引言第七。论到你们信上所提的事。——教会中有些成员曾写信给保罗，求问他关于哥林多教会中意见分歧之事的劝告；使徒如今开始答复这些询问，而他的回答占了本书信余下的篇幅（直到哥林多前书 16:4）。哥林多人所求问保罗意见的题目，次序如下：一、婚姻，哥林多前书 7:0。二、吃祭偶像之物，哥林多前书 8:1 至哥林多前书 11:1。三、妇女在公共敬拜中的服饰，哥林多前书 11:2-16。四、主的晚餐，哥林多前书 11:17-34。五、属灵恩赐，哥林多前书 12:1 至哥林多前书 14:40。六、复活的教义，哥林多前书 15:1-58。七、为犹太穷人捐献，哥林多前书 16:1-4。讨论这些题目时，也带出各种相关事项，并阐明了引导使徒、也永远应当引导教会和个人的重大原则。
许多题目本身纯属地方性的、暂时性的。那些一时使之重要的特殊处境组合已经过去，也绝不会再完全重现；但使徒立论所依据、并明言为其判断根据的原则，却是永恒的。若把使徒在这些章节中的吩咐，以僵硬而不通融的字面主义施用于历世历代的教会，便是违背了当初引导保罗陈明这些话的那些原则，并且以使人死亡的死文字，牺牲了使人得生命的使徒教训之活泼精意。随着我们继续查考保罗对哥林多人来信的回答，我们其实不难分辨：哪些实际吩咐只适用于地方和一时，哪些更广更大的真理则具有普世而长存的约束力；因为使徒自己总是谨慎指出，某条命令何时是基于当时某种特殊需要，何时又是出于某种不变的基督徒原则。
哥林多人首先求问的题目是婚姻。从保罗答复开头的话“男人不亲近女人倒好”（“亲近”一词即此意，见创世记 20:6；箴言 6:29）看来，那些来信求问的人倾向于认为独身比婚姻更可取；甚至到了一个地步，以致他们对于已经结婚的人是否也不该分居都产生了顾虑（哥林多前书 7:3-5）。因此，我们可以推断，这个问题大概是保罗派提出的。高举别的教师之人，不大可能写信给保罗，请他在争议问题上指引他们；而使徒对婚姻、对祭偶像之物这些问题的回答语气（由此我们也能推测来信所持的路线），也导向同样的结论。保罗派很自然会过分夸大独身的重要，并贬低婚姻。保罗本人的榜样，以及他对未婚状态的强烈偏好，很容易被他的追随者看作具有道德意义的事，而不只是暂时的便利和个人的偏爱。再者，正如我们从其他宗教争论中所知，彼得派的反对，也很可能把保罗派逼向更极端的看法。他们会拿他们领袖是已婚之人的榜样，来对照保罗的做法（哥林多前书 9:5；马太福音 8:14）。
“男人倒好。”——一方面，我们不可把这句话硬解释成仅仅是权宜之计；另一方面，也不可赋予它过重的道德意味，以致暗示相反的做法在道德上就是错误的（如耶柔米所说：“所以，亲近就是恶”）。英文中的 good 一词在其最普遍的意义上，恰当地传达了原意。这里提出一个命题：按保罗的看法，保持未婚是一件好事。但这个一般命题，立刻就被下文限制了适用范围。金口约翰如此意译本句及下一节：“若你问那卓越而远为更高的道路是什么，那就是根本不与女人有任何关系；但若问什么对于你自己的软弱既安全又有帮助，那就是借着婚姻而结合。”
第 2 节（2）“为要免淫乱。”——更好译作：因为普遍存在的淫乱。哥林多这类事极其普遍，人们又几乎不把它当作罪，所以未婚的人很容易被引诱陷入其中。乍看之下，仿佛使徒因此把婚姻放在很低、纯属功利的基础上；但我们必须记得，他在这里只是为着一个明确而有限的目的写作，并没有展开对这个题目的全面讨论。保罗在此说明为何那些写信给他的人应当结婚，而这个论证的力量并不超出眼前所处理的对象。至于他对婚姻较高层面的看法，则在他一般论及该题时已充分表明（哥林多后书 11:2；罗马书 7:4；以弗所书 5:25-32）。
第 3 节（3）“丈夫当用合宜之分待妻子。”——更好译作：丈夫当把妻子所当得的给她；较好的抄本即作此读法。在这一节中，使徒回答那些已经结婚、却怀疑自己是否还该继续维持婚姻之人的顾虑。
第 4 节（4）“自己的身子。”——本格尔指出，这句“妻子没有权柄主张自己的身子”构成了一个优美的悖论，突出了双方同等的权利。
