述：“十个支派”给了耶罗波安，而十二个支派中所剩下的仍称为“一个支派”。
第14节（14）以东人哈达。“哈达”这个名字（或者更确切说，是头衔），以及同类的名字哈达、哈大底谢或哈大利谢，还有便哈达，最常见于叙利亚诸王的称号。然而在这里，以及创世记36:35、历代志上1:46；1:50，这名字却用于以东王族成员。据古代权威，这乃是叙利亚语中“太阳”的一种称号；在这一点上，它像更著名的头衔“法老”一样，由君王采用，或表示他出于太阳神，或仅作为光辉与威严的称谓。这里提到的哈达，似乎是王室最后一支后裔，在孩童时独自逃脱了对亲族与百姓的屠杀。
第14-25节（14-25）本段所记之事，至少有一部分属于所罗门在位初年。那时，尚武的大卫和约押都已死去，而继位的是一个公然以和平著称的青年，这自然会鼓励人起来反抗以色列的统治。毫无疑问，这些事在这里被提及，是因为与刚才所记的预言有关，也因为这预言引出了对耶罗波安早年经历的记述。但在哈达的情形中是暗示，在利逊的情形中则明说，他们的抵抗持续了所罗门整个统治时期。因此，即使在他最强盛的日子里，他们也没有被完全压服，虽然那时大概已被削弱到实际上无足轻重；但到他晚年衰微之时，他们似乎又变得可怕起来。
第15节（15）这里所描述的战争，在撒母耳记下8:12-14、历代志上18:11-13以及诗篇60篇（标题及第8节）中也有简略记载，只是细节略有不同。那里这场战事与对叙利亚人的大战紧密相连，而胜利在一处归于约押，在另一处归于亚比筛。这里则记述大卫本人也参与了战争，也许像在与亚扪人的战争中那样，是在约押已成功展开战事之后，由他来完成征服（撒母耳记下12:26-31）。（七十士译本和其他译本把“大卫在以东”稍微改动希伯来文本，译为“大卫毁灭了以东”。）这场战争显然是一次对“一切男丁”的残酷灭绝，除了那些逃离本国或藏在岩石要塞中的人；并且是在约押指挥下，借着系统性的蹂躏来进行的。至于这战争因何而起，我们并不知道；因为自出埃及以来，圣经此前除了一处提到扫罗时代曾与以东争战（撒母耳记上14:47）之外，并没有别的记载。
第18节（18）他们从米甸起行。这个说法颇为奇特，因为照理我们原会以为，逃亡的出发地点应被描述为以东本地。如果经文读法无误，这里所指就必定是定居在以东与巴兰旷野之间的某一支米甸人部族，或者是靠近以拉湾的一座叫米甸的城，一些古代权威曾提到此城，而七十士译本在此处也明确如此理解。巴兰（见创世记21:21；民数记10:12；12:16；13:3；13:26；撒母耳记上25:1）是西奈地区的一部分，邻近寻的旷野，在今称为厄勒提赫山脉之北。它位于以东领土之西，当时显然住着一个独立民族，哈达逃亡的同伴便从那里获得了支援。埃及王法老。当时统治下埃及的朝代，是所谓第二十一王朝，或称坦尼斯王朝。从年代推算以及或许从内在可能性来看，这位法老似乎不是后来作所罗门岳父的那位王。
但两者都同样体现出一种与巴勒斯坦及其邻近地区势力结盟的政策，只是方法不同；而这与当时埃及国力显然衰落的情形十分相符，因那时期几乎没有多少保存在古迹上的记录。出于对大卫和所罗门之下以色列日益强盛的嫉妒，这位法老可能因此优待哈达，后来也优待耶罗波安。所罗门娶法老的女儿，以及法老积极帮助攻取基色（列王纪上9:16），表明其中曾有一次政策转变，不过总的目标仍是借着在东北方向建立同盟来保障埃及。在此案例中，哈达与王室通婚，以及他的儿子基努拔得以在法老的子女中养育，都表明他受到了异常优厚的礼遇；这只能归因于法老高度看重对以东这个坚强之地施加影响的重要性，也看重哈达将来复得王位的可能性。
第19节（19）王后答比匿。这名字无论在历史中，还是在埃及古迹中，都无人知晓。
第20节（20）基努拔同样无人知晓。在法老宫中断奶，无疑连同惯常的庆贺筵席（参创世记21:8），表明这孩子被正式接纳进入埃及王室。
