罗马书 第 4 章 · 约翰·加尔文

第1节 1.“这样说来”等等。这是借着实例所作的证明，而且是极有力的证明，因为就题目和人物而言，一切都相同；亚伯拉罕是信徒之父，我们都当效法他；并且众人得着公义的道路只有一条，不是许多条。在许多别的事上，一个例子不足以立为通则；但在亚伯拉罕身上，呈现出一面公义的镜子和样式，这原是全教会所共有的，因此，保罗把那只记在他一人身上的事正确地应用到整个教会身上。同时他也借此制止犹太人；他们最像样的夸口，不过是自己是亚伯拉罕的子孙；他们也不敢自称比这位圣祖所得的圣洁更多。既然显然可见，亚伯拉罕是白白称义的，那么那些凭律法自称有自己之义的后裔，就应当因羞愧而闭口无言。“按着肉体”等等。

在这一短语和“父”一词之间，保罗原文插入了动词ἑυρηκέναι，次序是：“我们可说我们的祖宗亚伯拉罕按着肉体得了什么呢？”因此，有些解经家认为问题是：“亚伯拉罕按着肉体得了什么？”若采纳这种解释，“按着肉体”自然就是“出于本性”或“出于自己”的意思。不过，更可能的是，这几个字应当连于“父”一词。(130) 此外，我们通常更容易被家族中的实例打动，所以这里再次明确提到他们族类的尊贵，这正是犹太人过分自夸之处。也有人把这话看成轻蔑之词，仿佛他们只是亚伯拉罕属肉体的子孙，而不是属灵的或合法意义上的子孙。但我认为，这是特别指犹太人说的；因为若再加上信心，那么按本性和血统作亚伯拉罕的子孙，比单单借收纳而成为其子孙，更是尊荣。

保罗因此承认犹太人与亚伯拉罕有更亲近的联结，但目的只是要更深地使他们明白：他们不该离弃自己祖宗的榜样。(130) 按Pareus及古代诸教父的看法，武加大译本也是如此处理。但后来的注释家按现有次序来理解，而且理由充分，因为否则本节与下一节之间的对应就不明显了。Beza、Hammond 和 Macknight 都按原有次序理解；叙利亚文和阿拉伯文译本也是如此。Κατὰ σάρκα被Grotius和Macknight译作“借着肉体”。有人把“肉体”理解为割礼，如Vatablus；另一些人理解为天然能力，如Grotius。但Beza和Hammond认为，这与下一节“本乎行为”的意思相同；而“肉体”显然常有这个含义：指履行律法所要求的事，不但包括礼仪上的责任，也包括道德上的责任。

参见加拉太书 3:3、加拉太书 6:12，尤其是腓立比书 3:3；保罗在那里放弃了对“肉体”的一切信赖，并列举了他自己对律法严谨的遵行。——编者

第2节 2.“倘若亚伯拉罕”等等。这是一个未完整说出的论证，(131) 可以补成这样：“若亚伯拉罕是因行为称义，他就可以理直气壮地夸口；但他在神面前并没有什么可夸的；所以他不是因行为称义。”因此，“只是在神面前并无可夸”是小前提；再加上我刚才所说的结论，虽然保罗没有明说。所谓夸口，就是我们自以为有些东西是自己的，因此在神的审判台前当得赏赐。既然连亚伯拉罕也被剥夺了这一点，那么我们中间还有谁能为自己主张哪怕最小的一点功德呢？(131) Epicheirema，希腊文作ἐπιχείρεμα，指一种尝试性却未完成的推理过程。其实没有必要引入这种三段论式，因为无论圣经还是别的著作，其本性都不是以这种形式来讨论问题。

这里“夸口”一词καύχημα，与罗马书 3:27 的καύχησις不同，意思是夸口的理由、根据或原因。Grotius将其译为“unde laudem speret”，即“借此可以盼望称赞”；Beza和Piscator则译为“unde glorietur”，即“借此可以夸口”。为补足下句，多数人把ἔχει καύχημα补出来，即“但他在神面前没有可夸的根据”。Vatablus另作解释：“但不是就神而言”，就是就神在祂话语中所说的而言；紧接着的“经上怎么说呢”也支持这种看法。如此就无需另加省略词。πρὸς θεόν在别处也有类似用法：τα πρὸς θεόν，就是“与神有关的事”，即关乎神的工作或事奉。参见希伯来书 2:17；5:1。——编者

第3节 3.“经上说什么呢？” 这是对小前提的证明，也就是证明他先前所认定之事：亚伯拉罕没有可夸之处。因为如果亚伯拉罕之所以称义，是由于他凭信领受了神丰盛的怜悯，那么他就没有什么可夸的；因为他并没有带来任何自己的东西，只有承认自己的贫乏，这正是向神求怜悯的呼声。保罗实际上已把这事当作定论：信心的义乃是没有行为之罪人的避难所，好像他的庇护城。若还有什么借律法或行为而来的义，那义就必须在人自己里面；但藉着信，人是从别人那里领受自己所缺少的，所以信心的义被称为“归算的义”是很恰当的。所引用的经文出自创世记 15:6；其中“信”这个字不可局限于某一句话，而是指向整个救恩的圣约，以及亚伯拉罕凭信所领受的儿子名分之恩。那里固然提到将来后裔的应许，但那应许乃是建立在白白收纳之恩上的。

(132) 我们也应当注意：没有神的恩典，就没有所应许的救恩；没有救恩，神的恩典也不单独赐下；同样，若没有把公义赐给我们，我们也不会被召到神的恩典里，或被召去盼望救恩。从这个角度看，就不难知道，那些认为保罗把摩西所记这段见证牵强离开其本义的人，并不明白神学的根本原则；因为他们以为，那里的应许只是某一项具体应许，所以亚伯拉罕只是因正确而忠信地相信了那应许，才因此蒙神悦纳。但他们错了。第一，因为他们没有看见，“信”涵盖整个上下文，不该只限于某一句。更根本的错误在于，他们并不是从神恩待人的见证开始。神赐下这应许，是要使亚伯拉罕更确信自己被收纳、蒙父般眷爱；其中也包含了借着基督而来的永远救恩。因此，亚伯拉罕在相信时，所拥抱的不过是神向他所施的恩惠，并深信这恩惠绝不落空。

既然这就被算为他的义，便可知他之所以为义，不过是因为他信靠神的良善，并大胆地从神盼望一切。摩西并不是告诉我们人怎样看他，而是告诉我们他在神审判台前如何被看待。亚伯拉罕抓住了神在应许中向他显明的慈爱，并由此明白公义已传给他。若要正确理解公义，就必须明白应许与信心之间的这种关系；就此而言，神与我们之间的关系，正如法学家所说的施与者与受与者的关系（datorem et donatarium）。因为我们得着公义，只有借着福音的应许，好像公义被带到我们面前；而我们则凭信实际得着它。(133) 至于怎样调和雅各所说、似乎与此稍有相反的话，我前面已经解释过；若主许可，等我讲解那封书信时，还要更详细说明。我们只要记住这一点：凡公义被归算给他的人，就是称义的人；因为保罗把这两件事视为同一件事。

所以我们得出结论：问题不在于人本身是什么样的人，而在于神如何看他；这并不是说，良心的纯洁和生活的正直要与神白白的恩宠分开，而是说，当问到为什么神爱我们、并承认我们为义时，基督必须站出来，用祂自己的义遮盖我们。(132) 本章第一节的话“我是你的盾牌，是你极大的赏赐”，显然已经包含了儿子名分。后面的内容都与此相连；众多后裔的应许，也是由亚伯拉罕论到承受产业者的话引出来的。因此，他的“相信”特别是指向第一个应许；至于关于“后裔”的第二个应许，不过是第一个应许的扩展或补充。——编者 (133) 前面的论述，对亚伯拉罕之信的性质作了清楚而令人满意的说明，与保罗在本章及加拉太书中对这信的描述完全一致。