第 5 节（5）“除非……为要专心祷告。”——即，为要得着闲暇。这样的分房应当是暂时的，而且必须双方同意。即便如此，也不可出于任性，而应出于某种宗教目的，例如特别的祷告时期（见出埃及记 19:15；撒母耳记上 21:4）。希腊文本中把“专心”改为现在时，好使“祷告”指每日灵修而非特殊而例外的时期；又插入“禁食”一词——而较古老的抄本并无此词——这正是一个醒目的例子，说明某一教会思想流派中的禁欲倾向，如何驱使人去“修正”圣经正文，使之符合他们自己的看法，而不是恭敬地把圣经当作纠正这些看法的标准。
“以后仍要同房。”——较好的抄本作：“并且再同在一起。”这仍是在说明分开的目的：不是为了永久分离，而是为了再回到联合的状态。这里的文本也进一步显出曾被改动的痕迹，仿佛保罗的意思是回到婚姻生活只应当是暂时的结合，而非持续的生活状态。正确读法则意味着后者，因为“同在”一词用法如使徒行传 2:44。
“免得你们情不自禁。”——更好译作：因为你们难以自制；这里如哥林多前书 7:2 一样，是指他们周围的道德环境，以及一个人如此分居时所会遭受的影响。这里严肃提醒哥林多基督徒，这罪和一切罪一样，都是出于撒但——因为哥林多人整体上根本不把这事当罪，甚至把感官放纵掺进敬拜之中。
第 6 节（6）“我说这话，原是准你们的。”——更好译作：我现在说这话，是作为许可，不是作为命令。若照英文译本的表达，似乎会叫人以为使徒是说，他并没有真正的命令，只不过有个许可让他写这些话；那完全不是他的意思。他真正所说的是：前述指示不应视为他所发出的绝对命令，而是一般性的许可性指导，各人应按情形加以应用。关于“这话”究竟指前面哪一部分，历来争论甚多。最好把它理解为指整段的主导思想，尤其在哥林多前书 7:2 所表达的：婚姻是许可的。
第 7 节（7）“我愿意众人像我一样。”——更好译作：我宁愿众人都像我一样。这并不是说使徒愿每个人都不结婚，而是愿每个人都拥有他所得着的那种自制的恩赐，以致他们能无冒犯罪的危险而保持未婚（见哥林多前书 7:26）。但他补充说，恩赐有许多种，神已把各人的恩赐赐给各人；所以，即便你没有我这种特别的自制恩赐，你也有别的恩赐。一个人有这一样恩赐，另一个人有那一样恩赐。
第 8 节（8）“我对着没有嫁娶的和寡妇说。”——更好译作：我现在所说的是……这里把寡妇和未婚的人并列，否则就可能引起争论：使徒的劝告是否也包括她们。有人很奇特地猜测（路德等人即如此），根据保罗劝寡妇“若常像我就好”这句话，认为保罗自己是鳏夫。然而，这种推断必须把“没有嫁娶的”一词限定为鳏夫，这显然不能成立；而即便可以这样限定，由此推出保罗是鳏夫，也几乎谈不上合乎逻辑。早期教会几乎一致的传统都认为保罗从未结婚；除非我们设想他曾结婚，并且妻子在司提反被石头打死之前就已去世——这几乎不可能（使徒行传 7:58）——否则这一传统显然是真实的（见腓立比书 4:3）。“像我一样”，即未婚。
第 9 节（9）“倒不如嫁娶。”——因为被不正当的欲望所支配乃是罪，而结婚却不是罪。
第 10 节（10）“至于那已经嫁娶的……”——使徒已经结束了对未婚者和寡妇的教导，现在在哥林多前书 7:10-11 中，给那些已婚且曾为是否该继续维持婚姻状态而困惑的人提出建议。
“不是我吩咐，乃是主吩咐。”——这里开始、并在哥林多前书 7:12 再次显出的对比，并不是保罗以受感使徒身份发出的命令与保罗作为私人个体所给意见之间的对比。在哥林多前书 14:37 中，使徒明说他一切作为使徒所发出的命令，都应视为“主的命令”；在帖撒罗尼迦前书 4:15 中，他也说自己藉圣灵所领受的知识是“照主的话”。因此，不可把保罗这里理解为：他有些教训主张使徒权威，有些却不主张。真正的对比是：一类题目，是主自己在地上时曾亲口直接教导过的；另一类题目，则是主如今藉着他的使徒保罗来发命令。基督曾就休妻给过指示（马太福音 5:31；马太福音 19:3-9；马可福音 10:2-12），所以使徒在这里只需重申主已经吩咐过的话。