第21-22节（21，22）哈达听见了。如果（正如经文似乎暗示的）这是在听到大卫和以东的鞭子约押去世的消息之后发生的，那么这事自然属于所罗门在位初期，就是他权势尚未稳固之前。当时那位法老对哈达请求准其归国所作的礼貌推辞，或许表明他对强大的以色列王国之态度已开始转变，而这种转变后来体现在两国紧密的联盟上。照现有经文来看，这里的记载突然中断，然后在列王纪上11:25又以一种奇特的方式提到哈达。几乎不能怀疑，经文在此有某种脱漏或错位。七十士译本（梵蒂冈抄本）在列王纪上11:14“以东人哈达”之后，插入了列王纪上11:23-25关于“以利亚大的儿子利逊……终身与所罗门作对”的话；然后接续哈达的故事，在记述他向法老请求之后，又加上：“哈达回到自己的地去。
这就是哈达所行的恶事；他憎恶以色列，并作了以东的王。”另一方面，约瑟夫说，在最初请求的时候，法老不准他回去；但到所罗门晚年衰微之时，法老准了，而哈达发现以东驻军甚强，无法在那里发动叛乱，便到叙利亚与利逊联合，与他一同建立独立势力，扰害以色列（《犹太古史》viii. 6, 6）。这个说法本身颇为可信；而且也解释了历史中，特别是七十士译本的读法里，哈达与利逊为何关系如此紧密，也解释了为何把整件事插在这里；同时这也符合一个事实，就是所罗门死后叙利亚似乎立刻独立，而我们却直到约沙法的时候（历代志下20章）才听说以东反叛。
第23节（23）以利亚大的儿子利逊。“利逊”这个名字，与列王纪下16章的“利汛”颇为相近，似乎意为“王子”，很自然地适合作为一个新兴势力创立者的名字。在列王纪上15:18，我们读到一位大马士革王希旬，他应属于这一世代，并且可能就是利逊。约瑟夫从大马士革人尼古劳（《犹太古史》vii. 5, 2）引述的传统说，自大卫时代起十代之内，叙利亚诸王都称为哈达，这大概只是说，“哈达”乃是该王朝的正式头衔。
第24节（24）大卫杀灭琐巴人的时候。这场战争的记载见于撒母耳记下8:1-13。琐巴国当时显然是一个强国，与叙利亚的哈马国交战，却统辖着大马士革的叙利亚人以及“大河那边”的叙利亚人，并且如记载所示，积聚了大量金、银、铜的财宝。利逊（以及哈达？）在大马士革建立势力，必定是较后的事；因为当时我们看到大卫“在大马士革设立防营”，使那里的居民成为进贡的属民。所罗门在位初年，也许可能发生过某种叛乱；因为历代志下8:3记载，所罗门不得不“往哈马琐巴去”，而他建造他玛的事似乎与这次远征有关。但独立势力在大马士革的建立，大概只是在所罗门晚年的事。
第25节（25）还有哈达所行的患害。按现有经文，这里忽然又回到哈达，显得颇为突兀。但经文本身有可疑之处（见列王纪上11:21-22注）。若采纳七十士译本通常的读法，那么就必须接受把“叙利亚”（亚兰）改为“以东”，而这在希伯来文中只需极小的变动；若约瑟夫的解释正确，那么现有经文读法就应保留。
第26节（26）尼八的儿子耶罗波安。关于耶罗波安的生平与性格，历史记述得相当详细；而且值得注意的是，在七十士译本某些抄本中，我们发现列王纪上12:24之后插入了一段独立的关于他早年历史的记载（见本章末注），一般权威较低，并有若干可疑之处，但也许保留了一些真实细节。作为大卫家的大叛徒，作为分裂以色列并毁坏其伟大的革命领袖，作为但和伯特利庙宇偶像崇拜的引进者，作为出于精明属世政策而败坏对耶和华敬拜的人，他的形象之鲜明，在本书结束前，只有到亚哈的历史时才可与之相比。 他是洗利达的以法莲人。“以法莲人”这个词通常指以法他或伯利恒的居民，但这里（如撒母耳记上1:1）只是“以法莲人”这一名称的另一种形式。洗利达通常被认为就是撒拉但（见列王纪上7:46和历代志下4:17），是约旦河谷中以法莲境内的一座城。七十士译本的梵蒂冈抄本对希伯来文稍作改动，作“撒利拉”，这大概是“洗利拉”或“洗利拉他”（士师记7:22）的译法；而在上面提到的那段附加记载中，它被说成是以法莲山地一座坚固的堡垒。 他是一个寡妇的儿子。这句话，加上“所罗门的仆人”这一短语，显然是要表明，这位将来的叛徒原是完全依赖人、地位卑微，后来才因所罗门的恩宠而被抬举。