有些人认为，使徒提到亚伯拉罕的信时，只着眼于信心的原则本身，并未特别指向使人称义之信的对象，也就是基督。但从创世记的记载，以及基督自己所说“亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望我的日子”，见约翰福音 8:56，可见基督确实在某种程度上已向他启示了。与此同时，正如加尔文所暗示的，亚伯拉罕之信最突出的对象，乃是白白怜悯的应许，也就是完全不顾行为而白白接纳的应许。使徒显然要说明两件事：公义的归算是出于白白的恩惠，并且惟独借着信。创世记 15:6 这句话在措辞上与保罗所引略有不同，意思却没有差别。保罗是按七十士译本直引的：加上了“亚伯拉罕”一词；把“耶和华”写作“神”；又把“算”为被动式，并在“公义”前加了介词。希伯来文本是：“他信耶和华，耶和华就以此算他为义。”这里的“此”无疑是指“信”所包含的内容。

保罗在罗马书 4:9 明说这一点，直接用πίστις，即“信”。有人说，按创世记上下文看，亚伯拉罕的这信并不是特别指向基督。确实，不是那样具体；保罗也没有把它表述成那样，因为那不是他的目的。他通篇都是说，亚伯拉罕是信神，是信神的见证；但那见证里面包含着关于基督的应许，所以也把救主包括在内。我们必须记住，保罗的目的，是要建立这样一个真理：公义是借着信而得，不是借着行为而得；为此，他举出了亚伯拉罕和大卫的例子。他并不是要特别指出，使人称义的信心对象究竟是什么。要理解本章的论证，就必须牢牢记住这一点：他特别强调的是信心相对于一切行为所具有的能力与功效，而神恩慈的应许就是这信心的对象。——编者

第4节 4.“做工的那人”等等。保罗这里所说“做工的人”，并不是指殷勤行善的人，因为神的众儿女都当如此；他所指的是那种想靠自己的行为赚得什么的人。同样，他所谓“不做工的人”，是指不倚靠自己所做之事的功德的人。他当然不是要信徒懒惰，只是禁止他们像雇工那样，向神索取什么，好像那本是他们理当得的。我们先前已经提醒过，这里所讨论的，不是我们该怎样规范生活，而是我们如何得救；他的论证是从相反面入手：神赐给我们公义，并不是因为这是祂所欠我们的，乃是把它当作礼物赐下。我也确实同意布策（Bucer）的看法：这里的论证并非建立在某一个词句上，而是建立在整段经文上，可以这样表述：“若有人藉着工作赚得什么，那么他所赚得的就不是白白归算给他的，而是作为应得的偿还给他。

信被算为义，并不是因为信替我们赚取了什么功德，而是因为信抓住了神的良善；因此，这义不是我们应得的，而是白白赐下的。”因为基督是出于自己的美意，借着信使我们称义，所以保罗总是把这视为我们空无所有的证据；因为我们所信的，不就是基督是那使我们与神和好的赎罪祭吗？同样的真理也见于加拉太书 3:11：“没有一个人靠着律法在神面前称义，这是明显的，因为义人必因信得生；律法却不本乎信；行这些事的，就必因此活着。”既然律法应许行为得赏，那么他就由此推论：白白的信心之义，与那凭运作的义并不相合；若信是借着行为称义，这样的推论就不成立了。我们应当细心留意这些比较，因为藉此一切功德都被完全废除了。

第5节 5.“惟有信那位”等等。这是一句极其重要的话，保罗在其中说明了信心和公义的实质与性质。他清楚地表明，信心之所以把公义带给我们，不是因为它本身是赚取功德的行为，而是因为它使我们得着神的恩宠。(134) 他不仅宣告神是公义的赐予者，同时也定我们为不义，好叫神的丰盛慈爱来救助我们的缺乏。总之，若人不感觉自己是不敬虔的，就不会寻求信心的义；因为这句话应当联系本段所说的来看，即：信心用别人的义来装饰我们，而这义乃是它作为礼物从神那里寻求来的。这里又说，神称我们为义，就是祂白白赦免罪人，用爱恩待那些本可合理地遭祂忿怒的人；也就是说，当祂的怜悯涂抹我们的不义时，祂就称我们为义。

(134) 有些人被“他的信就算为义”这句话绊倒，并且误用了它，好像信本身就是公义的原因，因此成了有功德的行为，而不是得着公义的途径和方法。简练的话语并不能完全服从逻辑规则，必须按照上下文和别处的解释来理解。“他的信”无疑是指他对那应许的信，或对那位应许之神的信，或对本节所说“称不敬虔之人为义的那位”的信；因此，被相信的内容，也就是信心的对象，才是被算为义的。这与下列宣告一致：人“因信称义”（罗马书 3:28），以及“神的公义”是“因信而得”（罗马书 3:22）。既然是“因信”，那么信本身就不是那公义。查麦尔斯说：“要谨防你对信心有任何一种看法，以致把律法之下附属于行为的那种功德、要求权或夸口，也附加到福音之下的信心上。这样做，实际上就是用律法主义的精神来充满福音全部的措辞和教义。

称义的是神。祂拟定了契据，也赐下了契据。我们所做的，不过是伸手领受它……凡是不排除夸口的信心观，都是完全不合乎圣经的。”——编者

第6节 6.“正如大卫也称”等等。由此我们看见，那些把律法的行为限制为礼仪的人，实在不过是在玩弄诡辩；因为保罗现在只是简单地称之为“行为”，并没有加任何限定，而这些行为正是他先前称为“律法的行为”的。既然无人能否认，这里这种简单而无限定的说法，应当理解为一切行为而不加区别，那么在整个论证中也必须持守同样的理解。若只把称义的能力从礼仪中除去，那就再没有比这更不合理的了，因为保罗不加限制地把一切行为都排除了。

同样达到这一目的的，还有那个否定句，即神称人为义，是借着“不算为有罪”；这些话教导我们，按保罗的意思，公义无非就是罪得赦免；并且这赦免是白白的，因为它是在没有行为的情况下被归算的，而“赦免”这个名称本身就说明了这一点；因为债主若已经收了债，就不叫赦免；只有那出于单纯恩慈主动取消债务的人，才叫赦免。所以，那些教导我们靠补赎来换取罪赦的人，应当被弃绝；因为保罗正是从这种赦免中引出论证，证明公义乃是白白的恩赐。(135) 这样，他们怎么可能与保罗一致呢？他们说：“我们必须用行为满足神的公义，好叫我们得着罪赦。”但保罗却反过来这样推论：“信心的义是白白的、无行为的，因为它建立在罪得赦免上。”若在罪得赦免这件事上有任何行为插入，那么这种推理显然就是错误的了。

同样，先知的话也驱散了经院派关于“半个赦免”的幼稚幻想。他们那孩子气的虚构是：虽然罪责得赦免，但刑罚仍被神保留下来。然而先知不仅宣告我们的罪被遮盖，也就是从神面前除去，而且还加上说，罪不被算在我们身上。神既不算这些罪，又怎能再刑罚这些罪呢？因此，那荣耀的宣告仍然稳固地属于我们：“那因信称义的人，是因罪得白白赦免而在神面前被判无罪的人。”由此我们还可以学到，白白之义在人的一生中持续不断、永不止息。因为大卫是在自己良心长期痛苦折磨之后，才发出这宣告的；他无疑是照着自己的经验说话，而且那时他已经事奉神多年了。这样，他在大有长进之后，凭经验发现：当所有人都被传到神的审判台前时，他们都是可怜的；因此他承认，得着福乐别无他路，惟有主因不算我们的罪而接纳我们。