“妻子不可离开丈夫。”——更好译作：不可与丈夫分开。这里所记主的话，在两方面不同于马太所记（马太福音 5:32；马太福音 19:9）：第一，马太首先且更明显提到的是男人休妻，而这里则是妻子离开丈夫；第二，那里有“若不是为淫乱的缘故”这一例外，这里却省略了。若说这是因为保罗只是从别人那里知道主所说的话，而福音书作者写的是自己亲耳所闻，这并不足以解释这种差异；因为这些福音书作者，或其他同样听见主讲话的人，当然可能就是保罗的信息来源。两种记载之所以不同，原因不在于保罗知道得不准确——我们没有理由这样设想——而在于使徒是按其所应用基督教训的具体处境来转述的；而这文字上的差异，对我们具有启发性，表明使徒们如何理解：即便在主自己所说的话上，具有长久普遍约束力的也是其活泼的精意，而不只是字面的形式。
这里没有必要引入基督所许可的那一项离婚例外，因为当前讨论的乃是自愿的分居，而不是因夫妇任何一方犯罪所造成的结果；因此，在这里提及那一例外根据并不适切，只会造成混乱。另一点差异，即这里更突出地提到女人离开丈夫，也丝毫不影响教训的原则；事实上，主大概本来就两面都说过（见马可福音 10:12）。也可能在保罗所回答的那封信中，提出疑问的是女人——她们正如今日许多女性一样，对于自己以为属宗教义务之事的细节往往更为敏感拘谨；既然问题是关于女人的本分提出的，使徒就按此作答，并在下一节补上对丈夫同样的教导（哥林多前书 7:11）。
第 11 节（11）“若是离开了。”——更好译作：但若她已经真的分开了。从“但”到“丈夫”这些话是插入语，而结尾“丈夫也不可休妻”则是哥林多前书 7:10 中主命令的补足。使徒想到，若这样的分离已经发生，便会立刻引出一个棘手问题，于是以插入语先说明：在这种情形下，女人不可再嫁，而应当与原来的丈夫复合。
第 12 节（12）“其余的人我说。”——到这里为止，作者所提的都还是基督徒；他谈过未婚者、寡妇、和已经结婚之人的责任。现在还剩下一类婚姻，是其中也有不同意见的，就是异教与基督徒混合婚姻。在像哥林多这样的教会中，无疑会有许多这样的情况：夫妻中一方是异教徒，另一方是基督徒，这是由于婚后只有夫妻中的一方归信而产生的。这个题目在哥林多前书 7:12-16 中讨论。这些话的重点是：“若某弟兄已经有不信的妻子”等。这里并未提到基督徒去娶异教徒的情形。哥林多后书 6:14 已禁止基督徒与异教徒结婚。
“不是主说。”——关于这一点，使徒没有基督可供引述的话，因为这类问题在我们主在世时并没有出现（见哥林多前书 7:10 注）。值得注意的是，使徒在此给出自己的使徒性教导时，并不用“吩咐”这个用于主教训的词，而是用较不强势的“说”。
“不信的妻子。”——就是指异教徒。在某些现代宗教圈子里，整段经文（哥林多后书 6:14 也是如此）被人拿来解释成：保罗所谓“不信的人”，是指懈怠的基督徒，或照现代说法尚未“重生”的人。使徒在这里指的其实是异教徒，而他的教导惟一可能适用的情形，只能是两个异教徒原已结婚，后来其中一人才接受基督信仰。还要注意的是，此处和哥林多前书 7:13 中“若他愿意同住”，都只是针对那位异教配偶说的，因为使徒预设：在他这里给了基督徒配偶这些指示之后，基督徒这一方就不会生出想要分离的念头。
第 13 节（13）“妻子就不要离弃丈夫。”——更好译作：不可把丈夫休掉；这里希腊文与哥林多前书 7:12 用于丈夫的词是同一个。按罗马法——保罗是写给受此法管辖之人——妻子和丈夫一样都可以取得离婚。因此，保罗在这里针对女人的行动，可能采用了较强的措辞，而不重复哥林多前书 7:10 所用的词。有人建议说，保罗把这个词用于女人，是因为在此所论情况下，妻子既是基督徒，就把自然次序颠倒过来，在保罗看来使她成了较高的一方。这完全不能接受，也与保罗关于丈夫绝对高于妻子的看法全然相反（见哥林多前书 11:3；以弗所书 5:22；提摩太前书 2:11）。
第 14 节（14）“不信的丈夫就因着妻子成了圣洁。”——这里消除了一个基督徒可能会有的顾虑：与不信的人有婚姻联合，是否会使自己污秽；同时也证明先前教导的纯正。与那种联合本身就造成污秽的关系（哥林多前书 6:16）相对照，这种婚姻既是合法的，因此在某种意义上，信的一方之纯洁完全压倒了不信一方的不洁；这里所说的并非道德上的污秽，而更像礼仪上的一种不洁。这类婚姻所生的儿女，被视为基督徒儿女；既然果子是圣洁的，结出这果子的树也当视为圣洁。必须记住，这里所说的“成圣”和“圣洁”，并不是那种从圣灵在个人心中作工而生出的内在成圣，而是那种因处于基督身体之中、就是基督教会之中而有的分别为圣（罗马书 9:16）。