第27节（27）所罗门建造米罗。见列王纪上9:15；9:24。这显然是在他建完圣殿和王宫之后，即登基约二十年之后；那时他对建筑华美的喜爱似乎日益增长，而百姓的重担也随之加增。
第28节（28）大有才能的人。这短语和用于少年大卫的“大有勇敢的壮士”（撒母耳记上16:18）一样，与战争无关，只是表示“强壮而能干”。这里的“工”，旁注作“担子”，当然是指派给以法莲支派（也可能连玛拿西一起）所承担的服役劳工。由此清楚可见，为建圣殿而征发的徭役，也许起初原属例外之举，却成了后来继续加重负担的先例，而且不仅加在臣服的外族身上，如起初那样（列王纪上9:21-22），也加在以色列人自己身上。七十士译本的附加记载说，耶罗波安也为所罗门建造“以法莲山地的撒利拉”。 示罗人亚希雅。在亚希雅身上，先知职分从君权极盛时期那种似乎笼罩其上的沉寂中重新显露出来。即使在大卫晚年，先知拿单本人似乎也主要只是王的谋士和仆人（见列王纪上1章）；自他膏立所罗门的那日起，我们就再听不到任何先知性的行动。所罗门本人得见主的异象（列王纪上3:5；9:2）；那特别来自神的启示临到这位智慧人；在圣殿奉献之时，只有他最为显著，既代表百姓，也教导百姓。然而如今，我们在亚希雅身上看到了那一系列先知中的第一位；他们重新获得像撒母耳或拿单那样至高的影响力，护卫这地的属灵性和对神的敬拜，并要求王与民都顺服主耶和华的权柄。
第30节（30）将那件新衣撕成十二片。象征性行动在后来的先知书中常常出现（尤其见耶利米书13:1；19:1；27:2；以西结书4:5；12:1-7；24:3；24:15），并且常与象征性异象、象征性比喻或寓言交替使用。其目的显然是为吸引注意，并引发人发问（以西结书24:19）：“你不告诉我们这些事是什么意思吗？”亚希雅撕裂自己那件新衣，正如扫罗撕裂撒母耳的外袍一样（撒母耳记上15:27-28），是用来象征国度的撕裂。（见列王纪上11:11-13。）
第31-39节（31，39）你可以拿十片。亚希雅所传的信息，首先完全重复了先前对所罗门的警告（列王纪上11:9-13），并借衣服所保留的两片，表明为大卫家留下的“一个支派”其实具有双重性；其次，它向耶罗波安传达了一个类似赐给大卫的应许（就其作为属世应许而言），就是“为你立坚固的家，像我为大卫所立的一样”，条件则是像大卫那样顺服，尽管大卫也有软弱和罪，而所罗门虽有一切智慧，却从这顺服中坠落了；最后，它照着撒母耳记下7:14-16那著名的宣告，说明大卫家中的罪必招来严厉的惩治，却不至于遭到最终弃绝。在衡量“耶罗波安的罪”时，必须始终将赐给他国度安稳与祝福的这个应许考虑在内。
第40节（40）所罗门因此想要杀耶罗波安。单是知道这个应许，就足以激起这位老王的嫉妒，促使他试图借耶罗波安之死来使这应许落空。但从列王纪上11:26也可推知，耶罗波安显然并没有耐心等候应许实现，而是以他一贯的性格，试图通过某种公开行动去攫取王位，或为攫取王位作准备。七十士译本的附加记载说，在他逃往埃及以前，就已聚集三百辆战车，并凭着自己监管“约瑟家”的地位，摆出了王者的架势。埃及王示撒。旧约中的示撒，毫无疑问就是埃及古迹中的示申克，也是希腊史家所说的塞索基斯或塞松科西斯。这个认定是圣经年代学中的一个重要点，因为根据埃及传统，示申克的即位可定在大约主前980年。这里没有像通常那样称他为“法老”，反而成为历史准确性的一个有趣证明。