这样，那些幻想信心之义只是起初的义、而信徒后来则凭行为保守先前无功德所得之义的人，其虚构就被完全驳倒了。保罗所说的话丝毫不会因以下事实而失效：有时行为也被算为义，别种福乐也会被提及。诗篇 106:30 说，主的祭司非尼哈因惩办奸夫淫妇、除去以色列的羞辱，这就算为他的义。诚然，从这处经文我们知道，他行了一件义行；但我们也知道，人不是因一个行为就称义。真正所要求的，乃是完全的顺服，在各方面都齐全，正如那应许所表明的：“人若遵行这些事，就必因此活着。”（申命记 4:1） 那么，他所施行的这个审判，怎么会算为他的义呢？毫无疑问，他必定早已先因神的恩典称义了；因为那些已经披戴基督之义的人，不但他们自己蒙神喜悦，他们的行为也蒙神悦纳，因为这些行为上的污点和瑕疵，都被基督的纯洁所遮盖，免得它们进入审判。

既然只有不沾染污秽的行为才会被算为义，那么显然，任何人的行为若不是借着这样的恩宠，都不能讨神喜悦。但若我们的行为被算为义，惟一原因乃是信心的义，那么你就会看出这种论证何等荒谬：“既然义也归于行为，所以义并不只是本乎信。”我要用一个不可战胜的论证反驳他们：除非人单单因信称义，否则一切行为都当被定为不义。福乐也是如此说的：敬畏主、行在祂道路中的人是有福的（诗篇 128:1）；昼夜思想祂律法的人也是有福的（诗篇 1:2）；但由于没有人能把这些事做得像应当做的那样完全，以致完全达到神的命令，所以这种福乐本身毫无价值，直到我们借着罪得赦免而被洁净、被洗净，并在被洁净之后，才得以享受主应许给祂仆人因留心律法和善行而来的福乐。

因此，行为之义乃是神之义的结果，而由行为而来的福乐乃是由罪得赦免而来的福乐之结果。原因不该也不能被自己的结果毁掉；所以，那些企图借着行为推翻信心之义的人，其行径实在荒谬。但有人也许会说：“为什么我们不能根据这些见证，主张人是因行为称义并且得福呢？因为圣经明明说，人既因信称义得福，也因行为称义得福。”这里我们必须考量原因的次序，以及神恩典施行的安排；因为无论是行为之义，还是由行为而来的福乐，都不是在那惟一真实的信心之义先行、并且独自完成其全部职分以前就存在的。所以，必须先建立并坚固这最后所说的义，然后别的义和福乐才能像树上的果子那样，从它生长并繁茂出来。(135) Pareus论到这义时说：“这义不是我们的；否则神就不是白白将它归给我们，而是按公义赐给我们。

它也不是一种习性或品质，因为它是在没有行为时归算给不敬虔之人的；而他们按自己习性所拥有的不过是罪孽。它乃是白白的赦免，是遮盖，是不算罪。” 很能证明使徒在这里究竟着眼于什么的一点是：他在引用诗篇 32:2 时停住了，没有把整节引完。他省去了“心里没有诡诈”的话；为什么呢？显然因为他的主题是称义，而不是成圣。这样，他极其清楚地标明了二者的区别。罪可以说是“得赦免”或“蒙饶恕”，因为罪像债；也可以说是“被遮盖”，因为罪在神眼中是污秽可憎的；又可以说是“不被归算”，或“不记在人的账上”，为的是使人确信：这些罪已经完全除去，不再被记念。——编者

第9-10节 既然这里只提到受割礼和未受割礼，有些人就轻率地断定，这里惟一讨论的问题，只是公义不是借着律法的礼仪得来的。但我们应当考虑，保罗辩论的对象是怎样的人；因为我们知道，假冒为善的人虽普遍夸耀有功德的行为，却仍会借着外在的假面来掩饰自己。犹太人也有他们自己特殊的方式，因粗暴地滥用律法而偏离真实纯正的公义。保罗已经说过，惟有神借着白白的赦免使人与自己和好的人，才是有福的；由此便可推出：凡其行为要受审判的人，都是可咒诅的。因此，这个原则必须持守：人称义，不是因自己的配得，乃是因神的怜悯。但若不是罪得赦免先于一切行为，这还不够；而这些行为中第一个就是割礼，它使犹太民族开始归入神的事奉。因此，保罗继续要证明这一点。我们必须常常记住，割礼在这里被提到，乃是作为律法之义的起始行为。

因为犹太人夸耀割礼，并不是把它当作神恩眷顾的记号，而是把它当作律法中有功德的一种遵行；因此他们自视高于别人，好像在神面前有更高的优越性。现在我们看见，这场争论并不是关于一种礼仪；在这一件事之下，包含的是律法的一切行为，也就是一切可被视为当得赏赐的行为。特别提到割礼，是因为它正是律法之义的基础。但保罗主张相反的事，并这样推论：“如果亚伯拉罕的义就是罪得赦免（这一点他理所当然地当作前提），而且亚伯拉罕是在受割礼之前就得着这义，那么罪得赦免就不是因先前的功德而赐下的。”可见，这个论证建立在因果次序之上；因为原因总在结果以前，而亚伯拉罕在受割礼之前就已经拥有公义了。

第11节 11.“并且他受了割礼的记号”等等。为预先回答一个反对意见，保罗指出：虽然割礼不能使人称义，但它并非无益或多余；它另有一个非常显著的功用，就是作为印记，仿佛用来证实信心之义。同时，他借着说明它所指向的对象，也暗示它并不是公义的原因；它只是用来坚固那在未受割礼时已经得着的信心之义。因此，他并没有贬低割礼本身。这里关于圣礼一般性的益处，有一段极重要的话。按保罗的见证，圣礼是印记，借此神的应许仿佛印在我们心上，恩典的确定性也因此得以坚立。虽然圣礼本身并不能带来益处，但神定意使它们成为祂恩典的器具；并且祂藉着圣灵隐秘的恩典，在蒙拣选的人身上成就功效，使这些圣礼不至于无益。

至于被弃绝的人，这些记号虽然对他们是死的、无益的象征，却仍始终保有它们本来的力量和性质；因为即便我们的不信夺去了它们的果效，也不能削弱或消灭神的真理。所以，一个确定不移的原则仍然成立：圣礼性的记号，乃是神用来在我们心上印证祂恩典的见证。至于割礼这个记号，特别应当说，它代表双重的恩典。神曾应许亚伯拉罕一个蒙福的后裔，全世界都要从这后裔得着救恩。这个应许又连着另一个应许：“我要作你的神。”（创世记 17:7）因此，白白与神和好的恩典，就包含在这记号里；也正因如此，信徒必须仰望那所应许的后裔。另一方面，神要求人有正直和圣洁的生活；祂借这记号指出，人怎样才能达到这一点，就是把人里面一切从肉体所生的剪除，因为人的全性情都已败坏。

所以，祂借着外在的记号提醒亚伯拉罕：他必须在属灵上割除肉体的败坏；摩西在申命记 10:16 也提到了这一点。为了表明这不是人的工作，而是神的工作，祂命令尚在襁褓中的婴孩受割礼；按他们的年龄，本不能执行这样的命令。摩西也明明把属灵的割礼说成神大能的工作，正如申命记 30:6 所说：“耶和华你神必将你心里的污秽除掉”；后来众先知又更清楚地宣告了同样的事。今天洗礼有两个方面，古时的割礼也是如此；它既是新生命的记号，也是罪得赦免的记号。不过，对亚伯拉罕本人而言，是公义先于割礼；但圣礼并不总是如此，就如以撒和他后裔的情况所显明的那样。神只是在起初给了这样一个例子，免得有人把救恩归给外在记号。(137) “为要使他作……的父”等等。