第 15 节（15）“倘若那不信的人要离去。”——然而，若提出分离要求的是不信的一方，基督徒配偶该怎样行呢？譬如，若不信者逼迫信的人参与良心所不能赞同的宗教行为，以致婚姻生活变得无法忍受，那么，使徒先前关于继续同住的命令就不再适用了：在这种情形下，弟兄或姐妹并不受约束，必须坚持维持这段婚姻。“若不信的人愿意离去，就由他离去。”这项许可丝毫不违背主只在一个理由上准许离婚，因为使徒已经谨慎提醒读者：主的命令并不适用于信徒与异教徒之间的婚姻。在这样的情形中，我们并没有从主而来的直接命令。
“弟兄或姐妹。”——即基督徒。在这种情况下，若不信的一方要离去，就任凭他或她离去。基督徒配偶在这样的处境下，不再受婚约约束，必须继续同住。若强行维持，反而可能毁坏神所召我们进入的那种平安；这里应译“在平安中”，而非英文所表达的“蒙召得平安”。
第 16 节（16）“你这作妻子的，怎么知道不能救你的丈夫呢？”——这一节通常被视作对前一节的某种修正，好像使徒建议说：若不信的一方想离开婚姻关系，而信的一方还有一点可能使其归信，那么也许不该让他离去。然而，这段话真正的意思恰恰相反。使徒宣告：不信者归信这种遥远的可能性太模糊，不值得拿基督徒生活中极其重要的平安去冒险。若不信的一方执意要走，不要因想到你或许会对他的宗教信念施加什么影响——其实对此你并不知道什么，最多只能模糊猜测——就坚持要他留下。斯坦利在本节注释中很有意思地提到了一些历史结果，它们正是出于把本节理解成继续维持这种婚姻可能带来好处的看法：“若这样解释，这段经文很可能直接影响了克洛蒂尔德与克洛维的婚姻，以及伯莎与埃塞尔伯特的婚姻，并因此影响了后来法兰西和英格兰这两个大国归信基督教。”
第 17 节（17）“只要照主所分给各人的……”——若把哥林多前书 7:16 看作插入语，那么这里的话便承接哥林多前书 7:15，成为一个总原则，始终要记在心里，以便在实际中限制使徒在异信婚姻分离问题上所给予的极宽自由。值得注意的是，在哥林多前书 7:15 中，主动提出分离的只是不信的一方；信的一方只是为着平安而默许，绝不可主动造成或推动分离，因为他应受这大原则引导：神呼召我们的时候，我们原本所处的社会和政治关系，我们就当继续在其中行走。基督教并不摧毁这些关系，而是洁净并提升它们，因此使它们比从前更对我们有约束力。主怎样把人生中的分量分给各人，神怎样呼召各人，人就当在那样的处境中继续以基督徒身份行走，不要试图换成另一种。后来抄写者把“神”和“主”的次序对调了。英文译本的顺序与较古老抄本不同。这里保留准确读法很重要，因为它说：基督——“主”——是分派人今生自然境况的那一位，而“神”则是把人从异教召入基督信仰的那一位。
“我吩咐各教会都是这样。”——这个原则具有普遍适用性，使徒以使徒权柄为所有教会立下这条规则。这里的“我”是重读的，因为作者是在以使徒权威说话。值得注意的是，在一些较晚的抄本中，有人试图以“我教导”代替“我规定、我吩咐”，来削弱它的力量（见哥林多前书 16:1）。
第 18 节（18）“有人已受割礼蒙召吗？”——更好译作：有人是在已经受了割礼之后蒙召吗？前面那个总原则现在借着并应用于两种人生处境来说明：割礼（哥林多前书 7:18-20）和奴役（哥林多前书 7:20-24）。若有人是在受了割礼之后归信的，他就不该像某些过分热心的基督徒可能想做的那样，除去自己与犹太教在外在上的一切痕迹（加拉太书 5:2）。
第 19 节（19）“受割礼算不得什么，不受割礼也算不得什么。”——人常常把某些礼仪看为无关紧要，却又把轻看这些礼仪本身抬高成一种必要的美德。使徒谨慎地防备这种倾向，于是同时陈明割礼与未受割礼都算不得什么（罗马书 2:25；加拉太书 5:6；加拉太书 6:15）。保罗自己给提摩太行割礼，而拒绝给提多行割礼，这两件事正好同时说明了这里所强调之真理的应用，也显出使徒对自己教导原则的严谨遵守。若拒绝给提摩太行割礼，就等于赋予未受割礼某种价值；若给提多行割礼，就等于赋予割礼某种价值（见使徒行传 16:3；加拉太书 2:3）。但遵守神的诫命才是一切。这里实际上的教训是：“听命胜于献祭。”