因为看来他并不出于旧王族，而是新王朝（第二十三王朝，即布巴斯提王朝）的建立者；这个王朝中有若干名字被认为具有闪族语源，表明其血统出于外族；而在一张族谱中，他的祖先似乎并非王族出身。看来他统一了此前在上、下埃及软弱分治的两个王朝的血脉（也许是通过婚姻），于是开创了一个新的繁荣与征服时期。他在罗波安第五年入侵犹大（见列王纪上14:25），古迹记载此事发生在他自己在位第二十年。因此，在所罗门晚年的最后十五年中，他一直作王；而他优待叛臣耶罗波安，则表明他对以色列势力的态度发生了自然的变化。七十士译本的附加记载说，耶罗波安得了示撒所赐“王后答比匿的姐姐亚挪”为妻，这段显然是根据列王纪上11:19-20关于哈达的记载仿写而成，因此产生了时代错误，因为答比匿属于更早的一位法老。
然而，整段历史都表明，示撒与耶罗波安在政治上有密切联盟关系，无论耶罗波安作流亡者时，还是后来作王时，皆然。
第41节（41）所罗门其余的事迹。历代志下9:29说，所罗门的事迹“都写在先知拿单的书上和示罗人亚希雅的预言书上，并先见易多论尼八儿子耶罗波安的默示书上”。在这里，先知具有编年史家的身份。拿单的书大概只包含早年历史；亚希雅的书很可能涵盖了后来大部分的统治时期；而易多的默示则只能附带涉及所罗门晚年的事。列王纪中的叙述显然是一部由各种来源汇编而成的著作，各部分在文体与详略程度上都有不同。例如，关于圣殿建造和奉献的记载，显然出于某种圣殿档案；而关于所罗门疆域及国政安排的记载，则像是摘自官方文库的札记。
第42节（42）四十年。这样，所罗门在位的年数与他父亲相同（见列王纪上2:11）。这种巧合很有意思；但整篇叙事准确的历史性质，禁止我们把这些数字仅仅看作表示长久的约数。约瑟夫给出的是八十年，或者是因为他手中的希伯来文本有误，或者也许是把两代王的年数混在一起了。注。七十士译本在梵蒂冈抄本中于列王纪上12:24之后所插入的段落如下： “有一个以法莲山地的人，是所罗门的仆人，名叫耶罗波安；他母亲名叫撒利拉，是一个妓女。所罗门立他作约瑟家的重役总管〔直译作‘杖’或‘鞭子’的总管〕；他又为所罗门建造以法莲山地的撒利拉；他有三百辆战车。建造卫城〔即‘米罗’〕、完成大卫城防工的，就是他，所用的是以法莲家的劳力。他自高自大，要谋求国位。
所罗门想要杀他；于是他惧怕，便逃到埃及王苏撒金〔示撒〕那里，与他同住，直到所罗门死。耶罗波安在埃及听说所罗门死了，就向埃及王苏撒金进言说：求你放我回去，我要回本地去。苏撒金对他说：你向我求什么，我都给你。他就把自己妻子提基米拿〔答比匿〕的姐姐亚挪给耶罗波安为妻。她在王的众女中地位尊大，给耶罗波安生了儿子亚比亚。耶罗波安对苏撒金说：请你务必放我回去，我要回去。耶罗波安便从埃及出来，到了以法莲山地的撒利拉，在那里招聚了以法莲全部的力量；耶罗波安在那里筑了一座堡垒。” 接着，又以细节略有变化的形式，记述了亚比亚患病、耶罗波安之妻去见亚希雅，以及那审判的信息，与列王纪上14:1-18相对应。然后记载继续如下： “耶罗波安往以法莲山地的示剑去了，在那里招聚以色列众支派；所罗门的儿子罗波安也上到那里。
耶和华的话临到以拦人示玛雅，说：你为自己取一件从未下过水的新衣，将它撕成十片；你要把它们给耶罗波安，对他说：你拿十片给自己披上。耶罗波安就拿了；示玛雅说：耶和华如此说，这是指着以色列十个支派说的。” 然后全文以一段记载结束，其内容是劝谏罗波安、民众背叛、以及示玛雅禁止罗波安预备发动攻击，与列王纪上12:1-24相对应，只是在特征上有一些变动。这个半独立版本的历史颇有趣味，但权威显然远逊于希伯来文本。各事件之间衔接得较不自然；亚希雅关于耶罗波安家被毁灭的警告，显然也放错了位置；而且把预言耶罗波安得国之事归给示玛雅，就使那两个关于兴盛与灾祸之预言出自同一作者这一鲜明呼应消失了。关于示撒与耶罗波安往来的记载，显然仿效了较早那位法老宫中哈达的历史；而耶罗波安僭取王位的情节也并不可信。
此外，约瑟夫完全忽略了这一版本的故事；其他译本中也找不到。它的起源不可知，而其形成过程也相当奇特。但看来它并没有为这段历史提供多少新的亮光。