请注意，亚伯拉罕所受的割礼，是怎样坚固我们对于白白之义的信心的；因为它是信心之义的印记，为要使这义也归算给我们这些信的人。保罗就在这里极巧妙地使对手原可提出作为反驳的话，反转过来落在他们自己身上；因为既然割礼的真实与功效是在未受割礼时就已经显明了，那么犹太人就没有任何理由高抬自己，凌驾于外邦人之上。但也许有人会疑惑：如果我们应当照亚伯拉罕的例子，也借割礼这记号来印证同样的义，那么使徒为何略而不谈？原因就在于，他认为自己的论证趋向已经足以解决这个问题：既然已经承认，割礼只是用来印证神的恩典，那么对我们这些已有主所设立之洗礼为其替代记号的人来说，割礼如今就没有益处了。

既然有了洗礼，就不再需要割礼，所以他无意为一件并无疑问的事徒然争辩；也就是说，为什么信心之义不是像对亚伯拉罕那样，也借割礼来印证给外邦人。“在未受割礼中信”，意思是外邦人满足于自己的处境，并不引入割礼的印记；因此，这里的介词δια（借着）是代替εν（在……中）使用的。(138) (137) 这里的“记号”σημεῖον，似乎不是指某种内在之事的外在象征，而是指割礼本身这个印在肉体上的标记。Macknight将其译作“割礼的标记”。割礼当然也是某种属灵之事的象征，这是明显的；但这并不是这里所教导的重点。创世记 17:11 明确称割礼为“圣约的记号”，也就是圣约的凭据和证据。至于割礼的目的，则由下一个字σφραγίδα表达出来，即“印”或“印证”。

这个字有时指印玺本身，有时指盖出来的印痕；而印痕可用于多种目的，如封存文书、保全物件、确认契约等。这里取其最后一种意义：割礼是“义的印证”，是凭信所得之义的确认、证据和保证。我们在创世记中并没有读到这样明确的话；这是使徒从神与亚伯拉罕之间所发生之事中所归纳出来的，而且归纳得很正确。——编者 (138) 参见罗马书 2:27 的类似用法。——编者

第12节 12.“又作那些不是……之人的父”等等。 这里的动词“是”，应当理解为“被看作是”；因为保罗在这里触及亚伯拉罕那些属肉体的后裔，他们除了外在的割礼之外别无所有，却仍自信地以此夸口。那件最重要的事，他们反而忽略了；因为亚伯拉罕藉此得着救恩的信心，他们并没有效法。由此可见，他把信心和圣礼区分得何等谨慎；不仅是为了免得有人满足于其中之一，以为单有那一个就足以使人称义，而且也是为了把一切功效都单单归给信心。因为当他承认受割礼的犹太人也可以称义时，他明明加上了这个条件：他们必须真实地效法亚伯拉罕的信心。否则，他为什么要提到“在未受割礼的时候所存的信心”呢？这正是要表明：单有这信心，不借助任何别的东西，就已经足够了。所以，我们要谨慎，免得我们中任何人把事情一分为二，把两种称义之道混在一起。 我们刚才所说的，也驳倒了经院派关于旧约圣礼与新约圣礼有别的教条；他们否认前者有使人称义的能力，却把这种能力归给后者。但若保罗这样推论是正确的：割礼不能使人称义，因为亚伯拉罕是因信称义；那么同样的理由也适用于我们，当我们否认人是藉着洗礼称义时，因为他们得称义，乃是凭着与亚伯拉罕同样的信。

第13节 13.“因为所应许的”等等。保罗现在更清楚地把律法和信心彼此对立起来，虽然他先前已经在某种程度上这样做过；这一点必须格外留意。因为若信心在称义之事上丝毫不从律法那里借取什么，那么我们就知道，信心所关涉的唯独是神的怜悯。再者，那些把这话仅限于礼仪的人所编造的说法，也就容易被驳倒；因为若行为对称义有任何贡献，就不该说“借着写下来的律法”，倒应当说“借着自然律”。但保罗所对立的，并不是属灵圣洁的生活与礼仪，而是信心与其公义。意思乃是：亚伯拉罕得承受产业的应许，不是因为他靠守律法配得，乃是因为他已经借着信得了公义。并且，正如保罗随即要表明的，良心惟有知道那本非自己应得之物乃是白白赐下时，才能享有真实而稳固的平安。

(139) 因此也可推出：既然这恩惠的理由同样适用于双方，那么它就同样属于外邦人，不亚于属于犹太人；因为若人的救恩是单单建立在神的良善上，那么那些把外邦人排除在外的人，就是在尽其所能地阻拦并妨碍这救恩的运行。“使他作承受世界的后嗣”(140) 等等。使徒现在论到永远的救恩，却似乎有些不合时宜地把读者引到“世界”上去；但他在“世界”这个词下面，普遍地包含了借着基督所期待的复兴。最主要的当然是生命的恢复；但整个世界败坏的状况也必须被修复。使徒在希伯来书 1:2 称基督为神一切美福的后嗣；因为我们借着祂的恩宠所得的儿子名分，使我们重新得回在亚当里所失去的产业。而且，在迦南地这个预表之下，不仅向亚伯拉罕显明了天上生命的盼望，也显明了神全备而完全的福分，所以使徒正确地教导我们：世界的统治权曾应许给他。

敬虔的人在今生也尝到这一点：不论他们有时如何受贫乏压迫，他们既然以平安的良心享用神为他们所造之物，又藉着祂的怜悯和美意享受地上的恩惠，把这些只当作永生的凭据和定金，那么他们的贫穷丝毫不能阻止他们承认天、地、海都是自己的产业。恶人虽然吞吃世上的财富，却不能真正称任何东西为自己的；他们反倒像是偷窃而得，因为他们是在神的咒诅之下拥有这些东西。对敬虔的人来说，在贫穷中却有极大的安慰：虽然他们所享受的很少，却并不是偷取别人的东西，而是从天父手中领受自己合法的分，直到他们真正进入那产业的完全占有之中；到那时，万有都要服在他们的荣耀之下，因为天地都要为此更新，好照其分量使神的国显为荣耀。(139) 评论家对连接词ἤ，即“或”，在“或归给他的后裔”中的意思意见不一。

有人认为它代替καὶ，即“和”；但Pareus认为它有特别含义，是为预先回应一个反对意见。犹太人也许会说：“若亚伯拉罕的情况是这样，他那承受律法的后裔却不是如此。”保罗回答说：并没有区别，“这应许无论是给亚伯拉罕，还是给那实际领受律法的后裔，都不是借着律法得来的。”Hammond把整节更直译为：“给亚伯拉罕或给他后裔的应许，就是他要作承受世界之嗣的应许，不是借着律法，乃是借着信心的义。”——编者 (140) 创世记中并没有完全照这几个字表达；但很可能，使徒是用另一种形式来表达他在罗马书 4:17 明确引用的话：“我已经立你作多国的父。” “父”这个词，在这里通常被理解为领袖、榜样、模范、先驱，因为亚伯拉罕是圣经明确记载的第一位因信称义者。但这里的意思似乎略有不同。

他作父，是像第一个拥有一份产业的人，而这产业要传给他所有的儿女。这产业是借着恩典、凭着信赐给他的；它要传给他一切合法的后裔，也就是所有拥有与他同样之信的人。因此，他被称为多国之父，因为许多国家都将因成为信徒而成为他合法的承受人。同样，这里“承受世界”也必须这样理解：他是整个信徒世界的代表，是那产业的首个占有人，而这产业终必临到整个世界，就是临到信主的犹太人，也临到信主的外邦人。他作“世界的后嗣”，与他在第11节被称为“一切信者的父”，意义是相同的。这产业无疑就是永生或天上的国度，那在上面的家乡；迦南地不过是其预表和凭据。参见希伯来书 11:12。——编者