第 20 节（20）“各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分。”——这是对前述实际教训所依据之原则的有力重申。这里的“蒙召”不可按现代意义理解为职业或生活处境；新约中从不用此义，而总是指神对我们的呼召（见罗马书 11:29；以弗所书 1:18）。要继续作那种因神呼召你进入基督教而成为的基督徒。若你原是受过割礼的——因而神呼召你进入基督教会时，使你成为一个受割礼的基督徒——那就继续如此；不要作任何事，仿佛在你的“蒙召”之外，还必须再加上某种变化，才能完全进入教会。
第 21 节（21）“你是作奴仆蒙召的吗？”——更好译作：你是在作奴隶时蒙召的吗？不要因此忧虑。你处在奴隶身份，并不影响你归信之完整与真实，因此你无需焦虑设法脱离奴役。在这一节及接下来的三节中，奴役问题被当作哥林多前书 7:17 所立总原则的第二个例证：一个人归信基督教，不应因此改变他的民族或社会地位。
“若能以得自由，就求自由更好。”——这些话表面看来似乎意味着：若奴隶有机会获得自由，就应抓住机会。但这种解释与整段论证的方向完全相反，因为整段强调的是：他不应寻求这样的改变。使徒真正所说的是：非但不要让奴役成为你忧愁的理由，即使你甚至能够得自由，也宁可使用你现有的身份，也就是你作为已归信之奴隶的处境。这种处境和人生中其他任何位置一样，都可以用来荣耀神。这样的解释最符合原文希腊句子的结构，也与本段其余部分、以及保罗在这问题上的全部教导和一贯实践完全和谐。
这里也许适宜简略注意一下，这位外邦人的使徒对于奴隶制度这一重大问题所持的态度。古代希腊罗马政体下的奴隶制度，虽然在许多方面与近代存在过的制度相似，但也有一些显著差别。哥林多这类地方的奴隶是在罗马法之下，但其中许多较严酷的条文，无疑会因希腊传统上较宽和的奴役制度以及一般习惯而在实践中有所缓和。主人固然可以卖奴隶、惩罚奴隶、甚至处死奴隶，但若行得不义，自己也要承担某些处罚。在一个父母对儿女几乎也有类似权力的时代，主人对奴隶所能施行的权力，并不像在后世那样明显地令人反感。所谓奴隶这一阶层中，不仅有从事最卑微杂役的人，也有文士、医生、接生婆和工匠，他们经常从事与自己才干和技能相称的工作。尽管如此，事实仍然是：主人可以像出卖其他财产一样出卖奴隶；这种制度极易败坏贩卖者和被贩卖者双方，也违背基督教所教导的人类弟兄相爱原则，并违背那种把每个活着的灵魂都高举到能直接与其天父交通之尊贵地位的原则。
那么，我们如何解释：保罗如此深刻地体会人在基督里的弟兄关系，又如此公义地不能容忍不容忍，却从未谴责这一奴役制度；并且在这里坚持一个归信的奴隶有责任仍留在奴役中？又如何解释：他曾把一个基督徒奴隶送回给他的基督徒主人，却没有为其自由提出要求，虽然他称那奴隶是主人“弟兄”？（见腓利门书）有一点在使徒思考这问题时必然很有分量，就是他自己相信这个时代的终局已经临近。若现存的一切关系在几年之内都要被推翻，那么即便像奴隶制度这样的关系，也不像把它视为永久制度时那样重大。但还有别的一些更积极、更迫切的重要考量。若基督教教训中有哪怕一句话，在罗马可被引作鼓动奴隶叛乱，那就会使罗马政权直接而积极地敌对这新信仰。若保罗的教训导致奴隶起义——倘若他敦促废止奴役，这很可能就会发生——那么那场起义和与之被认作一体的基督教会，就会一同被粉碎。罗马绝不会容忍重复前一世纪曾两次使西西里血流成河的奴隶战争。并且，宣讲废除奴役的危险，也不只来自罗马政府在外部施加的暴力；它还会给教会自身的纯洁带来危险。许多人可能会因错误动机加入一个能帮助他们争取社会与政治自由的团体。我想，在这些考量中，我们足可找到使徒对奴隶制度采取不干预立场的充分理由。
若有人因此说基督教赞成奴隶制度，我们就当指出：废除奴隶制度的正是基督教。在某种特殊而例外、永不再现的历史环境之下，保罗因着智慧的理由，没有加以干预。那样作只会比无益更糟。但他无所畏惧地教导了那些不朽的原则，而后世正是这些原则导致了奴隶制度的消灭。基督教的目的——保罗一再强调这一点——不是推翻并毁灭现有的政治和社会制度，而是用新的原则去发酵它们。他并不是要废除奴役，而是要使之基督化；而奴役一旦基督化，就必停止存在。基督化的奴役就是自由。