第14节 14.“若是属乎律法的人才得为后嗣”等等。他的论证取自不可能或荒谬之事：亚伯拉罕从神所得的恩宠，并不是借着某种律法性的约定，或因为顾及他的行为而应许给他的；因为如果加上这样的条件，说神只收纳那些配得的人，或那些遵行律法的人，那么就没有人敢确信这产业属于自己；因为谁能如此深知自己有完全，以致确信自己借着律法的义当得这产业呢？那样，信就成了虚空；因为一个不可能的条件，不仅会使人的心悬而不定、满了焦虑，也会使他们充满恐惧战兢；这样，应许的实现也就归于无有，因为应许唯有藉着信领受时才有功效。若我们的对手肯听这一个理由，我们之间的争论就很容易了结。使徒把这件事当作毫无疑问的真理：若不是人带着完全确据去领受，应许就绝不可能发生效力。但如果人的救恩建立在守律法之上，会怎样呢？

良心就毫无确定，只会不断受不安所折磨，最后落入绝望；而那应许本身，因为它的成就取决于不可能之事，也会消失无踪，不能结出任何果子。所以，那些教导普通人借着行为为自己寻求救恩的人，应当被弃绝；因为保罗明明宣告，若我们倚靠行为，应许就被废掉了。特别必须知道的是：只要一倚靠行为，信就归于无有。由此我们也学习到，信究竟是什么，以及那可供人安稳倚靠的“行为之义”若真存在，必须是什么样子。使徒教导我们：若灵魂不安息在神的良善上，信就会灭亡。所以，信并不是对神或祂真理的一种赤裸知识，也不是单纯相信神存在、祂的话是真的；信乃是对神怜悯的一种确实认识，这认识从福音领受而来，并且使良心在神面前得平安，使心思得安息。

总而言之，就是：若救恩建立在守律法上，灵魂就无法对它生出任何把握；不仅如此，神赐给我们的全部应许也都要落空。若我们被送回行为那里，去寻找救恩的原因或确定性，我们就必然成为悲惨而失丧的人。

第15节 15.“因为律法是惹动忿怒的”等等。这是对前一节的确认，所依据的是律法所产生的相反果效；因为律法只生出报应，就不能带来恩典。律法固然能向良善和完全的人指明生命的道路；但它向有罪败坏的人所做的，只是规定他们当做什么，却并不给他们遵行的能力，因此它只是在神的审判台前显明他们有罪。因为我们本性的败坏就是这样：我们越被教导何为正直公义，我们的不义，尤其是我们的悖逆，就越明显地被揭露出来，于是就招致更重的审判。这里的“忿怒”，应当理解为神的审判；这个意思在别处也是如此。有人把它解释为罪人被律法激动起来的怒气，因为罪人憎恶并咒骂那位立法者，因他发现立法者与自己的私欲相敌；这种说法颇为巧妙，却不适合本段，因为保罗的意思不过是：律法带给我们的只有定罪。

这从此词通常的用法，以及他随即所加上的理由，都可以看出来。“哪里没有律法，那里就没有过犯”等等。这是他用来证实前话的证明；若不把这点说得更明显，就不容易看出为什么神的“忿怒”会借着律法向我们发作。原因就在于：神公义的知识既是由律法显明出来的，我们就更无可推诿，因此就更严重地得罪神；因为藐视神已知旨意的人，理当受比无知犯罪的人更重的刑罚。但使徒所说的，并不是一般偏离正道的罪，这方面无人可以免除；他所谓“过犯”，是指人既已受教，知道什么讨神喜悦、什么惹神不悦，却仍明知故犯，越过神话语所定的界限。换句话说，这里的“过犯”不是一般犯罪行为，而是故意要违背正道的决意。(141) 我把οὖ译作副词“哪里”；也有人把它看作关系词，作“其中”解释；但前一种读法更合适，也最普遍。

无论采用哪一种，意思都一样：没有受书面律法教导的人，犯罪时所负的过犯，不像明知而违背神律法的人那样重大。(141) 最好按其明显意思来理解这句话：“哪里没有律法，那里就没有过犯”；这样更符合前一句。其推理似乎是：“应许是本乎信，不本乎律法；因为律法带来忿怒或定罪。但哪里没有律法，那里就没有招致忿怒的过犯。”第16节所表达的本质上也是同一个意思：应许之所以稳妥，是因为它借着信、出于恩典。若它是借着律法而来，就会有过犯和忿怒，从而也就失去应许。这一节与第13节的联系，比与第14节更紧。它提供了除第14节以外的另一个理由，以证实第13节所说的话。因此，Macknight把本节的γὰρ译作“进一步说”，使上下文关系更加明显。

“哪里没有律法，哪里就没有过犯，因此也就没有忿怒或刑罚；但哪里有律法，那里就有过犯、忿怒和刑罚。”——Pareus

第16节 16.“所以人得为后嗣是本乎信”等等。这是整个论证的收束；你可以把它简要归纳为：若救恩的产业是借着行为临到我们，那么对此的信心就消失了，关于这产业的应许也被废除了；但这两者必须是确实稳固的；因此，它必定是借着信临到我们，好使它的稳固性建立在神单独的良善上而得保全。请看，使徒把信视为坚固确定之物，因此把犹豫和怀疑看作不信；而不信会使信归于无有，也使应许失效。然而，这种怀疑，正是经院派所谓的“道德上的推测”，他们竟然可悲地用它来代替信。“为要本乎恩典”等等。这里，使徒首先表明，摆在信面前的除了单单的恩典别无他物；按通常的说法，这就是信的对象。因为若信要看人的功德，那么保罗从信所得之物都是白白赐下这一结论，就完全荒谬了。

我再换一种说法重复一次：“若我们借信所得的一切都全是恩典，那么对行为的一切顾念就都被压在尘土中了。”接下来更进一步消除一切歧义：应许惟有建立在恩典上，才能稳固成立；因为保罗借这句话证实了这样一个真理：只要人依靠行为，就必被疑惑所折磨，因为他们把应许所包含的内容从自己身上夺去了。由此我们也容易看出，这里的“恩典”不可像有些人想的那样理解为重生的恩赐，而应理解为白白的恩宠；因为重生从来没有达到完全，所以绝不能使灵魂得安，也绝不能凭自己使应许成为确定。“并且叫应许定然归给那一切后裔，不但归给那属乎律法的”等等。虽然在别处这些话是指那些荒谬地热衷律法、把自己束缚在律法轭下并以此自夸的人，但这里却只是单纯指犹太民族，就是领受主律法的民族。

因为保罗在别处教导我们，凡仍留在律法辖制之下的人都在咒诅之下；因此可以肯定，他们被排除在恩典的分之外。所以，这里他并不是称那些固守行为之义、因而弃绝基督的人为“属乎律法的人”；这里所指的是那些在律法中长大、却又承认基督之名的犹太人。若要把句子说得更明白，可这样表述：“应许不但归给那些属乎律法的人，也归给一切效法亚伯拉罕之信的人，虽然他们以前没有律法。” “他是我们众人的父”等等。这里的关系词带有因果的意义；保罗是要证明：外邦人也成了这恩典的有分者，因为借着那同一条神谕，就是把产业赐给亚伯拉罕和他后裔的神谕，外邦人也被立为他的后裔。因为神说他不是一国之父，而是多国之父；这就预示了恩典将来的扩展，那恩典当时还仅仅局限于以色列。若所应许的福分没有扩展到外邦人，他们就不可能被算作亚伯拉罕的后裔。

动词的过去时，按圣经通常的用法，是表示神旨意的确定性；虽然那时看上去没有什么比这更不明显，但既然神已经这样定意，就可正当地说，亚伯拉罕已经被立为多国之父。摩西的话可以放在括号里，好使“他是我们众人的父”这一句与“在神面前”那一句连起来；因为也必须解释这种关系究竟是什么，以免犹太人因肉身血统而夸大自己。所以他说：“他是在神面前作我们的父”；这意思与“他是我们属灵的父”相同，因为这特权并不是由他的肉身而来，而是由神的应许而来。(142) (142) 从Pareus和Hammond可见，一些教父，如金口约翰和Theophylact，把κατέναντι理解为“像”或“如同”，因此把这段译作“像他所信的神一样”；即，正如神不偏待人、乃是万人的父，亚伯拉罕也是如此。

但这种意义既不符合κατέναντι本身，也不合上下文。这个介词在别处总是表示“在……面前”或“对着”。七十士译本在民数记 25:4 中也用它表示“在……面前”。从上下文看，也必须取这个意义：亚伯拉罕是在神面前，或按神的看法，被立为多国之父，而不是在人看来如此；因为神，正如本节末了所说的，是那位把无有的看作有的。因此，按神的旨意，亚伯拉罕在神眼中早已是多国之父了。

第17节 17.“他所信的，是那叫死人复活、使无变为有的神”等等。借着这种迂回的说法，亚伯拉罕之信的真正实质就被表达出来了，好借着他的例子为外邦人开一条路。他当时确实必须以一种奇妙的方式去领受从主口中所听见的应许，因为那时还没有任何外在记号支持它。神应许赐给他后裔，仿佛他正值强健有力之时；但他其实已经如同死人。因此，他必须把自己的思想提升到神的大能上，就是那使死人复活的大能。这样，外邦人原本不结果子、如同死了一般，如今被带进同样的团契，也就不足为怪了。所以，谁若否认他们能得恩典，就是亏负亚伯拉罕；因为支撑他信心的这个思想正是：一个人是死是活并不要紧，只要是主所呼召的；对主而言，单凭一句话，用祂自己的能力叫死人活过来，是极容易的事。

这里也给我们众人的蒙召立下了一个预表和样式，使我们看见自己的起头，不是就第一次出生而言，而是就将来生命的盼望而言：当主呼召我们时，我们是从无中出来的；因为无论我们看上去像是什么，我们其实没有，连一点点能使我们适合神国度的善也没有。反过来说，若我们要处于一种合宜的状态来听神的呼召，我们就必须在自己里面彻底成为死人。神圣呼召的特征正在于：死人被主唤起，无有的借着祂的大能开始成为有。“呼召”这个词不应只局限于讲道，而应按圣经的用法理解为“使之兴起”；其目的在于更充分地显明神的大能，因为祂仿佛只需一点头，就能叫祂所愿意的人起来。(143) (143) 许多注释家把καλοῦντος理解为“命令存在”或“使之成就”；但这似乎并无必要。

单纯理解为呼叫、命名、看待或表述，更符合本段经文，也更合乎句子的结构。许多不同的译法，都是因为没有按这个词最明显的意义去理解。“直译就是：‘又称那不存在的如同存在的一样。’”显然是指“我已经立你作多国的父”这句宣告。那时这事实际上并不存在，但神却把它表述为已经存在。有时人们舍弃最简单、最明显的意义，反而去采用牵强的解释。——编者

第18节 18.“他在无可指望的时候，因信仍有指望”等等。若照这样读，意思就是：当没有任何可能的理由，甚至一切都与他作对的时候，他仍继续相信。毫无疑问，再没有什么比把我们的心系在眼见之事上、想从所看见的事物里为盼望寻找根据，更伤害信心了。我们也可以译作“超越指望”，而且也许更贴切；仿佛保罗是说，亚伯拉罕凭着信，远远超越了自己一切所能想象的；因为除非信心乘着属天的翅膀飞升，俯视一切属肉体的知觉，把它们看作远在下方之物，否则它就必陷在世界的泥沼中。保罗在本节两次使用“盼望”一词：第一次，他是指一种可据以盼望的可能根据，就是从自然和属肉体理性所得的根据；第二次，他是指神所赐的信心。

(145) 因为在他没有任何盼望根据的时候，他仍在盼望中倚靠神的应许；并且他认为，主既然应许了，这本身就是足够的盼望理由，尽管那事在本身看来极不可信。“照着所说的话”等等。我宁愿这样翻译，使之可应用到亚伯拉罕当时的情形；因为保罗的意思是：当许多试探要把亚伯拉罕拉进绝望时，为了不至于失败，他把思想转向那已经应许给他的事：“你的后裔要像天上的星、海边的沙那样多。”但他只是简略地援引了这段话，为要激励我们自己去读圣经。使徒们在引用经文时，一向都极其谨慎，要唤起我们更勤勉地研读圣经。(145) 这正是圣经中某些词语意义宽广的一个明显例子。这里“盼望”第一次是指盼望的根据，第二次是指盼望的对象。

罗马书 4:5 等处的“信”也必须被理解为包含其对象，即神恩慈的应许；否则，信就会成为一种有功德的行为，而这正是使徒在论到人称义时一直所排斥的。信，作为抓住神白白接纳和赦免之应许的行动，在事物的本性上，唯有它才能被算为义；至于接纳和赦免的方式、媒介或功德原因，未必一定要被清楚分明地认识；神恩慈的应许本身就已经足够，使信成为使人称义的信。

第19节 19.“他的信心还是不软弱”等等。如果你愿意略去一个否定词，也可以这样译：“他因信不软弱，就不看自己的身体……”；但这样说并不通顺。保罗现在更充分地指出，那些本来可能拦阻亚伯拉罕、甚至完全使他偏离去接受应许的事是什么。神应许他要从撒拉得后裔；然而那时，无论他自己在生育方面，还是撒拉在怀孕方面，按着本性都已经不合适了。凡他就自己所能看见的一切，都与应许的成就相反。因此，为了顺服神的真理，他把心从那些摆在眼前的事物上挪开，仿佛忘记了自己。但你不可因此以为，他完全没有顾及自己那如同已死的身体，因为圣经证明恰恰相反；他曾这样对自己推想：“一百岁的人还能生孩子吗？

九十岁的撒拉还能生子吗？”但因他把这一切考虑都撇开，把自己的判断交托给主，所以使徒才说，他“不看”这些事；其实，把思想从那些自然而然映入眼帘之事上移开，比那些事根本没有进入他心里更为困难。亚伯拉罕在领受主祝福时，他的身体因年老而不能生育，这一点从本处以及创世记 17:17 都很清楚，所以奥古斯丁某处所说障碍只在撒拉一人身上的意见，绝不可采纳。也不该因一个看似荒谬的反对就受影响，正是这反对使他转而采取那种解释；因为他认为，若说亚伯拉罕一百岁时不能生育，就与他后来又生了许多儿女相矛盾。但恰恰借着这件事，神使祂的大能更明显地彰显出来：因为那先前如同枯干不结果子的树，因着属天的祝福得以苏醒，不但生了以撒，后来还仿佛恢复了壮年的活力，能再生养别的儿女。