第 22 节（22）“因为作奴仆蒙召于主的……”——更好译作：因为一个人若是作为奴隶归信，他就是基督得自由的人；同样，一个人若是作为自由人归信，他就是基督的奴仆。因此，没有人需要为自己属地的奴役或自由而烦恼。若他是奴隶，就当因记得自己是属基督的自由人而得安慰；若他是自由人，也不要轻看那处于奴役中的人，因为他自己也是基督的奴仆。这里的“自由人”，是相对于“本来就是自由人”而言，指曾经为奴、如今得自由的人。
第 23 节（23）“你们是重价买来的……”——更好译作：你们是重价买来的，所以不要作人的奴仆。这是承接上一节“自由人”的意思。基督以极大的代价——甚至以他的宝血——把他们买来，叫他们作得自由的人；所以，不要再成为人的奴仆——不要因试图改变你蒙召时的处境，而顺从他们的看法。
第 24 节（24）“弟兄们，你们各人蒙召的时候是什么身分……”——更好译作：各人当守住自己蒙召时的身分。这里我们再次郑重重申那贯穿前文教训的原则：一个归信的人，就其社会或政治地位而论，当保持原样；如此行，他就是与神同在。他们无论原来自由还是为奴，都是藉着归信而被带近神；就让他们如此继续。
第 25 节（25）“论到童身的人……”——这里引入一个新题目：父母对于未出嫁年轻女儿的责任。他们是否应当把女儿嫁出去？答案一直延续到哥林多前书 7:38。关于这件事，使徒说明自己并没有从基督领受直接的命令。主在他的教训中并未直接提及这一点，所以使徒就以一个蒙了怜悯、得以作忠心教师的人身份，提出自己的意见。这里的对比，并不是“主感动的保罗”与“未受感动的保罗”之间的对比，而是如哥林多前书 7:12 一样，是“保罗引述基督的话”与“保罗作为受感使徒亲自教导”之间的对比。
第 26 节（26）“因现今的艰难，据我看来，人不如守素安常才好。”——更好译作：那么，我认为因着将临的患难，这样是好的——人保持自己现有的景况是好的——即无论已婚或未婚，都继续维持自己原来的状态。这句话的结构很有口述记录下来的文体特征。说话的人先开了个头，后来又重新开始一句：“我想这是好的……”接着又说，“我说，我想这是好的。”从本节直到哥林多前书 7:35 末，使徒再次处理婚姻的一般问题，引入了一个新的考量因素——“将临的患难”；到了哥林多前书 7:36，他又回到哥林多前书 7:25 所开始的直接题目，即父母对未出嫁年轻女儿的责任。“将临的患难”就是基督在马太福音 24:8 以下所预言的。使徒认为基督的来临并非遥远之事；在已经威胁教会的灾祸中，例如革老丢年间的饥荒（使徒行传 11:28），以及日渐聚集的逼迫中，他听见了那场在“人子显现在天上”之前必将袭击世界之风暴的第一阵低雷。
“人倒好。”——务必记住，保罗之所以偏向独身，多么强调这一点作为其根据。既然造成这种偏好的理由已经不复存在，那么由此产生的那部分劝告，也就不再具有约束性了（见哥林多前书 7:29-31）。
第 27 节（27）“你有妻子缠着呢，就不要求脱离。”——这是对前面“如此守着”的解释和重申。“脱离妻子”并不是指婚后分离，而只是指“未婚”。
第 28 节（28）“你若娶妻，并不是犯罪。”——更好译作：然而，若你已经娶了妻。这里的教训并不是对那些听了前面的劝告后仍坚持去结婚的人说的；所指的仍是那些实际上已经结婚的人，只是更进一步、更清楚地说明：问题不在于是非罪恶，而只在于是否合宜。
“若处女出嫁。”——原文特别强调：“若那处女已经出嫁。”很可能在哥林多来的信中，曾提及一个具体案例：某位基督徒父亲对于是否准许女儿结婚感到为难；使徒在一般性地回答这个题目时，这里便立刻转回那引发询问的个案。他说，若她已经出嫁，她并没有犯什么罪；但她和其他像她一样结婚的人，将在肉身上遭遇苦难，即属地的困难。这不是属灵层面的罪责问题。
“但我却愿意你们免这苦难。”——乍看之下，这话似乎是说，使徒不愿详细讲述他们刚才提到的那些患难，免得使他们烦扰；但真正的意思却是：使徒给出这建议，是盼望使他们免去这些患难。婚姻在那预期将来的患难来到时，会使你们卷入属地的困扰；所以，我劝你们保持未婚，乃是愿意使你们得免这些事。