或有人反驳说，一个人在那个年纪生子，并不超乎自然常规。即便我承认这不算绝对的神迹，也离神迹不远了。再想一想，这位圣洁的人一生中经历过多少劳苦、忧患、流离和困苦；就不得不承认，使他衰败的，不仅是年龄，也是诸多艰难的消耗。最后，这里说他的身体“已死”，并不是绝对地说他全无生育能力，而是相对地说；因为一个人在壮年强健时尚且不适于生育，如今在自然衰败之后才开始生育，这是很不合常理的。“信心不软弱”这句话，应这样理解：他并没有像我们在艰难处境中通常那样摇摆不定、左右动摇。信心确实有两种软弱：一种是在严峻患难中屈服，从而从神扶持的大能中跌落；另一种则出于不完全，却并不熄灭信心本身。因为人的心思从来没有光照得如此完全，以致不再残留许多无知；人的心也从来没有刚强到如此地步，以致不再附着许多疑惑。

因此，信徒不断与这些肉体的弊病，就是无知和疑惑，争战；在这争战中，他们的信心常常受到猛烈的震动与压迫，但最终仍然得胜；所以，他们即便在软弱中，也仍可称为刚强。

第20节 20.“总没有因不信，心里起疑惑”等等。虽然我不跟从古译本，也不跟从伊拉斯谟，但我的翻译并非没有根据。使徒似乎要表达的是：亚伯拉罕并没有把这事放在不信的天平里去权衡，以致试图查究主是否真能成就祂所应许的。严格说来，所谓查究一件事，就是带着疑惧和不信去审察它；对那些看起来难以置信的事，不肯轻易接受，非要彻底盘问不可。(146) 亚伯拉罕确实问过，这事怎能成就；但那是惊奇之人的发问。童女马利亚问天使他所宣告的事如何能成就，也是如此；类似的例子还有别的。因此，圣徒当听见有关神作为的信息，而这些作为之伟大超过他们所能领会时，确实会发出惊叹之语；但他们很快就从惊叹转而抓住神的大能。相反，恶人查究信息时，却把它当作寓言来讥笑和弃绝。你会发现，犹太人问基督怎能把祂的肉给人吃，就是如此。

所以，当亚伯拉罕发笑并问“一百岁的人还能得孩子吗？九十岁的妇人还能生子吗？”的时候，他并未受责备；因为他在惊奇中仍然完全承认了神话语的大能。另一方面，撒拉类似的发笑和发问之所以受责备，乃是因为她并没有把那应许看作有效的。把这些应用到我们眼前的主题上，就显然可见：亚伯拉罕称义的起头，与外邦人的称义并无不同。所以，若犹太人攻击外邦人的蒙召，认为那是荒谬的事，他们就是在羞辱自己的祖宗。我们也要记得，我们众人的处境都与亚伯拉罕相同。我们周围的一切都与神的应许相反：祂应许永生，我们却被死亡和朽坏包围；祂宣告算我们为义，我们却满身是罪；祂见证自己向我们施恩慈爱，外在的审判却似乎威吓祂的忿怒。那么，该怎么办呢？我们必须闭着眼越过自己和一切与自己有关的事，不让任何事拦阻或妨碍我们相信神是真实的。

“反倒因信，心里得坚固”等等。这与前面所说“他的信心不软弱”意思相同。等于说，他藉着信心的恒常与坚定，胜过了不信。(147) 确实，若不是从神的话语中支取兵器和力量，没有人能从这场争战中以得胜者的身份出来。至于他所加上的“将荣耀归给神”，我们必须注意：没有什么能比藉着信为神的真实盖印，更能把荣耀归给神；同样，也没有什么比拒绝祂所赐的恩惠，或不相信祂的话，更羞辱神。因此，尊荣神最首要的事，就是顺服地接受祂的应许；真正的宗教是从信开始的。(146) 这里的动词是διεκρίθη。加尔文译作disquisivit。这个词最常见的意义是犹疑、怀疑；在主动语态中有探索、查考之意，如哥林多前书 11:31，但在被动语态中并非如此。参见马太福音 21:21、马可福音 11:23、使徒行传 10:20。

Pareus译作“没有争辩”，Macknight也是如此。但众教父以及许多近代学者，如Beza、Hammond、Stuart等，都把这句话译为“没有怀疑”。据Poole引Phavorinus的话，διακρίνεσθαι的意思是怀疑、迟疑、争论、不信任。——编者 (147) Pareus说：“怀疑有两个论据：神会这样做吗？神能这样做吗？信心也有两个论据：神会这样做，因为祂已经应许；神能这样做，因为祂是全能的。”

第21节 21.“且满心相信神所应许的必能做成”等等。所有人都承认神的大能，因此保罗似乎并没有说什么特别非凡的话；但经验表明，没有什么比把神的大能当得的尊荣真正归给祂，更为罕见，也更为困难。肉体总会幻想，哪怕是最微小、最无足轻重的障碍，也足以拦阻神的手工作。因此，一遇见轻微试炼，神的应许就在我们手中滑落了。平安无事时，正如我所说，谁都不会否认神凡事都能；但一旦有什么东西挡住神应许前进的道路，我们就把神的大能从其崇高的地位上拉下来。因此，当争战临到，为使神的大能从我们得着其应有的权利和荣耀，我们就当这样断定：它胜过世上一切障碍的能力，丝毫不亚于烈日驱散雾气的能力。

我们常常习惯为自己辩解，说我们怀疑祂的应许时，并没有贬损神的大能；我们通常说：“使我们犹疑的，并不是那个思想：神在祂的话里所应许的，竟多过祂所能成就的；那样想既是假话，也是亵渎。使我们犹疑的，乃是我们在自己身上所感到的缺欠。”但若我们不认为神的大能大过我们的软弱，就还没有充分高举神的大能。因此，信心不该顾及我们的软弱、贫乏和缺陷，而该把全部注意力专注在神的大能上；因为若它依赖我们的义或配得，就永远不能上升到思想神的大能。若我们用自己的尺度去衡量主的大能，这就是他先前所说之不信的明证。因为信并不是把神想成一位什么都能做、却仍坐着不动的神；信乃是看见祂的大能在不断施行，尤其运用于成就祂的话，因为神的手随时准备执行祂口中所宣告的一切。

我觉得奇怪，伊拉斯谟竟赞同把关系代词用阳性；虽然意思没有改变，但我们仍可以更贴近保罗的希腊文。这个动词我知道是被动式；(148) 但只要稍作改变，就能减轻句子的突兀。(148) 这里所用的动词是ἐπήγγελται，在此处，也许还有希伯来书 12:26 的另一处，是主动意义。通常在“应许”的意义上，它出现在中间语态中，如马可福音 14:11、使徒行传 7:5、希伯来书 6:13 等。这是希腊作者中偶尔可见的一种不规则用法。——编者

第22节 22.“所以这就算为他的义”等等。 现在更清楚了，信心如何并以什么方式把公义带给亚伯拉罕；那就是，因为他倚靠神的话，并没有弃绝那应许的恩惠。信心与神话语之间这种联系，应当好好明白并牢牢记住；因为信心除了从神的话里领受的以外，不能给我们带来任何别的。因此，一个人若只是笼统而模糊地相信神是真实的，还不能立刻成为义人；他必须安息在神恩惠的应许上。 (149) 正如罗马书 4:3 前面的例子一样，这个动词没有明确的主格；主语是从句意中补出来的。在希腊文、希伯来文这类语言中，这种情形并不少见，因为人称本来就包含在动词里面。威尔士文译本里也没有主格，看来并无必要。 “正如保罗对罗马人所说，亚伯拉罕是因信称义，而不是因顺服，这话完全真实；但他对希伯来人所说，亚伯拉罕是因信而顺服，这也同样真实。”——查麦尔斯

第23节 23.“算为他义的这句话，不是单为他写的”等等。借实例所作的证明并不总是有效，这一点我先前已经提醒过；为了免得人对此提出疑问，保罗明确宣告：在亚伯拉罕这个人身上，展示出的是一种共同的公义之样式，这公义同样属于所有人。借着这段经文，我们被提醒要从圣经所记载的榜样中寻求益处。异教徒说历史是人生的教师，这话并不错；但由他们流传下来的历史，没有人能从中得着纯正的教训。唯独圣经有资格正当地为自己宣称这样的职分。因为第一，它给出普遍的准则，借此我们可以衡量其他一切历史，使其对我们有益；第二，它清楚指出哪些事当效法，哪些事当避免。至于它尤其要教导的教义，则有这一特别之处：它清楚地启示神的护理、祂向自己百姓所显出的公义与良善，以及祂对恶人所施行的审判。

那么，保罗否认关于亚伯拉罕所记的事只是为他本人写的；因为所讨论的不是某一个人或某一特殊呼召所独有的事，而是那一条得公义的道路，而这条道路对所有人始终都是一样的。这既然是属于信徒共同之父的事，那么众人的眼目都应当定睛在他身上。因此，如果我们要正确恰当地使用圣经历史，就必须记得，要从这些历史中抽取纯正的教义。它有些部分教导我们怎样塑造生活；有些部分教导我们怎样坚固信心；又有些部分教导我们该如何被激励去事奉主。在塑造生活方面，圣徒的榜样可以使我们受益；我们可以从他们学会节制、贞洁、仁爱、忍耐、温和、轻看世界，以及其他美德。能够坚固信心的，则是神一向怎样帮助他们，在患难中怎样用保护安慰他们，又怎样始终以父亲般的眷顾看顾他们。

神的审判以及加在恶人身上的刑罚，也会帮助我们，只要这些事使我们生出那种把敬畏和虔诚灌注进心里的惧怕。但当他说“不是单为他写的”时，似乎也暗示部分是为他写的。因此，有些人认为，亚伯拉罕因信所得着的这件事被记念下来，是为了称赞他，因为主愿意祂的仆人永被记念，正如所罗门所说，他们的名必蒙称赞（箴言 10:7）。但若把“不是单为他写的”理解得更简单些，意思是：这并不是某种特殊特权，不适合作为范例，却仍足以教导我们，因为我们也必须用同样的方式称义；这样理解岂不是更合适吗？

第24节 24.“也是为我们将来得算为义之人写的，就是我们这信神……”等等。 我已经提醒过你，这些迂回表达的目的何在：保罗引入这些说法，是为了按各经文的需要，从不同角度描绘信心真正的性质。而基督的复活，正是其中极重要的一部分；因为它是我们盼望永生的根基。若他只是说我们信神，那么人就不容易明白，这样的信怎么能够使人得着公义；但当基督显现出来，并在祂自己的复活中向我们呈上一份确实的生命凭据时，我们就清楚看见，公义被归算的泉源是从哪里流出来的。

第25节 25.“耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义”等等。保罗把我刚才所提到的教义更充分地展开并加以说明。这对我们极其重要：不仅我们的心思要被引向基督，而且必须明确知道，祂究竟怎样为我们成就了救恩。虽然圣经在论到我们的救恩时，特别着重基督的死，但使徒现在更进一步；因为他的目的，是更明确地陈明我们得救的原因，所以他提到了其中两方面：第一，我们的罪借着基督的死得了赎除；第二，借着祂的复活，我们得着了公义。其意思是：当我们拥有基督死与复活的益处时，构成完全公义所需要的一切就都齐备了。把祂的死与复活分开来说，无疑是迁就我们的有限；因为也同样真实的是：基督在死中所显出的顺服，也为我们取得了公义，正如使徒在下一章所教导的那样。

但由于基督借着从死里复活，显明祂藉着自己的死究竟成就了何等大的事，这种区分就很适合教导我们：我们的救恩起始于那赎罪的祭，借此我们的罪得了赎去；并且最终由祂的复活得以完成。因为公义的起头，是与神和好；公义的完成，是借着死亡被废除而得着生命。所以，保罗的意思是：我们的罪在十字架上得了偿付；因为若基督要使我们重新回到父的恩宠中，祂就必须除掉我们的罪；而若祂不为这些罪承受我们所不能承受的刑罚，这件事就不可能完成。因此，以赛亚说：“因祂受的刑罚，我们得平安。”（以赛亚书 53:5）但保罗说祂“被交给人”，而不是单说祂“死了”；因为赎罪所依赖的，乃是神永恒的美意，祂定意要用这种方式平息自己的忿怒。

“复活，是为叫我们称义。” 基督若只是承受神的忿怒和审判，忍受本该归于我们罪的咒诅，却没有作为得胜者出来、没有被接入天上的荣耀、没有藉着代求使神与我们和好，那么这还不够；因此，称义的功效就归于祂的复活，因为藉此死亡被胜过了。这并不是说，十字架上的献祭，就是我们与神和好的根据，对称义毫无贡献；而是说，借着祂重新活过来，神向我们施恩的完全性就显得更加清楚。(151) 我不能同意那些把后半句解释为“新生命”的人；因为使徒在这里还没有开始谈那件事，而且两句话显然是指向同一件事。若称义意味着更新，那么“祂为我们的罪而死”也必须同样理解为：祂为我们取得了治死肉体的恩典；但没有人承认这一点。

正如祂被说成“为我们的罪而死”，是因为祂借着为我们的罪受死而把我们从死亡之祸中拯救出来；同样，现在说祂“为我们的称义而复活”，是因为祂藉着复活完全把生命恢复给我们：祂先被神的手击打，好在罪人的位格中承担罪的痛苦；然后祂被带进生命，好白白把公义和生命赐给祂的百姓。(152) 因此，他这里仍然是在说归算的称义；这一点也会从下一章紧接着的话得到证实。(150) 原文是διὰ τὰ παραπτώματα ἡμῶν，即“为我们的过犯”；又是διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν，即“为我们的称义”。这里的介词διὰ显然有两层意思：前者表示原因，后者表示目的。我们怎么知道呢？从句子的性质，以及圣经别处的教导都可以知道。有人为了逃避挽回祭的意义，说前一句中的διὰ是“因为”或“由于”的意思。

这个介词固然可以这样用，但这里果真如此吗？若单从本句还不足判断，至少对浅显的读者来说已经够清楚了，那就让我们看看别处论到基督的死与我们的罪或过犯相连时是怎么说的。基督自己说，祂来是要“舍命，作多人的赎价”（马太福音 20:28）。又说，祂“舍自己作万人的赎价”（提摩太前书 2:6）。又明明宣告：“基督既然一次被献，担当了多人的罪”（希伯来书 9:28）。更切题的，还有约翰的见证：基督“为我们的罪作了挽回祭”（约翰一书 2:2）。那么，我们还能把这里解释成别的吗？只能是：神把祂的儿子交出来，作为我们的过犯之祭。这正是整本圣经的教义。——编者 (151) 这里说基督从死里复活，是神使祂复活；正如祂被交于死地，也是神所为。

查麦尔斯说：“普通读者也许未必充分注意到这其中的含义，但它实在充满了最重大意义。你知道，一个罪犯若被关进监牢，后来同样由原先把他关进去的权柄开门释放，这就表明他罪债已偿，还清了一切刑罚。耶稣被交于死、身体被安放在坟墓里，并不是为祂自己的过犯，乃是为我们的过犯。而当一位天使从天降下，把坟墓门口的大石滚开时，这就向我们宣告：神的公义已经满足，我们罪孽的赎价已经付清，基督已经把祂作为神与信祂之罪人之间大保证人所承担的一切债务，完全偿还了。”——编者 (152) “因此，无论是作为祂代替我们受苦已蒙神悦纳的证据，还是作为使其功劳得以实际应用于我们益处的必要步骤，基督的复活对于我们的称义都是必不可少的。”——霍奇教授