第 29 节（29）“弟兄们，我对你们说……”——这并不是重复先前所说的话，而是开始一段严肃而亲切的劝勉，郑重催促他们：无论他们是否把这个原则应用于婚姻，这原则本身都是真实的，而且对于规范整个人生有极其重大的意义——人应当活得像是常常期待主再来一样。我们切不可有一刻以为，这个生活原则是保罗因错误地以为主再来近了而推演出来的。这个生活原则是基督自己教导的。主警告人，不可因为想“主来得迟”就放纵度日；他们总当警醒，像仆人等候主人突然回来，像宾客等候新郎来到。并不是因为保罗认为基督快来，才使他持守并教导这一基督徒生活原则；也许正是因为他强烈体认了主所教导的这个永恒真理，并把它吸收为自己生命的一部分，才使他产生了那种信念：主降临不仅在理论上总是近的，而且就事实而言，当时也已经近了。盼望与信念神秘地交融成一种统一而热切的情感。也许有人会问：若使徒们在这一点上错了，他们在别的事上岂不也可能错吗？对此，最好的回答大概是：这恰恰就是主曾说他们不必知道的那一点，而这也正是他们所不知道的那一点。“时候日期”乃是排除在他们知识之外的（使徒行传 1:6）。
“时候减少了……”——更好译作：余下的时候缩短了，以致有妻子的……等等（“余下”这个希腊词 to loipon，保罗常以副词方式使用，见哥林多后书 13:11；以弗所书 6:10；腓立比书 4:8）。“以致”并不是引出一连串基于前面“时候短少”而发的使徒劝勉，而是在表达神把时间缩短的用意。保罗认为万事在神圣经济中各有其位置和目的。若时间很长——这教训同样适用于人生短暂，因为原则是一样的——那么人确实可能活得像那位说“我有许多财物积存，可作多年的费用”的人一样（路加福音 12:19）；但人生的时日是短的，目的是叫每个人都不至于作生命外在条件和关系的奴隶。使徒接下来用一连串鲜明的对比来说明神缩短时日所要产生的生活习惯，力量就在于此。
第 31 节（31）“用世物的，要像不用世物。”——在英文里，我们几乎找不到比 “abusing” 更好的词来翻译这里的希腊文。但现代英语中的这个词意味着由于误用而产生的滥用，而原文此处所指的，却是由于过度使用而产生的滥用。使徒在这一系列中提到的事本身都是正当的；他警告的，不是这些事本身有何犯罪性的使用，而是不要受那些本来正确而美善之事的辖制。虽然这些事本身没有错，我们却不可作它们的奴隶；我们应当舍弃对它们的依附，“以致不跟随它们，也不受它们牵引。”
“因为这世界的样子将要过去了。”——更好译作：因为这世界外在的形态正在过去（“样子”一词只在此处和腓立比书 2:8 出现）。这里并非只是笼统提到暂时之物转瞬即逝的性质，而是出于使徒的确信：末后的日子已经开始，这世界属时的外在形态正在被取代（罗马书 8:19；启示录 21:1）。“因为”不是为紧接前面的劝勉给出理由，而是把我们带回哥林多前书 7:29 的前述宣告：“时候减少了”；中间那些举例式的劝勉不过是插入语。
第 32 节（32）“我愿你们无所挂虑。”——这些话似乎再次承接了哥林多前书 7:28 的表达方式。我愿意使你们免受患难；我也愿你们脱离忧虑。这就是我如此劝你们的理由。使徒在这里回到当前直接讨论的题目，并说明他方才所说如何与此相关。在考量结婚是否合宜时，必须把这种忧虑因素纳入考虑。这几节经文（哥林多前书 7:32-34）在希腊抄本中有一些重要的异文。就英文钦定本所依据的希腊文本而言，我认为应作如下修正：删去哥林多前书 7:33 之后的句号，并在哥林多前书 7:34 前插入“并且”，使两节连起来；又在哥林多前书 7:34 的“妻子”之前加上“并且”，并在“妻子”之后加上“未嫁的”。
全段意思便是如下（把那个希腊动词按哥林多前书 1:13 的用法译为“分心、分裂”，而不是英文版本在这里所译的“有分别”）：未婚的男子挂念主的事，想怎样叫主喜悦；但已婚的男子挂念世上的事，想怎样叫妻子喜悦，于是他的心思就分开了，也就是分散了。还有未嫁的妇人（即寡妇或离异者）和处女（即没有任何婚约拘束的少女），都挂念主的事，好叫她身体和灵都圣洁；但已婚的妇人挂念世上的事，想怎样叫丈夫喜悦。整段的重点在于：已婚的人在彼此履行义务时，多了一层未婚者所没有的关切与牵挂。必须始终清楚记住：这些劝告完全是在一种印象之下给出的，即地上一切的终局迫在眉睫，巨大的试炼和荒凉已经开始笼罩世界。
写下这些警告之语的使徒自己，也明文谴责那些把这类话应用为普遍的道德义务，而非仅适用于暂时需要的人（提摩太前书 4:1；提摩太前书 4:3）。他当时自己对独身生活确有强烈个人倾向；但即便如此，他仍能乐于与显然抱持不同看法的人相交，并表现出对他们陪伴的欣赏——他在哥林多与亚居拉和他的妻子百基拉同住同工（使徒行传 18:3）。我们仍然可以设想，在个别情况下，会出现使徒在此所强调原则可以适用的处境。一个人也许觉得自己有责任把一生投入某项宣教事业，而婚姻会妨碍他的行动并拦阻他的功用。这样的特殊个案，反倒只是证明一般原则而已。
斯坦利在《保罗论独身观》一文中写道：“在此提起一个著名例子，也许并不算不合适；那是一种基于完全相同理由而对独身作出的同样强烈偏好——不是基于抽象的是非，而是基于特殊的权宜——即我们伟大的新教女王那篇著名演说：她宣称英格兰是她的丈夫，全体英国人是她的儿女；她盼望后世给她的记忆没有比刻在她墓碑上的这句铭文更高、更美的了：‘这里安葬着伊丽莎白，她终身为童贞女王，亦以童贞女王而终。’”
第 35 节（35）“我说这话是为你们的益处。”——这里是指从哥林多前书 7:32 开始的前一段；作者解释说，这些指示不是为讨自己的喜欢，而是明明为着你们自己的益处；不是要用套索套住你们、夺去你们的自由，而是为了端庄（或作正派，罗马书 13:13），并使你们可以不被地上的事缠累而专心等候主，正如路加福音 10:40 所说马大“伺候的事多，心里忙乱”。
第 36 节（36）“若有人以为自己待他的女儿不合宜……”——作者在这里转向父母的责任，并进一步向他们说明，前面那些说法并非约束性的命令，而是使徒性的劝告。若出现这样的情形：一个父亲认为自己若不准许未出嫁的女儿结婚，就是待她不公平，也就是使她暴露于试探之中，那么他就应当照自己所愿的去作——也就是说，让求婚者与女儿结婚。
“就可随意办理。”——这句话并不像英文表面看来那样，暗示他可以同意，也可以不同意，而无论采取哪条路都算作对。句子的前半已经隐含说明：他认为自己应当同意，因此那正是他愿意作的事。保罗的意思是：就让他去作那件他所愿意作的事吧，他不必怕自己这样作错了。
第 37 节（37）“倘若人心里坚定……”——前一节不可理解为适用于别的任何情况，只严格适用于那种若父亲不答应便极可能造成实际伤害的情形。若并无这种必要，而父亲能自主决定自己的意志（与那种意志必须受外在需要支配的父亲相对），并已在心里定意，要使女儿留在自己身边不出嫁，那么他这样作也好（将来时，见下一节注）。
第 38 节（38）“这样看来……”——更好译作：这样看来，把女儿嫁出去的是好；不把她嫁出去的更是好。值得注意的是，对于把女儿嫁出去的人，用的是现在时“是好”，仿佛他所作之善在那一刻开始，也在那里结束；而对另一种情况，则用将来时“更是好”（哥林多前书 7:37 也是如此），表明他行为所产生的益处会随着女儿继续留在父家而延续。这段经文清楚表明：保罗不是在对比是与非，而是在对比何者更合宜的不同程度。贯穿整段，使徒都预设父母对儿女有绝对管辖权，这与希腊和犹太法理学的原则一致。因此，并没有对年轻女子本人提出建议，只是对她的父亲说话。
第 39-40 节（39，40）“妻子……”——这里讨论的是寡妇再嫁的问题。这很可能也是别人求问他意见的一件事，而无论如何，它很自然地完成了婚姻这一题目的讨论。寡妇若愿意，可以再嫁，但“只是在主里面”，即不可嫁给异教徒。她既是基督徒，就应当嫁给基督徒。“按律法”这几个字不见于较好的抄本。开头那句说明婚姻关系惟有死亡方能解除的话，是为了防止已婚妇人把这些话应用到自己身上，因为这些话只关乎寡妇。保罗解释说，她若继续守寡就更有福（她的情形仍属于前面论未婚者时所提的同样考虑范围之内）。
“我想我也有神的灵。”——这并不是怀疑自己是否有神的灵，而是表明他深信：他和其他教师一样——那些教师或许更爱夸说这一点——都拥有神的灵，在基督未曾直接发命令的事情上引导他。